NIETZSCHE VÀ ĐẠO PHẬT

Nguyên tác: ROBERT G. MORRISON

Bản dịch Việt THÍCH NHUẬN CHÂU

[MỤC LỤC]

3

Có phải đạo Phật là một dạng

‘Chủ thuyết hư vô thụ động’

Đặt vấn đề có phải đạo Phật là một dạng của ‘Chủ thuyết hư vô thụ động’ có nghĩa là đặt vấn đề liệu summum bonum[1] của đạo Phật, có thể được hiểu là niết-bàn, có thể nằm trong ý nầy chăng? Nói cách khác, có phải sự tìm kiếm mục đích niết-bàn ‘dấu hiệu của yếu đuối,’[2] hậu quả của ‘suy tàn và thoái bộ quyền năng tinh thần,’[3] và là sự lan toả ‘tình trạng tuyệt vọng’[4] đã đến từ cái thấy thế giới nầy chẳng có giá trị gì mà chúng ta tưởng rằng nó có chăng? Phải chăng chứng niết-bàn, đạt đến trạng thái viên mãn ‘bẩm sinh tự huỷ, ý hướng tính về cái không,’[5] một dạng của khái niệm ‘cái chết–bản năng’ của trào lưu triết học trước Freud,[6] ‘nỗ lực cho sự an bình và tịch diệt,[7] tìm kiếm cùng đích của nó?

Dù Nietzsche không đề cập trực tiếp đến một giáo lý đạo Phật đặc biệt nào, nhưng giáo lý mà Nietzsche có khả năng ngự trị tâm của Nietzsche nhất trong ngữ cảnh nầy, và điều mà tôi sẽ dùng như là khung sườn để tiếp cận vấn đề nầy, chính là giáo lý Tứ diệu đế.[8] Chẳng hạn, toàn bộ cách nhìn của Nietzsche về đạo Phật tuỳ thuộc vào những gì Nietzsche thấy sự thích ứng của nó là ‘nỗ lực chống lại khổ đau’.[9] Mục tiêu và câu trả lời tối hậu là ‘thoát ra khỏi đau khổ, thể nhập vào ý niệm Không của Đông phương[10]–gọi là Niết-bàn.’[11] Ở đây chúng ta có sự thật thứ nhất và thứ ba trong Bốn sự thật (Tứ diệu đế): Khổ đế[12] và Diệt đế,[13] đồng nghĩa với niết-bàn. Sự thật thứ hai, Tập đế,[14] là khát ái,[15] chắc chắn Nietzsche đã nối kết với Ý chí (Wilie) của Schopenhauer vì, giống như Ý chí (Wilie) của Schopenhauer, ‘khát ái’ được hiểu là nguyên nhân của khổ đau, và mục tiêu của Schopenhauer và đạo Phật được thấy trong ý nghĩa tịch diệt trong thuật ngữ Ý chí (Wilie) và khát ái (taṇhā).[16]

Tuy nhiên, vì tôi sẽ khảo sát ý niệm khát ái (taṇhā) đầy đủ trong chương II, và vì Nietzsche không có phát biểu gì trực tiếp về khát ái, vì khát ái có thể được hiểu như là nền tảng mà từ đó mọi hành vi phát triển, ở đây tôi sẽ xem kỹ quan niệm của Nietzsche theo đạo Phật, ‘nghiệp... trói buộc con người trong hiện hữu.’ Sự thật thứ tư là Đạo đế[17] hay là những giáo lý và pháp môn tu tập khác nhau dẫn đến niết-bàn. Theo những pháp môn tu tập nầy, điều mà Nietzsche cho là như phương thuốc sinh học như ‘thận trọng về mọi cảm xúc gây nên oán hận,’[18] cho phép người Phật tử, những người vốn đã nhận ra cuộc đời là quá thất vọng và khổ đau, chịu đựng và hoan hỷ chờ đợi ngày mà anh ta cho rằng mình sẽ thụ dụng được trong cái không vĩ đại (great nothingness) gọi là niết-bàn. Tôi sẽ so sánh ‘phương pháp’ của đạo Phật với ý niệm của Nietzsche về ‘tự khắc phục’[19] trong phần II, nên tôi sẽ không trực tiếp đề cập cùng với Tứ diệu đế ở đây.

3.1. KHỔ – DUKKHA

Trong Zarathustra đã nói như thế, rõ ràng đã rút ra từ truyền thống đạo Phật về ‘Bốn cái thấy–Four Sights’ không cần phải kể ra,[20] Nietzsche phát biểu về ba cách nhìn:

Họ chạm trán một người già nua hay là một thân xác tàn tật và ngay lập tức thốt lên ‘Cuộc sống bị ruồng bỏ!’Nhưng chỉ có họ bị ruồng rẫy, họ và mắt họ chỉ thấy một khía cạnh của hiện hữu. (Zarathustra, ii. 9)

Dù Nietzsche nhìn đạo Phật như là ‘tôn giáo thực sự tích cực nhất chúng ta thấy được trong lịch sử...vì tôn giáo ấy không còn nói về ‘việc chống lại tội lỗi’ nữa, mà, hoàn toàn thích ứng với thực tại, chống lại khổ đau.’[21] Đức Phật, vì điều tưởng là tinh lọc tình trạng mỏi mệt của mình, ngài chỉ có thể thấy được ‘một phương diện hiện hữu,’ đó là cuộc đời chỉ là khổ. Đức Phật không thấy như Nietzsche đã thấy rằng khổ còn có thể xem như là ‘người giải thoát tối cao của tinh thần,’[22] sự giải thoát đòi hỏi ‘chủ thuyết hư vô năng động,’ là ‘dấu hiệu của sức mạnh.’[23] Cuộc đời là khổ–dukkha, thực vậy, đó là khía cạnh thứ nhất trong Tứ diệu đế của Đức Phật:

Và các tỷ-khưu, đây là Khổ đế: sanh là khổ, già là khổ, bệnh là khổ, chết là khổ, kết hợp với người mình không thích là khổ, xa lìa người mình yêu thương là khổ, điều mong cầu mà không đạt được là khổ, ngũ ấm tăng thượng [upādāna-khandha][24] là khổ.[25] (Vin. 1. 9)

Tuy nhiên, nghĩa đầy đủ của thuật ngữ dukkha có nghĩa rộng hoàn toàn vượt trên những gì mà từ ‘khổ–suffering’ có thể biểu thị,[26] vì nó còn bao hàm phần lớn nhân loại đánh giá là đối nghịch với khổ; có nghĩa là vui thú và hạnh phúc. Điều mâu thuẫn rõ nét nầy được phân tích khi nghĩa rộng của thuật ngữ được khảo sát đến.

Theo trong kinh (sutta), có ba loại khổ (dukkha): khổ khổ,[27] hoại khổ[28] và hành khổ.[29] Khổ khổ được giải thích theo truyền thống là đau khổ đơn thuần do thân và tâm chịu phải (khổ thọ–dukkha-vedanā). Hoại khổ có nghĩa là dù hoàn cảnh hiện tại của chúng ta có thể là hạnh phúc nhưng lại gắn bó chặt chẽ với những mối liên quan và tuỳ thuộc vào những yếu tố khác nằm ngoài điều khiển của chúng ta, hoặc là những yếu tố có thể biến đổi, nên chính cái biết nầy tự nó là một hình thái của khổ như ‘sự không vừa lòng.’ Tuy nhiên, hình thái quan trọng nhất của khổ, vì nghĩa bao hàm nhất của khổ chính là Hành khổ, hay cái mà chúng ta có thể gọi là ‘bất mãn hiện sinh–existential unsatisfactoriness.’ Hành (saṅskāra) là một thuật ngữ rất khó dịch vì nó tuỳ thuộc vào mỗi ngữ cảnh. Tuy vậy, ở đây nó được dùng trong nghĩa ý chí (volition) hoặc ý muốn (conation) hoặc được biểu nghĩa là ‘vô minh’[30] cũng như cái được xác định hay điều kiện hoá bởi, hoặc là hệ quả của hành vi như vậy.[31] Nói cách khác, mọi hành vi vô minh cũng như mọi hệ quả của hành vi như vậy, đều được xem là khổ. Tuy nhiên, đây là một Thánh đế (Sự thật cao quý),[32] đó là cách mà bậc Thánh (Āryan) quan niệm về thế giới, một bậc giác ngộ nhìn thế giới. Ý nghĩa trọn vẹn hàm ý trong Sự thật cao quý về Khổ (Khổ đế), do vậy, người chưa giác ngộ không dễ lĩnh hội.

Ý nghĩa trọn vẹn mà đạo Phật nêu ra qua cái Khổ có thể tìm thấy trong Luận Đại Tỳ-bà-sa,[33] trong đó so sánh Khổ của nhiều chúng sinh trong các cảnh giới địa ngục,[34] so với cái khổ của súc sinh thì loài so sánh có vẻ sướng hơn; khi so cái khổ của cõi giới người với khổ của chư thiên thì chư thiên có vẻ dễ chịu hơn; Và như ngài Thế Thân[35] nhận xét:

Các bậc Thánh (Āryan) nghĩ về sự hiện hữu trên cõi trời thù thắng (bhavāgra) nhất một ý tưởng còn đau khổ hơn là hàng phàm phu nghĩ về sự hiện hữu nơi cõi địa ngục kinh khiếp nhất (địa ngục a-tì; avīci).[36]

Rõ ràng khổ không có phẩm tính kế thừa nào trong khách thể của chính nó, mà còn là một phần của phương diện chủ thể trong tự thân. Từ cái nhìn của một bậc Thánh hay những ai đã đạt được tuệ giác Bát-nhã[37] và do vậy, người ấy được gọi là ‘thấy biết đúng thật như chúng đang hiện hữu,’[38] ngay cả thú vui thắng diệu ở cõi giới cao nhất theo vũ trụ quan Phật giáo, là cõi trời Hữu đảnh,[39] nơi thọ mạng của chúng sinh tương truyền là đến 8 vạn kiếp, (tương đương với hằng tỉ năm ở nhân gian), vẫn được cho là khổ.[40] Dù nếu người ta không để ý đến cõi giới nầy vì chúng sinh ở đó quá sức tưởng tượng, thì họ vẫn có những bản sao dựa trên kinh nghiệm khách quan như là trạng thái tinh thần đã được yếu tố nầy tạo nên cốt lõi của tâm lý học Phật giáo (Buddhist psychology). Và, theo đạo Phật cũng như các truyền thống Ấn Độ khác, do họ là những người đã tu tập thiền định[41] (bhāvanā), xem đây là một phần chính của đời sống tôn giáo, là trạng thái tràn ngập niềm phúc lạc và hạnh phúc vô ngần có thể chứng đạt ngay bây giờ và ở đây. Nhưng, ít nhất từ quan điểm đạo Phật, những kinh nghiệm như vậy diễn ra khi tự kết thúc trong chính nó tâm trạng đau khổ, dù đó nhất thiết là những phương diện của tiến trình đạt đến cứu cánh niết-bàn. Đó là khổ mà trong đó, người ta có thể kinh nghiệm được trong khi họ vẫn là ‘không phải Thánh–non-Āryan,’ có nghĩa là phàm phu.[42] Nói cách khác, dù kinh nghiệm an lạc trong trạng thái thiền định đạo Phật được hiểu như là điều kiện tất yếu cho sự sinh khởi ‘tuệ giác Bát-nhã’ (paññā),[43] trong đó người ta ‘thấy và biết sự vật đúng như chúng đang hiện hữu,’ và bằng cách ấy, lập nên một tiến trình tất yếu đạt đến rốt ráo ‘Diệt khổ.’[44] Sự thật thứ ba, tuy vậy, từ cái nhìn của bậc Thánh, đối với các ngài, những trạng thái trên các ngài vẫn cho là khổ. Nếu không có tuệ giác Bát-nhã, ngay dù có thể đạt được trạng thái phúc lạc, con người cuối cùng vẫn sẽ bị lạc đường và rơi từ cõi giới thăng hoa vào các cảnh giới thấp kém.

Nguy hiểm khác là người ta có thể bị trở thành nạn nhân của đại huyễn dụ–tự dối mình, thật là trớ trêu, kinh điển đạo Phật dạy rằng nhờ chứng đạt những cảnh giới mhư vậy, người tu có thể được sanh làm Đại Phạm thiên,[45] tự cho rằng mình là ‘Đấng tạo tác, Kẻ sáng tạo, Cha của tất cả các loài đã sinh ra và sẽ sinh ra,’ nhưng vị ấy, khi một vị tỷ-khưu hỏi Đức Phật, được ngài trả lời, hoá ra Đấng tạo tác, Kẻ sáng tạo chỉ là một ông lang băm già hơi có chút tự dối mình.[46]

Từ những điều đã nêu ra, sự buộc tội của Nietzsche rằng đạo Phật là bi quan khi nhìn cuộc đời là khổ, rõ ràng là sai lầm nếu điều ấy có ý nghĩa nhìn cuộc đời đơn thuần là Khổ khổ.[47] Khi đạo Phật đề cập đến mục tiêu là ‘chấm dứt khổ’[48] đó là một hiểu lầm của Nietzsche khi giải thích rằng chỉ như là ‘thoát khỏi khổ’ hoặc là sống chẳng gì khác hơn là chấm dứt ‘trạng thái suy đồi.’ Như Govinda[49] đã chỉ ra, ‘ngoài 121 tướng trạng của thức được đề cập trong tâm lý học Phật giáo, 63 tướng trạng là tương ưng với hỷ lạc và chỉ có 3 món là khổ, trong khi 55 tướng trạng còn lại là vô ký (indifferent). Phản luận mạnh mẽ về chủ nghĩa bi quan hơn phát biểu nầy là khó chấp nhận được.’[50]

Nói cách khác, từ cái nhìn của đạo Phật, tiềm thể an lạc có nhiều giá trị hơn tiềm lực của khổ đau, dù đối với các chúng sinh chưa giác ngộ. Cái mà Hành khổ dường như biểu thị là hễ khi nào tiềm lực mà mọi chúng sinh có để đạt đến mục đích niết-bàn chưa thành hiện thực, dù có nhận biết về điều ấy hay không, dù nó có được phúc lạc hay không, thì từ cái nhìn của bậc Thánh, vẫn cho đó là trạng thái Khổ mà trong đó, là sự hiện hữu chưa toàn mãn. Đây chính là điểm Khổ đế khác biệt với thực tế cái khổ.

3.1.1. Đức Phật như là con người lịch sử [51]

Về sự xuất hiện của chính Đức Phật như thế nào theo kinh điển, thật khó phù hợp với giới tôn sùng Nietzsche,[52] ‘dòng họ Cồ-đàm quý tộc, khiêm cung và ôn hoà.’ Đức Phật ngay sau khi chứng ngộ,[53] ngài đã gặp đạo sĩ khổ hạnh loã thể Upaka, ông ta đã sửng sốt bởi oai dung mạo của Đức Phật, ông đã hỏi Đức Phật:

Ngài tin nhận giáo pháp nào?

Đức Phật nhân đó, nói bài kệ cho Upaka:

Ta là Đấng toàn tri, tối thắng,

 Từ trong mọi cảnh giới bất tịnh.

Lìa tất cả, qua cái chết của khát ái,

Bằng cái biết của chính mình, ta còn phải theo ai?

Với ta không có thầy,

Họ không muốn ta tồn tại,

Trong thế giới với chư thiên của họ.

Không ai sánh bằng ta.

Vì ta là đấng viên mãn trong thế giới,

 Vị Thầy tối thượng của ta chính là ta,

Riêng một mình ta hoàn toàn tỉnh giác,

Chính ta trở nên tịch lặng, chứng niết-bàn.

Chuyển bánh xe pháp.

Ta đến thành phố Ca-tì (Kasi)

Dóng lên hồi trống bất diệt

Trong thế giới đã trở nên mù loà. (Vin. i. 7)

Tuy vậy, Upaka đã không có ấn tượng gì. Ông ta đáp lại: ‘Có thể là như vậy, thưa ngài,’ rồi ông lắc đầu, bỏ đi. Đây có chút châm biếm rằng Đức Phật, người có năng lực đạt được ảnh hưởng như vậy trong hàng phàm phu trẻ tuổi, nhưng chẳng có chút ảnh hưởng nào với hàng sa-môn đặc biệt nầy, tuy thế, đó là những người ban đầu ấn tượng bởi oai nghi của Đức Phật.[54] Dù Đức Phật là hoặc không phải là những gì ngài đã tuyên bố, hình ảnh nhân vật xuyên suốt kinh tạng Pāli (là nguồn gốc tư liệu duy nhất của chúng tôi), không phải là người không quan tâm đến cuộc đời, họ phát hiện ra chẳng có điều gì hơn sự chữa trị bệnh suy thoái cho thế giới. Có nhiều danh từ thông dụng để ví Đức Phật như là voi (nāga), sư tử (sīha) và bò đực (usabha). Ngài được ví như con bò đực thiết tha thóat khỏi ràng buộc hoặc ví như con voi dẫm nát những dây leo.[55] Như loài sư tử, ngài không hề sợ hãi và ‘rống lên tiếng rống của loài sư tử’(sīhanāda) để hàng phục các tà sư.[56] Ngài là ‘loài trâu nước giữa loài người, là một anh hùng cao quý (paravaiṃvīra)... là kẻ chiến thắng (vijitāvin).’[57] Trong Kinh Bhayabherava Sutta (Discourse on Fear and Terror), Đức Phật nói về chuuyện trước khi ngài chứng ngộ, ngài đã tìm thấy sự ‘sợ hãi và kinh khiếp’ vào ban đêm giữa rừng như thế nào để hàng phục nỗi khiếp sợ của mình. Lúc ngài vừa mới sinh ra, tương truyền một vị ‘đạo sĩ Bà-la-môn giỏi khoa tướng số’[58] đã báo trước rằng Đức Phật là người có đủ 32 tướng tốt của một bậc Đại nhân,[59] chỉ có hai hướng mở ra đối với ngài. Nếu sống ở đời, ngài sẽ trở thành một bậc quân vương, một vị Chuyển luân thánh vương[60]... Còn nếu xuất gia, ngài sẽ thành vị A-la-hán, thành Đức Phật toàn giác.[61] Ý niệm phẩm tính của một bậc anh hùng cần thiết để trở thành một bậc minh quân cũng là phẩm tính cần thiết để trở thành một Đức Phật. Niết-bàn không phải là mục tiêu đối với người yếu đuối: ‘Không có người giải đãi nào cũng như không có người nào sức yếu đuối có thể đạt đến niết-bàn.’[62] Thực vậy, như tôi sẽ cố gắng trình bày sau đây, phẩm tính cần thiết để thành Phật dường như tương tự như là phẩm tính cần thiết để trở thành một siêu nhân–Übermensch [63] theo những người thuộc trường phái Nietzsche. Ấn tượng mà chúng ta có được từ kinh tạng Pāli là hình ảnh một con người rất có sức thu hút, đầy sinh lực, mãnh liệt, và tột bậc tự tin–hoàn toàn là phản đề của những ai vốn thờ ơ với cuộc đời.

Từ một tác phẩm vừa mới ấn hành của Mohan Wijayaratna,[64] vốn dựa hoàn toàn từ kinh hệ Nguyên thuỷ (Theravāda Canon), mặc dù thực tế là có một số đệ tử Đức Phật, quả thực là đã xuất gia gia nhập giáo đoàn vì đã gặp phải những đau khổ, ‘nhiều đệ tử của Đức Phật đều là những người trẻ tuổi. Để theo Phật, phần nhiều họ phải từ bỏ của cải sang giàu, đời sống xa hoa, và ngay cả vợ đẹp [sic]’.[65] Và từ ấn tượng mà kinh văn đã cho chúng ta, dường như những người trẻ tuổi nầy không phải là những người thờ ơ với cuộc sống, như có thể họ đã nghĩ ‘không hiện hữu tốt hơn là hiện hữu,’[66] rằng họ là những hình thái của ‘cuộc sống suy đồi,’[67] những kẻ suy đồi có bẩm sinh là ý nghĩa cuộc đời là hoàn toàn vô nghĩa. Có vẻ họ là những thanh niên tương đối hạnh phúc và dễ yêu, vốn có ấn tượng sâu sắc không chỉ đối với những gì Đức Phật giảng nói mà bởi sự xuất hiện của Đức Phật cùng sức sống và nghị lực của ngài.[68] Nếu Đức Phật đã đạt được sự an tĩnh mà lại thị hiện ra một dạng chán đời, thì rất khó có thể ngài có được một ấn tượng như vậy đối với những người trẻ. Khó tin rằng họ từ bỏ cuộc sống trước đây của mình đơn giản chỉ vì họ thấy rằng cuộc đời quá phiền toái và thất vọng. Có khả năng nhiều hơn là họ đã xuất gia vì một điều gì đó đã hấp dẫn họ, điều mà có khi lôi cuốn ý thức mạo hiểm và hứa hẹn một phương thức hoàn chỉnh và đầy ý nghĩa hơn của đời sống. So sánh với trường hợp sau, cuộc sống cũ của họ là khổ. Trong trường hợp những người ba mươi tuổi hoặc quá trẻ ‘họ hàng của tầng lớp quý tộc,’ họ dự dạ hội với người vợ, và những người gặp Đức Phật ở trong rừng trong khi họ đi tìm các kỹ nữ (một người trong số đó chưa có vợ), người đã biến mất với của cải của họ, những gì Đức Phật thực sự đã truyền đạt cho họ là hoàn toàn có thể không chính xác như trong kinh đã cho chúng ta biết–chúng ta được trao cho một đoạn văn thường lặp lại được nối kết với nhau với sự ‘cải hoá’–Tuy nhiên, đó là căn bản giáo lý đạo Phật. Đức Phật chặn đứng sự chú ý của họ bằng câu hỏi: ‘Sẽ có ích gì cho bạn khi tìm kiếm một người phụ nữ, tại sao bạn không tìm lại chính mình? ’

Đoạn kinh lại tiếp tục:

Rồi Đức Thế tôn tiếp tục giảng về những đề tài cao hơn...về niệm thí, niệm giới, niệm thiên. Ngài giảng giải về mối hiểm hoạ, về sự xa hoa, sự suy đồi do thoả mãn các giác quan, sự lợi lạc khi từ bỏ các thú vui ấy.

Khi Thế tôn biết được [tâm họ] đã sẵn sàng, nhu nhuyến, dễ tiếp thu, không thành kiến, thanh thản, hoan hỷ, ngài liền giảng cho họ nghe giáo pháp, điều đã khiến cho mọi người có được sự thức tỉnh về: khổ, nguyên nhân (của khổ), sự vắng bặt (khổ), và cách thức (chuyển hoá khổ). Như một tấm vải sạch không một vết bẩn, sẽ được nhuộm rất dễ dàng, cũng vậy, Pháp nhãn thanh tịnh vô nhiễm sinh khởi [trong họ]... đó là ‘từ tự tánh sinh khởi, từ tự tánh hoại diệt.’ (Vin. 1. 23)

Theo đoạn Kinh nầy, hoàn toàn rõ ràng rằng ít nhất các chàng thanh niên nầy (và nhiều người khác) đã bị hấp dẫn bởi Đức Phật, và chính đây là sự kiện đã khiến họ từ bỏ sự truy cầu đời sống thế tục và trở thành một vị tỷ-khưu. Những người khác có thể đã bị thu hút bởi quan niệm sinh hoạt tôn giáo của đạo Phật như đã trình bày trong Kinh Pháp cú (Dhammapada), nơi mà hình ảnh sống động của Đức Phật không tương ứng với cách nói của Nietzsche về vẻ ảm đạm và sự nản lòng, và những ý nghĩa trong kinh ấy lại mạnh mẽ hơn sự đề cập đến niềm hân hoan của riêng ông:

Vui thay chúng ta sống,

Không gì, gọi của ta.

Ta sẽ hưởng hỷ lạc,

Như chư thiên Quang Âm.[69]

Đưa ra một quan niệm về đời sống tín ngưỡng như vậy, có thể hiểu được tại sao các chàng trẻ tuổi thuộc tầng lớp quý tộc phải từ bỏ viễn cảnh thành tựu và hạnh phúc tương đối trong đời sống thế tục để trở nên được hưởng hỷ lạc, dù vậy, trước khi cuộc hội ngộ của họ với Đức Phật, một viễn cảnh như vậy chưa bao giờ thâm nhập trong trí họ. Và chắc hẳn là đã có chút sắc thái dịu ngọt[70] nhưng phiền muộn chán ngắt hơn trong đời sống để thuyết phục họ về một viễn cảnh như vậy.[71]

Riêng mình, tôi thấy khó hiểu tại sao các chàng trai trẻ ấy, vốn đang hoàn toàn đáng hưởng thụ cuộc đời, lại phấn khích từ bỏ lối sống trước đây của mình để đi theo đời sống tôn giáo khắc kỷ vật chất, mà có mục tiêu tối hậu hoàn toàn chẳng có gì khác hơn là sự tự huỷ hiện sinh. Làm sao mà một viễn tượng như vậy có thể ngồi lại một bên với sự hưởng hỷ lạc? Dù có giả định Đức Phật là một Pied Piper [72] tài ba, nếu giáo lý của ngài không khế thời, đem đến một kết quả đầy hứa hẹn, thì chắc chắn những người nầy cuối cùng sẽ từ bỏ ông ta–trên tất cả, điều gì sẽ khiến các chàng trai an nhiên sống trong công hạnh của một tỷ-khưu–đời sống tiết dục, ăn nhờ hạnh khất thực một ngày một bữa, không sở hữu quá ba tấm y và một bình bát? Nhưng ít nhất đối với bản kinh nầy, đây không phải là vấn đề. Và, nếu đây là vấn đề, cũng sẽ không đáng ngạc nhiên khi các chàng trai quý tộc, vốn trước đó đã gặp được Đức Phật, là hoàn toàn hài lòng về thân thế hoàn cảnh của mình, họ đã từ bỏ cuộc sống gia đình và xuất gia với sự hướng dẫn của ngài. Rất khó để tin rằng những gì Đức Phật đã làm là chỉ cho họ cách thức để thành tựu ‘tự tiêu dung bản ngã–instinct of self-destruction’[73] bằng cách thể chứng niết-bàn. Tôi thấy hợp lý hơn khi cho rằng Đức Phật đã thuyết phục họ khi so sánh với viễn cảnh đời sống mà bây giờ ngài đang khai mở cho họ, cuộc đời trước đây của họ là khổ (dukkha), bằng ngụ ý, cuộc sống đa phần được định hướng bởi con người. Và cũng có lý để hiểu rằng nguyên do cách sống trước đây của họ để bây giờ dường như cảm thấy không hài lòng là vì, căn bản là không được thoả mãn. Điều mà Đức Phật tặng cho họ là viễn cảnh của một lý tưởng đầy ý nghĩa hơn cho con người có thể trở thành. Tôi sẽ trở lại cách phiên dịch về ý niệm khổ (dukkha) ở phần sau, và bây giờ sẽ đề cập đến điểm rốt ráo liên quan đến ý niệm khổ (dukkha).

Nếu nhiều người chán ngán cuộc đời có thể, theo ngữ cảnh luân hồi sinh tử vô tận của Ấn Độ, có ý thức chấp nhận một cuộc sống chịu đựng viễn cảnh trở nên tịch diệt một khi và cho tất cả. Rốt ráo, đó không có nghĩa phạm tội tự sát khi họ đơn giản phải đối diện trở lại với cuộc sống. Trong trạng thái tuyệt vọng, tư tưởng của một viễn cảnh cùng cực như vậy trở nên dường như không thể kham nỗi. Và dù nếu con người không tuyệt vọng và chản nản cuộc sống, như ấn tượng mà kinh tạng Pāli đã nêu ra, tuy vậy nó sẽ được biện bác là viễn cảnh cùng cực ‘tái sinh–again-becoming’ có thể xuất hiện nhiều–có lẽ nhiều dạng suy nghĩ–như là một gánh nặng mà tốt hơn là chẳng làm gì cả, dù họ rất không hài lòng với hiện tại của mình rất nhiều. Và, đây là vấn đề, ý niệm đặt một dấu chấm hết cho sự tái sinh trong tương lai và do đó, trở nên tịch diệt, có lẽ sẽ hấp dẫn. Đúng là đạo Phật nhấn mạnh đến mục tiêu với ý nghĩa chấm dứt luân hồi sinh tử, hoặc đúng hơn, là tái sanh,[74] là chứng đắc niết-bàn, nhưng thực chất vấn đề ‘bất sanh’[75] hay niết-bàn, tôi lại phải để sang phần sau.

Từ quan điểm của đạo Phật, con người sẽ phải từ bỏ nhiều hơn một chuỗi vô tận đời sống phàm phu. Theo giáo lý nghiệp[76] trong đạo Phật, cái mà con người trở thành trong đời sống tương lai sẽ được quyết định bởi cả hai phương diện, cách thức người ấy hành xử trong hiện tại, cũng như kết quả hành vi của họ trong quá khứ đến nay chưa chín muồi. Đây không có ý muốn nói là bất kỳ những gì người ta đã trải qua trong hiện tại đều là kết quả trực tiếp của hành vi trong đời trước. Trong Tương ưng bộ Kinh, [77] Đức Phật tuyên bố rằng các vị sa-môn hay bà-la-môn nào nói rằng ‘bất kỳ lạc thú hay khổ đau hay các trạng thái tinh thần mà con người trải qua, là kết quả của hành vi kiếp trước’ đều là sai lầm. Khổ đau, chẳng hạn, có thể phát xuất ‘từ khô tháo, từ gió, từ sự kết hợp của thân bất an, từ sự thay đổi mùa tiết, do sự tấn công của thù địch,[78] từ sự vô cớ bị tấn công, [79] cũng như từ kết quả của nghiệp (kamman) đời trước.’ Điều đạo Phật muốn nói là đến mức độ con người làm việc thiện,[80] thì kết quả[81] sẽ tốt đẹp tương ứng, và ngược lại. Do vậy chắc chắn rằng, nhờ tạo thiện nghiệp[82] nên sẽ được tái sinh là chư thiên (deva) trong một cõi trời đầy phước lạc, nơi đó theo truyền thống, tất cả mọi ham muốn của mình đều được đáp ứng tức thì. Và, nếu chúng ta tiếp tục tạo thiện nghiệp, chắc chắn, trên nguyên tắc, phải được tiếp tục tái sinh như là chư thiên ngay sau hiệu quả của hành vi để đưa họ đến ngay chỗ đó sau khi họ chết đi. Thế nên khả năng của một hiện hữu phúc lạc vĩnh hằng ở trên một cõi trời nào đó hay nơi nào khác, đối với đạo Phật có lẽ là cảnh giới ít thoả đáng hơn là cảnh giới niết-bàn, đó là cảnh giới hoàn toàn nằm trong năng lực riêng của chính mình: bất kỳ điều gì biến dịch diễn ra sẽ luôn luôn hiện hữu ngay trong cảnh giới ấy và, miễn là nghiệp của chúng ta là thiện nghiệp, sẽ duy trì cảnh giới ấy. Thế thì, có vẻ hơi quá đáng, nếu niết-bàn có nghĩa là hoàn toàn tịch diệt, đưa con người trở lại với viễn cảnh phước lạc vô biên và ưa thích tịch diệt hơn. Nhưng thậm chí nếu chúng ta có thể thường an trụ trong cảnh giới ấy thì vẫn sẽ rơi vào phạm trù hành khổ,[83] thế thì bằng ý nghĩa nào thì phước lạc vô biên được xem là một sắc thái của khổ (dukkha)? Làm sao mà sắc thái ấy có thể trở nên không thoả đáng đối với viễn tượng một cõi trời như vậy? Trên tất cả mọi viễn tượng nầy, hay một cõi giới nào tương tự như vậy, dường như đều là mục tiêu tôn giáo của phần lớn số đông loài người. Lại nữa, lời giải đáp của đạo Phật cho vấn đề nầy sẽ tuỳ thuộc vào vấn đề niết-bàn thực sự là gì, như một viễn tượng khổ (dukkha) chỉ là nghịch đảo của niết-bàn. Tuy nhiên, tôi nghĩ rằng đã đủ khi nói để chỉ ra rằng theo giáo lý đạo Phật, ý niệm cuộc đời là khổ (dukkha) không tương ứng với cách diễn đạt của Nietzsche về điều ấy. Có nghĩa là cuộc đời đơn giản chỉ là khổ (suffering). Cũng chẳng phải là hình ảnh mà đoạn văn truyền đạt nhằm vào những chàng trai mà Đức Phật đã truyền ấn tượng cho họ là họ đã chán ngắt đời sống, rằng đó là những hậu duệ của trường phái Nietzsche. Và cũng chẳng phải đó là trường hợp lý do chính đáng khiến con người quay lưng với cuộc sống phàm tình để xuất gia theo đạo Phật đơn giản là vì họ chán nản và tuyệt vọng đối với cuộc đời. Nietzsche, Tuy nhiên, không nghĩ rằng đời sống theo đạo Phật, không giống như những gì được tuyên bố bởi những tôn giáo khác, thành tựu thực sự những hứa hẹn của họ. Hàng đệ tử Phật đã vượt thắng mọi chán nản và tuyệt vọng giả định và trở nên rất an lạc,[84] họ hàng phục khổ (dukkha) của mình thông qua chứng đạt trạng thái thoả mãn như kẻ ngây dại,[85] trong đó họ có thể quán sát sự tịch diệt rốt ráo trong tri giác đây là con đường duy nhất của cuộc đời để tương ứng với thực tại và chân lý. Điều đó sẽ là lời giải đáp toàn diện nhất cho những người có cuộc sống trở nên vô nghĩa và những người xem khổ (dukkha) như là hệ quả.

3.2. NGHIỆP TRÓI BUỘC CON NGƯỜI HIỆN HỮU

Theo Nietzsche, ‘Trong đạo Phật, tư tưởng nầy trội vượt nhất: Mọi tham muốn, là những điều gây nên sự tác động và nôn nóng, đều thúc đẩy con người tạo nghiệp.–chỉ đến mức độ nầy rồi con người tạo tác... đã trói buộc con người với sự hiện hữu.’[86] Đúng vậy, đây chính là điều đạo Phật muốn nói về nghiệp (kamman) hay tạo tác (action). Chính tham muốn của chúng ta dẫn đến việc tạo nghiệp,[87] và, tuỳ theo phẩm tính đạo đức trong hành vi của chúng ta, mà chúng ta sẽ, như một hệ quả, được tái sinh ở một cảnh giới nào đó trong cõi luân hồi (saṃsāra),[88] hoặc là sinh trong cõi giới thấp kém,[89] trung giới,[90] hay thắng xứ.[91] Nietzsche tiếp tục bổ sung rằng vì đối với đạo Phật ‘mọi hiện hữu đều là vô nghĩa, theo đó, những dẫn lực và tham muốn đã khẳng định sự hiện hữu cũng phải là vô nghĩa lý: Người Phật tử ‘thấy trong cái ác một dẫn lực kéo về hướng phi lý: với sự khẳng định phương tiện chấm dứt sự từ khước của con người.’[92] Ý tưởng ở đây là vì trong đạo Phật, mục tiêu là chấm dứt hiện hữu tương tục và các khổ (dukkha), chính thông qua các hành nghiệp trong quá khứ và hiện tại mà chúng ta sinh ra và chịu khổ trong đời nầy và sẽ tiếp tục tồn tại và sống không hài lòng chịu đựng trải qua, sẽ vô lý đối với người Phật tử khi hành xử theo những dẫn lực nầy khi thế gian khẳng định một phản đề đối với mục tiêu của mình, có nghĩa là tiếp tục tồn tại và khổ (dukkha), hay đơn giản là trôi lăn trong luân hồi sinh tử (saṃsāra). Khi hiện hữu bây giờ được xem như là không mục đích và vô nghĩa, thì mọi hành nghiệp vốn đã khẳng định sự hiện hữu tự nó sẽ trở nên không mục đích và vô nghĩa. Do vậy, vì đạo Phật ‘nhắm đến đường hướng vô thể... nên họ ghê sợ mọi tác dụng dẫn động,’[93] và, ‘quan niệm giới hạnh để giải thoát con người ra khỏi nghiệp chướng nầy,’[94] giới luật dạy rằng ‘Không được làm.’[95] Một số ‘thiện’ nghiệp, tuy vậy, lại được làm, nhưng ‘chỉ trong lúc đó, nghĩa là chỉ như một phương tiện–để hoá giải mọi nghiệp chướng’[96]–tức niết-bàn, tức hoàn toàn ‘vắng bặt mọi tham muốn,’[97] là trạng thái tự tại đối với mọi nghiệp chướng. Dạng dẫn lực mà Nietzsche nghĩ trong đầu ông là ‘cảm giác hằn thù, ác cảm, ganh ghét,... thù địch,’ và mọi cảm xúc dẫn đến sự hằn học, vốn làm nóng máu’ hoặc khiến tâm bồn chồn. Tất cả những cảm xúc nầy và những tác dụng tương tự đều là ‘hoàn toàn không lành mạnh đối với mục tiêu dinh dưỡng,’ là ‘chuyển hoá khổ đau,’ khi lẽ ra chúng có tác dụng gia tăng ‘thêm sự kích thích vốn tự biểu hiện như là năng lực tinh lọc khổ đau.’[98]

Điều nầy có lẽ là nhận thức của Nietzsche về giáo lý nghiệp hay tạo tác trong đạo Phật: rằng mục đích là đạt được cảnh giới hoàn toàn tự tại đối với các hành nghiệp thông qua giải trừ các tham muốn và hành vi khiến đã tạo nên sự hiện hữu (điều trong đạo Phật gọi là akusala[99] hay bất thiện nghiệp hoặc ác nghiệp), và tu tập những việc ‘thiện’ nầy vốn chỉ như một phương tiện để đạt đến cứu cánh (điều mà đạo Phật gọi là kusala hay ‘thiện’ nghiệp).

Nietzsche hoàn toàn đúng khi hiểu rằng trong đạo Phật, mọi hành vi biểu hiện tác động và ham muốn đều đúng thật là ‘trói buộc con người vào sự hiện hữu’ hoặc, theo thuật ngữ Phật học, là ‘tái sanh’[100] trong cõi luân hồi (saṃsāra). Và những tác dụng mà ông lưu ý như ganh ghét, thù địch và trả thù là những ví dụ hay cho dạng tác dụng mà đạo Phật cho là bất thiện (akusala), trong đó chúng là phản đề của sự truy cầu tâm linh và chính là loại tác dụng mà, nếu không bị cấm chế, chúng sẽ dẫn đến sự hiện hữu tương tục, đặc biệt là trong các cõi giới luân hồi sinh tử thấp kém. Nhưng Nietzsche đã nhìn các hệ quả của các nghiệp bất thiện nầy–khổ (dukkha)–như là cái gì đó hầu như trực tiếp và mang tính sinh lý, chẳng hạn như nó khiến cho máu nóng, hằn học, và bồn chồn. Nhưng đạo Phật, dù không bác bỏ các điều ấy có thể là có một vài hệ quả trực tiếp và một số rất có thể là triệu chứng sinh lý, mà đạo Phật hiểu rằng những hệ quả của nghiệp chúng ta, dù thiện nghiệp hay bất thiện nghiệp, có thể phải cần đến nhiều năm và thậm chỉ cả đời mới biểu hiện ra, vì chúng chỉ hiện hành khi nào có đủ điều kiện tương ứng. Do vậy, ít nhất theo như đạo Phật, nghiệp báo (kamma-vipākas)[101] cần phải có thời gian để hiện hành và còn để có thể ‘chín muồi–dị thục’ trong các cõi giới khác hơn là chỉ trong cõi người ta. Hệ quả của nghiệp nầy không thể được giảm trừ chỉ trong ý nghĩa sinh học tức thời.

Nietzsche còn nói rằng mục đích thành tựu, niết-bàn, là trạng thái không tạo tác–non-action, trạng thái mà, nhờ ‘vắng bặt mọi tham muốn,’ là đồng nhất với ‘sự tự tại đối với các hành nghiệp,’ và mục tiêu ấy chỉ được thành tựu qua:

1.      Không làm các việc ‘ác’.

2.    Làm các điều ‘thiện’, mà xem đó như là phương tiện để thể nhập niết-bàn, và dừng lại khi nào cảnh giới niết-bàn được thực chứng. Điều nầy để cho chúng ta an trụ trong niết-bàn, vốn là cảnh giới không tạo tác một hệ quả trong tương lai, và do những gì ngay trong hiện tại chính là sản phẩm của hành vi trong quá khứ, cả thiện và ác, bất luận là gì, đơn giản mình đều muốn tịch diệt, không còn lưu lại đợi đến lúc chết.

Do vậy, trong chương tiếp theo, tôi sẽ khảo sát mục đích của đạo Phật có phải là trở nên tịch diệt khi chết hay không, ở đây tôi chỉ xem xét trong ý nghĩa nào đó, tôi có thể cho rằng, người đã chứng niết-bàn, không còn tham muốn nữa, là người đã tự tại đối với tất cả nghiệp.

Trong khi sự thật là đạo Phật nhấn mạnh đến mục tiêu trong thuật ngữ nghiệp tận (kamma-nirodha)[102] và cho rằng phương pháp dẫn đến chuyển hoá toàn triệt hành nghiệp là Tứ diệu đế[103] hay là, chúng ta có thể nói, bằng phương tiện thiện nghiệp (có nghĩa là việc thiện theo Nietzsche), sẽ sai lầm khi kết luận rằng người đã chứng niết-bàn là không còn tạo tác nữa. Chẳng hạn, sau khi Đức Phật chứng đắc niết-bàn, ngài đã dành hết 45 năm hay nhiều hơn với cuộc đời rất sinh động, và công hạnh của ngài đã thể hiện qua rất nhiều tác dụng nhất định, có nghĩa là từ ái[104] và lân mẫn[105] vì lợi lạc cho mọi chúng sinh. Và lời truyền dạy của ngài dành cho các môn đệ đã chứng niết-bàn rằng đó không phải là đồng nhất với vô vi/không tạo tác (non-action):

Nầy các tỷ-khưu, chính Như Lai đã tự tại đối với mọi cám dỗ, cả những gì thuộc về cõi trời và cõi người. Và các thầy, các vị tỷ-khưu, cũng đều đã được tự tại đối với mọi cám dỗ, cả những gì thuộc về cõi trời và cõi người. Các thầy tỷ-khưu, hãy lên đường vì hạnh phúc của số đông, vì sự an lạc và số đông thiếu lòng từ trên thế gian, vì sự thịnh vượng, an lạc và hạnh phúc của chư thiên và loài người. Đừng đi hai người trên cùng một con đường. Các thầy tỷ-khưu, hãy truyền dạy giáo pháp an lành ở thời kỳ đầu, an lành ở thời kỳ giữa, và an lành ở thời kỳ sau cùng. (Vin. i. 19)[106]

Thế có gì mâu thuẫn ở đây chăng? Một mặt, niết-bàn là chỉ cho sự dừng bặt mọi tạo tác, và mặt khác, khi đã đạt đến mục tiêu nầy rồi, họ lại được khuyến khích đi du hoá khắp nơi để mang thông điệp của Đức Phật đến cho số đông những người còn lại, được khuyến tấn bởi tâm từ của họ, và vì mối quan tâm đến sự thịnh vượng của bằng hữu mình.

Theo kinh điển đạo Phật, ‘nghiệp’ (kamman) đồng nghĩa với ý chí,[107] và tạo thành một miêu tả hơi có chút súc tích và đơn giản về một vấn đề vốn rất phức tạp,[108] điều chúng ta thực sự nêu ra ở đây là vấn đề của một loại ý chí hay dự hướng. Khi Đức Phật tuyên thuyết về niết-bàn bằng thuật ngữ diệt tận của nghiệp; (kamma-nirodha), có nghĩa là ý chí và dự hướng được định hình và điều kiện hoá bằng ‘vô minh’[109] và vô số tác dụng khác đã cấu thành hiện hữu mê muội, có nghĩa là tam lậu,[110] được cho là bị trừ sạch ngay khi chứng đắc niết-bàn: đó là dục lậu, hữu lậu và vô minh lậu. Thường có thêm lậu thứ tư, đó là kiến lậu.[111] Nói cách khác, ý chí và hành nghiệp bị ảnh hưởng hay tuỳ thuộc vào nhiều giáo lý, học thuyết, ý kiến... bao gồm cả cái cơ bản nhất, ngay cả một ví dụ trong đạo Phật, là dụ Chiếc bè pháp (Parable of the Raft).[112] Sự diệt tận của nghiệp (kamma-nirodha) chính là hàm ý dừng bặt các ý hướng tạo tác nên các ‘nghiệp báo’ (dị thục-vipākas) và quả (phala) khiến giữ con người trói buộc trong đời sống vô minh, một dạng ý hướng tính vốn chỉ phát khởi trong tâm thức của chúng sinh chưa giác ngộ sáng suốt. Để thực chứng được niết-bàn, những ý hướng nầy phải dừng bặt. Đây là cái mà thực chất có ý nghĩa của dừng hẳn các tạo tác. Như trong Kinh Mahācattārīsaka Sutta cho chúng ta biết, có ba loại nghiệp (kammanta): tà nghiệp (wrong action; micchā-kammanta) và hai loại chánh nghiệp (right action; sammā-kammanta). Có dạng chánh nghiệp là hữu lậu,[113] dính líu đến sự [tu tạo] phước đức (puññā-bhāgiya), và ‘chín muồi trong đời sau’[114] và có loại chánh nghiệp là thánh hạnh (ariya), vô lậu[115] và xuất thế gian.[116] Hai loại nghiệp sau không phải là tạo nghiệp, và ý chí (will) do vậy, không gây ra hệ quả sẽ chín muồi trong luân hồi (saṃsāra). Sự khác biệt nầy giữa hai loại chánh nghiệp còn được thấy trong các bản kinh khác. Khi được hỏi, ‘do đâu khi thực hành thiện giới (kusala-sīlas) mà được vô lậu,’ Đức Phật trả lời rằng khi ‘có phẩm hạnh, có đạo hạnh (sīlavant), chứ không phải do khi thường trì giới (sīlamaya).’[117] Nói cách khác, có một dạng thiện nghiệp tương đương với loại thứ nhất của chánh nghiệp, đó là tu chỉnh nhờ vào những nguyên tắc đạo đức như quy định điều gì là tốt, điều gì là xấu. Nhưng, khi thực hành dạng thứ nhất của chánh nghiệp, chúng ta cuối cùng sẽ trở thành người đạo hạnh, một sīlavant, là người tự tại đối với mọi lậu hoặc, ý hướng và hành vi tạo tác của người ấy vốn tự nhiên đều là đạo đức và thiện lành chứ không phải do dựa vào những nguyên tắc đạo đức được quy định. Dạng thiện nghiệp thứ hai nầy, do vậy phải được phân biệt với dạng việc lành ‘dựa vào nguyên tắc đạo đức,’ có nghĩa là dựa vào ý thức nỗ lực cấm chế những việc bất thiện. Khi Đức Phật được gọi là viên mãn ‘các cảnh giới thù thắng’[118] điều nầy có nghĩa là các công hạnh của ngài không còn tuỳ thuộc vào những nguyên tắc đạo đức được quy định hoặc những luật lệ cho biết cái gì là thiện, tránh cái bất thiện, vì vốn tự bản chất đã là thiện rồi. Do vậy, khi Nietzsche nói rằng niết-bàn là trạng thái ‘tự tại đối với các nghiệp’ là do đã ‘vắng bặt mọi tham dục,’ chúng ta phải bổ sung rằng, đó là cảnh giới trong đó chỉ dừng bặt một loại hành nghiệp nào đó, chứ không phải tất cả mọi hành nghiệp.

3.3. Ý NIỆM KHÔNG CỦA ĐÔNG PHƯƠNG– ĐIỀU ĐƯỢC GỌI LÀ NIẾT-BÀN

Trong đạo Phật, thực tế có hai thuật ngữ chỉ cho niết-bàn, nirvāṇa và parinirvāṇa, tiếp đầu ngữ pari- có nghĩa là hoàn toàn (complete) hay trọn vẹn (full). Có nơi dùng hai nghĩa nầy đồng nhau, nhưng có nơi đặc biệt dùng nirvāṇa để chỉ cho sự chứng đạt tuệ giác (bodhi) hay Giác ngộ (Awakening), và parinirvāṇa để chỉ cho cảnh giới hay phi cảnh giới (non-state) thể nhập ngay khi chết của một người đã chứng niết-bàn.[119] Do vậy, vấn đề là phải chăng mục tiêu tối hậu của đạo Phật là trở thành không hiện hữu (non-existent), là cách mà Nietzsche hiểu, chính là chỉ cho parinirvāṇa. Còn nirvāṇa, theo cách hiểu của Nietzsche, là đạt được ‘phúc lạc trên trần thế,’[120] là trạng thái hân hoan, tịch lặng, vắng bặt tham muốn,’[121] trước khi rốt ráo thể nhập parinirvāṇa, ‘ý niệm không của Đông phương’ hay là tịch diệt vào ngay lúc chết.

Khi Đức Phật được hỏi rằng có sự hiện hữu (state) hay không hiện hữu (non-state) sau khi chết của một người đã chứng niết-bàn, Đức Phật trả lời:  

Nầy, Upasīva. Cũng giống như ngọn lửa bị sức gió mạnh thổi, ngon lửa ấy sẽ đi đến chỗ tận cùng, không thể nào ước lượng nổi. Cũng vậy, vị ẩn sĩ được giải thoát danh thân (nāma-kāya)[122] cũng sẽ sẽ đi đến chỗ tận cùng, không thể nào ước lượng được.

 (Upasīva hỏi): Vị ấy đi đến chỗ tận cùng. Phải chăng vị ấy không hiện hữu, hay vị ấy hiện hữu thường hằng? Xin Thế tôn trả lời cho con, để giúp con hiểu rõ Pháp như thật ngài đã giảng.

Nầy, Upasīva. Người đi đến tận cùng không thể còn ước ượng. Đối với người ấy chẳng còn gì hiện hữu đối với họ như những gì mọi người đề cập đến người ấy. Khi tất cả các pháp[123] đã được nhổ sạch, thì mọi cách nói năng cũng được nhổ sạch hết. (Sn 1074-6).

Như tia lửa cháy sáng, phát từ búa sắt đập, dần dần được nguội lạnh, sanh thú không biết được–cũng vậy, những bậc đã chân chánh giải thoát và đã vượt qua dòng nước, trói buộc bởi các dục và đạt được an lạc không lay chuyển. Họ không còn sanh thú để có thể chỉ bày.

                 (Ud. viii, 10–Phật tự thuyết)[124]

Có nơi nào hoặc không có nơi nào sau khi chết của người đã chứng niết-bàn, được xem là siêu việt mọi ý nghĩa–tăng nghĩa đạo,[125] siêu việt mọi ngôn thuyết,[126] siêu việt mọi ý niệm giả danh,[127] vượt qua tri kiến,[128] và thoát khỏi vòng luân hồi (saṃsāra).[129] Nơi khác, Đức Phật, có lẽ hơi châm biếm, nói rằng, cảnh giới của Như Lai[130] là không lưu lại dấu tích bây giờ và ở đây, riêng khi nhập diệt, ngay cả các chư thiên ở cõi trời Indra,[131] Phạm thiên (Brahmā), và Pajāpati.[132] Nguyên do ‘Đức Như Lai tự tại đối với mọi suy lường tính toán [như vậy] là vì [bản tâm] ngài vốn ‘vi diệu, thâm sâu, vô lượng, vô biên như đại dương.’[133] Khi chàng du sĩ Vacchagotta hỏi Đức Phật về những vấn đề nầy, và không có điều nào được Đức Phật đáp lại một cách thoả đáng, Vacchagotta nói rằng: ‘Con đã rơi vào hoang mang,... con đã bị bối rối, và mức độ tự tin con đã có trước khi thảo luận với Đạo sư Cồ-đàm bây giờ đã biến mất.’ Đức Phật đáp lại:

– Này Vaccha, đã đủ cho sự vô tri của ông! Đã đủ với sự mê mờ (của ông)! Này Vaccha, pháp này rất sâu mầu, khó thấy, khó giác ngộ, an tịnh, thù thắng, không thể đạt được chỉ bằng lý lẽ, (pháp nầy) tế nhị, chỉ bậc trí mới hiểu. Rất khó cho ông có thể hiểu được, khi ông cứ chấp giữ tri kiến khác, tiếp thu giáo lý khác, theo đuổi lý tưởng khác, có sự hành trì khác và theo một vị thầy khác.. (M-N i. 487)

Nếu Đức Phật giảng dạy một giáo pháp thuộc về hư vô luận, thì ý niệm ấy không thể nào vượt qua khỏi phạm vi khái niệm, v.v... và sẽ chẳng có ý nghĩa gì đối với những ai bị hư vô hoá vì khó dò thấu như đại dương mênh mông. Do vậy, chúng ta có thể giả định rằng trong ý nghĩa của Đức Phật, những gì diễn ra trong tâm ngài là điều hoàn toàn cơ bản, là cái gì đó vượt qua hẳn sự chấp trước của những ai vốn vẫn còn bị ảnh hưởng của hệ quả luân hồi (saṃsāra). Tất cả những gì bản kinh nầy nói với chúng ta là quan niệm đạo Phật về những điểm nầy là nhắm đến một dạng cảnh giới hay cách thức hiện hữu vốn đơn giản vượt qua mọi phân loại.[134] Khi trong một kinh khác nói với chúng ta rằng, bất kỳ điều gì mà một kẻ phàm phu có thể tưởng tượng và ước đoán, các điều ấy đều là sản phẩm của tâm chưa giác ngộ, đều bị sai sử bởi mê lầm.[135]

Theo trích dẫn trên, sự thật của vấn đề chỉ có thể được thấu hiểu bởi ‘kẻ trí,’[136] có nghĩa là người nhận ra được ‘sự vật đúng như chúng đang là.’[137] Điều nầy hoàn toàn tương ứng với điều căn bản nhất trong giáo lý Duyên khởi[138] của đạo Phật, được cho là hình thành từ điều được gọi là nội hàm trí huệ giác ngộ của Đức Phật.[139] Giáo lý nầy cho biết rằng các hiện tượng, dù là vật chất, sinh vật, tinh thần hay không thuộc dạng vật thể, đều trở nên hiện hữu nhờ vào các điều kiện, và khi nào các điều kiện nầy không còn nữa thì các hiện tượng ấy cũng trở nên biến mất. Sự thật ấy dù Như Lai có hiện hữu hay không hiện hữu sau khi ngài nhập diệt thì sự thật vẫn đúng đắn trong những điều kiện nhất định, khi những điều kiện nầy đến với nhau. Chẳng hạn, sự vắng mặt của những tâm hành vốn bắt nguồn hoặc là từ tham (attachment; p: lobha), sân (ill-will; p: doṣa), si (delusion; p: moha), và sự chứng nhập cảnh giới ‘chánh định,’[140] mà ở đây là điểm cao nhất của một loạt tăng thượng trạng thái của tâm để hình thành những điều kiện tất yếu để cho ‘thấy được sự vật đúng như chúng đang là.’[141] Theo đạo Phật, ‘Thấy biết sự vật đúng như chúng đang là,’ hoặc là thấy đúng sự thật của các hiện tượng, chỉ có được dưới một nhân duyên nào đó. Như Đức Phật nói với Ca-chiên-diên (Kaccayana) khi ngài hỏi về ‘chánh kiến’[142]

Này Ca-chiên-diên, thế gian nầy phần lớn y cứ vào hai khuynh hướng (quan niệm): có và không.

Này Ca-chiên-diên, đối với những ai có nhận thức đúng đắn tập khởi, thì người ấy không chấp nhận thế giới nầy là không có thật.

Ca-chiên-diên, đối với những ai có nhận thức đúng đắn thấy như thật thế giới hoại diệt, thì người ấy không chấp nhận thế giới nầy là có .

 Ca-chiên-diên, phần lớn trên thế gian nầy, chấp thủ và bị trói buộc bởi thiên kiến. Và ai với tâm không trú trước, chấp thủ phương tiện, không chấp thủ thiên chấp tùy miên ấy, không có chấp trước, không trú trước, vị ấy không đắm chấp vào quan niệm: ‘Cái nầy là ta.’ Khi khổ sinh thời biết là sanh, khi khổ diệt thì biết là diệt; người ấy kiên định, không nghi ngờ, không dựa vào ai khác. Đó gọi là chánh kiến. Đó chính là chánh kiến mà Như Lai giảng bày. Do vậy, Ca-chiên-diên, người ấy có chánh kiến.

Ca-chiên-diên, mọi sự đều hiện hữu (có) đó là một cực đoan.

Ca-chiên-diên, mọi sự đều không hiện hữu (không) đó là cực đoan thứ hai.

Ca-chiên-diên, không chấp giữ cực đoan nào cả, Như Lai giảng dạy giáo pháp (Dhamma) Trung đạo: (chính là Duyên khởi). [143]

Từ quan điểm đạo Phật, áp đặt phạm trù có (existence; atthitā) hoặc không (non-existence; p: natihitā) lên mọi hiện tượng có nghĩa là tách rời sự thật ‘Duyên khởi’: các hiện tượng hình thành nhờ vào các điều kiện, và các hiện tượng họai diệt khi các điều kiện nầy không còn nữa. Vạn pháp chỉ là sự hiện hữu tương quan (relative existence)–ý nghĩa có (existence) và không (non-existence) ở đây được hiểu với hàm ý là cái gì đó ‘hiện hữu chắc thật–absolute existence’ và ‘chắc thật không hiện hữu –absolute non-existence.’ Do vậy, cố gắng xác định Như Lai có hiện hữu sau khi nhập niết-bàn hay không, được cho là một trong những cực đoan khiến có thể vén mở sự thật của vấn đề. Nếu nói Như Lai còn hiện hữu, thì sẽ rơi vào tà kiến[144] thường hữu luận.[145] Nếu nói rằng Như Lai không hiện hữu, thì sẽ rơi vào tà kiến đoạn diệt luận.[146] Do vậy, dù bất luận trường hợp nào, sẽ rất sai lầm khi nói rằng Đức Phật giảng dạy giáo thuyết có mục tiêu tối hậu là hư vô.

Ngay cả trong thời kỳ Đức Phật, ngài bị gán cho là một nhà ‘hư vô luận’ (venayika) khi giảng dạy ‘giáo thuyết đoạn diệt,[147] một giáo thuyết có liên hệ với sa-môn Ajita Kesakambalin,[148] một ngoại đạo sống cùng thời với Đức Phật, theo chủ thuyết duy vật. Theo Kinh Sa-môn quả (Sāmaññaphala Sutta),[149] Ajita được Đức Phật chỉ dạy rằng, ‘lời nói của những ai tuyên bày giáo thuyết cho rằng có sự tồn tại [sau khi chết] là vô ích và sai lầm. Người ngu cũng như kẻ trí, ngay lúc thân không còn sống, liền bị hoại diệt và hư thối, chẳng còn gì tồn tại sau khi chết.’[150]

Trong Kinh Phạm động (Brahmajāla-sutta),[151] có liệt kê 7 đoạn diệt luận (ucchedavāda) như sau:

Duy vật luận (materialistic) liên quan đến Ajita, và sáu dạng phi duy vật, mỗi phái tuyên bố rằng có một tiến trình của ‘ngã–attan’ phi vật thể, vi tế hơn, còn lại sau khi chết, và chỉ khi nào cái ngã tối hậu nầy đi mất, có lẽ qua phương tiện chứng ngộ tâm linh, thì sự diệt tận (của ngã) ấy mới thực sự xảy ra. Những quan niệm nầy đều được Đức Phật cho là tà kiến (wrong-view; micchā-diṭṭhi)[152] và vì vậy, dạng ấy không phải là giáo pháp của ngài. Dạng quan điểm mà Nietzsche đã có về mục đích đạo Phật, do vậy, có lẽ được xem là quan niệm sai lầm đối với những người Phật tử. Ở các bản kinh khác, khi Tướng quân Sīha hỏi Đức Phật rằng ngoài giáo lý ngài giảng có rơi vào trong số đó chăng: ‘Ẩn sĩ Cồ-đàm quả quyết có sự đoạn diệt [annihilation; uccheda], ngài dạy thuyết đoạn diệt [annihilation ucchedavāda] chăng?’ Đức Phật đáp lại rằng có: ‘Như Lai thực có khẳng định sự đoạn diệt của tham, sân, si; Như Lai khẳng định có sự đoạn diệt của vô số tâm hành phiền não và bất thiện.’[153]

Rất thú vị, giới học Phật đánh giá rằng ‘tà’ kiến là chỉ cho quan niệm ‘hư vô, đoạn diệt luận.’ Trong Trung bộ kinh (Majjhima-Nikāya),[154] nơi mà số lượng lớn bản kinh Phật chung quy là theo lối đánh cược của Pascal,[155] là Hữu luận (atthikavāda; doctrine of there-is)–khẳng định rằng các hành vi có nghiệp còn theo sau, rằng có một thế giới siêu việt thế giới nầy, rằng có những người tự chứng nhập được cảnh giới nầy–là ưa thích thuyết ‘Không luận–natthikavāda; doctrine of there-is-not’, khẳng định quan điểm ngược lại. Lợi thế của người theo phái Hữu luận (there-is-ist; p: atihikavādin) là người ấy sẽ được khen thưởng ở đây và bây giờ bởi những người hiểu biết’ vì tán đồng quan điểm như vậy, thậm chí những thuyết nầy trở nên bị sai lầm và không có một thế giới siêu việt, v.v... Nhưng nếu có những điều mà đạo Phật khẳng định, thì ‘sau khi chấm dứt mạng sống, họ sẽ tái sinh trong một cõi giới hạnh phúc, ngay cả ở trên cõi trời,’ cũng như được tán thán trong cõi đời nầy.[156] Những người theo phái Không luận–natthikavāda; there-is-not-ist’ chẳng có gì để trông chờ phía trước, vì giáo thuyết mình theo là đúng đắn, tuy nhiên, anh ta sẽ bị lên án bởi những bậc trí ở đây và bây giờ, và sẽ không có đời sống tương lai để trông chờ. Nhưng nếu chủ thuyết ấy sai lầm, mà đó là những gì mà người Phật tử suy tưởng, thì cũng như bị lên án bởi những bậc trí ở đây và bây giờ, sau khi chết anh ta sẽ bị tái sinh trong cõi giới thấp kém và đau khổ. Thế nên, nếu không tin chắc ai tin điều gì, tốt hơn là đặt cược ‘tiền’ vào phía Hữu luận (there-is-ist; p: atihikavādin).

Người Phật tử, do vậy, tự thấy mình quen thuộc hơn với những điều mà ngoại đạo đã theo, chẳng hạn, giáo lý Áo nghĩa thư (Upaniṣad) dạy rằng ‘con người trở nên thiện lành nhờ tạo thiện nghiệp và trở nên ác vì tạo ác nghiệp’[157] hơn là giống như trường hợp của Ajita Kesakambalin, mà như ta thấy, được truyền dạy một tín điều trong đó ‘nói rằng những ai thuyết giảng giáo thuyết còn sự hiện hữu [sau khi chết] là vô nghĩa và sai lầm. Kẻ ngu cũng như người trí, ngay lúc mạng chung, thân thể sẽ hư hoại và thối rữa, họ chẳng còn hiện hữu sau khi chết.’[158]

Dù câu trả lời của Đức Phật về có sự tồn tại hay không tồn tại sau khi chết của người đã chứng niết-bàn, nghiệp chướng đã phủ nhận hoàn toàn cách hiểu của các nhà Hư vô luận, và đặt cách hiểu về các vấn đề ấy vượt lên trên sự tiếp cận của các phạm trù lý trí, Tuy nhiên, có một vài bộ kinh, với thuật ngữ hoàn toàn khẳng định, đề cập đến vài dạng ‘siêu việt.’ Hai đoạn kinh dưới đây từ Kinh Phật tự thuyết (Udāna) đã dẫn chính họ đến cách hiểu ấy như sau:

- Này các tỷ-khưu, có xứ [āyatana] ấy, tại đây không có đất, không có nước, không có lửa, không có gió; trong đó không có Không vô biên, không có Thức vô biên xứ, không có Vô sở hữu xứ, không có Phi tưởng phi phi tưởng xứ; không có đời này, không có đời sau, không có cả hai; không có mặt trăng, mặt trời. Do vậy, này các tỷ-khưu, Như Lai tuyên bố không có đến [āgati], không có đi [gati], không có trú [ṭhiti], không có diệt [cuti], không có sanh; không có an trú [upapatiṭṭhita], không có kết thúc [appavatta], không có sở duyên [anārammaṇa], đây dúng thực là đoạn tận khổ (dukkha).

- Này các tỷ-khưu, có sự không sanh [ajāta] , không hiện hữu [abhūta] , không bị tạo tác [akata] , không hữu vi [asaṅkhata], này các tỷ-khưu, nếu không có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, thì ở đây không thể trình bày sự xuất ly (escape; [nissaraṇa]) khỏi sanh, hiện hữu, bị làm, hữu vi. Nhưng vì, các tỷ-khưu, có cái không sanh, không hiện hữu, không bị làm, không hữu vi, nên có trình bày [panñāyati] sự xuất ly khỏi sanh, hiện hữu, bị tạo tác, hữu vi.[159] (Ud. 80–i; It 37)

Làm sao để chúng họ hiểu được Kinh Tự thuyết (Udāna) ấy là điều không dễ. Nhưng họ đã phản đối lại bất kỳ quan điểm hư vô luận nào của đạo Phật. Các Kinh khác đề cập đến một vài hình thái của thức (consciousness; viññāṇa) hay tâm (mind; citta) có thể được hiểu như là tương tục trong vài cách thức mầu nhiệm sau khi chứng niết-bàn.[160] Tuy nhiên, đào sâu lĩnh vực như vậy sẽ khiến chúng ta đi qua phạm vi khác của tập sách nầy.

Về quan điểm của Nietzsche xem đạo Phật như là một tôn giáo mang tính hư vô, người ta không ngạc nhiên nếu Oldenberg không dịch nhầm thuật ngữ ‘vibhava-taṇhā; thèm khát hư vô– thirst for annihilation’ là der Vergänglichkeitsdurst; thèm khát vô thường–thirst for impermanence,[161] mà dịch chính xác hơn là Selbstvernichtungsbegehren hay là ‘thirst for self-annihilation’[162] nêu ra rằng sự khao khát hư vô nầy được xem là điều bất thiện phải được từ bỏ, Nietzsche có lẽ đã tạm ngừng để xem xét lại đạo Phật có thực là đã giảng dạy học thuyết Hư vô luận hay không. Mà chúng ta sẽ chẳng bao giờ biết được.

4 

Nietzsche đã tiếp cận cách hiểu đạo Phật

như thế nào?

Tôi nghĩ là làm một việc có lý khi bác bỏ tuyên bố của Nietzsche rằng đạo Phật là một dạng của ‘thuyết hư vô thụ động,’ rằng đạo Phật truyền dạy một mục tiêu chung cuộc của con người hoàn toàn tịch diệt khi nhập niết-bàn (parinirvāṇa). Nhưng Nietzsche đã đi đến kết luận nầy bằng cách nào? Nietzsche có sai lạc mục tiêu chăng?

Nguồn tư liệu duy nhất về việc thâm nhập đạo Phật của Nietzsche là tác phẩm Buddha của Oldenberg, tác phẩm Selected Essays (vol. ii), của Müller, tác phẩm Die Religion des Buddha (2 vols.) của Koeppen, bản dịch tóm tắt Kinh Tập (Sutta-nipāta) bằng Anh ngữ của Coomaraswam, và những gì Nietzsche đã đọc trong những tác phẩm của Schopenhauer. Mistry kể rằng Nietzsche ‘có thể đã... rút ra được những kiến thức đạo Phật từ người bạn của ông là Ernst Windisch, là nhà nghiên cứu Phật học, về sự nghiên cứu tiếng Sanskrit, ông nhắc đến trong thư tín của ông gửi cho người bạn mình là Deussen, và người bạn khác là Rohde.’[163] Tuy nhiên, không có mối liên hệ trực tiếp với đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ được tìm thấy trong các thư tín nầy. Điều nầy khiến ngạc nhiên vì, nêu lên sự quan tâm của Nietzsche dành cho đạo Phật trong các bài viết của ông, người ta đều mong đợi tìm thấy một vài đề cập đến tư tưởng của ông trong lĩnh vực nầy từ thư tín của ông gửi cho người bạn thân trọn đời của mình là Deussen, vốn là nhà nghiên cứu tiếng Sanskrit. ‘Nietzsche... chưa từng một lần bận tâm đến việc tìm kiếm tư liệu, hoặc thảo luận những đề tài [liên quan đến đạo Phật hay tư tưởng Ấn Độ] với ông ta.’[164] Thế nên những gì chúng ta còn, tất cả các tác phẩm trên là nguồn tư liệu rõ ràng duy nhất về sự hiểu biết của Nietzsche về đạo Phật.

Trong các tác phẩm về đạo Phật, Koeppen là tác giả đầu tiên Nietzsche đọc được.[165] Đối với Koeppen, niết-bàn ‘là... sự huỷ diệt toàn thể cao tột và đầu tiên nhất của linh hồn, huỷ diệt trong hư vô, hoàn toàn hoại diệt... Niết-bàn là Hư vô thần thánh: Đạo Phật là phúc âm của hư vô.’[166] Ở đây có nguồn tư liệu về quan điểm của Nietzsche rằng niết-bàn là ‘khát vọng hư vô–desire for nothingness,’[167] rằng niết-bàn hàm ý hư vô toàn vẹn của sinh thể ngay lúc chết. Nhưng các tác phẩm sau nầy của Müller và Oldenberg thì sao?

Müller dường như có một thay đổi trong tâm rằng niết-bàn có thuộc về Hư vô luận hay không? Chẳng hạn, trong tiểu luận của ông ta, ‘Buddhism’ ông phát biểu về đạo Phật...

Trí huệ chân thực bao hàm tri giác về cái không của hiện tượng, và trong mong muốn trở thành cái không, tắt ngấm, nhập vào trong cảnh giới niết-bàn. Giải thoát là đạt được bằng sự tịch diệt hoàn toàn ấy, chứ không phải bằng sự miệt mài của đạo Bà-la-môn, hay bằng sự phục hồi trạng thái chân thực của linh hồn.[168]

Nhưng Müller bị kinh ngạc bởi mâu thuẫn hiển nhiên giữa đạo Phật như là một triết học và đạo Phật như sự lưu truyền đã được hình thành trên thế gian.

Làm sao mà một tôn giáo chủ trương đoạn diệt mọi hiện tượng, mọi tư tưởng, của mọi cá thể và tính cách, như là đối tượng cao nhất của mọi nỗ lực, mà đáng lẽ ra phải lưu giữ lại tâm thức của hằng triệu sinh linh? Và làm sao mà trong cùng một lúc, nhờ tuân thủ bổn phận đạo đức, hoà ái, hy sinh chính mình, lẽ ra phải ứng dụng một ảnh hưởng rõ ràng có lợi lạc, không chỉ trong địa phương Ấn Độ, mà còn trong những tầng lớp hạ tiện nhất của vùng Trung Á, là điều khó hiểu mà chưa có ai có thể giải thích được.[169]

Nietzsche đã cố gắng lý giải song đề hiển nhiên nầy bằng cách phân biệt rõ giữa ‘Đạo Phật như là tôn giáo và đạo Phật như là triết học. Điều trước nhắm vào hằng triệu người, điều sau dành cho số ít tư tưởng gia riêng biệt.’[170]

Trong một tiểu luận khác, ‘The Meaning of Nirvāṇa’, Müller bắt đầu có nghi ngờ không biết đạo Phật có phải là Hư vô luận hay không, và tiếp cận một nét đặc biệt khác. Müller nghĩ rằng, có lẽ, trong mối tương quan với kinh tạng Pāli, chỉ có tạng A-tỳ-đạt-ma (Luận tạng), mà ông ta gọi là ‘Tạng siêu hình–Basket of Metaphysics’–là thực sự thuộc hư vô luận, cũng như văn hệ Bát-nhã[171] thuộc về các trường phái tư tưởng Phật giáo Đại thừa sau nầy giảng dạy giáo lý tánh không (śūnyatā). Müller nhận định:

Do vậy, căn cứ duy nhất mà chúng ta có thể đứng vững, nếu chúng ta muốn bảo vệ người sáng lập đạo Phật chống lại gánh nặng của Đoạn diệt luận (Nihilism) hay Vô thần luận (Atheism), là điểm nầy, rằng, như một số trường phái đạo Phật thừa nhận, ‘Luận tạng–Basket of Metaphysics’ đúng hơn là các tác phẩm của môn đệ ngài, chứ không phải là của chính Đức Phật.’[172]

Rồi ông tiếp tục tự hỏi rằng niết-bàn được tuyên thuyết bởi Đức Phật, là khác biệt với tín điều của những người chủ trương thuyết tịch diệt trong Luận tạng (Abhidhamma), thực tế là ‘vô ngã–self-ness– trong ý nghĩa siêu hình học của ngôn từ–là sự trở lại vào nơi mà chẳng có gì ngoài chính mình,’ có nghĩa là cái vừa được đề cập ở trên ‘trạng thái chân thực của linh hồn.’ Sau cùng, trong tiểu luận kế tiếp, Müller khẳng định rằng lời dạy của Đức Phật trong tạng thứ nhất (Kinh) và tạng thứ hai (Luật)... là hoàn toàn khác hẳn với... Hư vô luận siêu hình (metaphysical Nihilism)’ khi chúng ta khảo sát giáo pháp của ngài qua Kinh Pháp cú (Dhammapada), ‘chúng ta nhận ra trong đó ý niệm niết-bàn, hoàn toàn không thể tương ưng với Đoạn diệt luận trong tạng thứ ba (Luận tạng–A-tỳ-đạt-ma) trong Kinh tạng đạo Phật.’[173] Do vậy, Müller đi đến phân biệt giữa những giáo lý nguyên thuỷ có trong Kinh (sutta), những giáo lý mà ông hiểu rằng nếu không phản ánh những gì Đức Phật thực sự giảng dạy, là gần gũi với Đức Phật như chúng ta có thể xác định, và Luận tạng (Abhidhamma), cùng tư tưởng Bát-nhã (prajñā) của Phật giáo Đại thừa sau nầy của chủ trương thuyết tánh không (śūnyatā), cả hai điều ông ta đều xem là hoàn toàn thuộc về Hư vô luận. Giáo lý nguyên thuỷ trong Kinh tạng là không phải như vậy, mà hàm ý rằng bất luận điều gì Đức Phật tuyên thuyết trong đó đều không phải là hư vô đoạn diệt luận (annihilation).

 Cùng với Koeppen, miêu tả về miền bắc Ấn Độ vào thời Đức Phật là đang ở trong trạng thái bất ổn tinh thần, không nghi ngờ gì về tình hình Ấn Độ đã ảnh hưởng lên quan điểm của Nietzsche. Nhưng Oldenberg, khi đề cập đến cảnh giới niết-bàn, lại không nghĩ rằng nó hàm ý luôn cả tịch diệt.[174]

Trong đời sống tôn giáo, tinh thần chung phổ biến trong các trường phái đạo Phật thời trước, tư tưởng hư vô đoạn diệt không có ảnh hưởng.[175]

Nếu có người nào mô tả đạo Phật như là một tôn giáo chủ trương hư vô, và nỗ lực phát triển từ đó như là một phôi mầm, thì người ấy, thực tế, đã kế tục toàn bộ sự thiếu sót về dòng chảy ngầm chính của Đức Phật và các trường phái nguyên thuỷ của các đệ tử.[176]

Sau khi thảo luận về hai đoạn văn trong Kinh Phật tự thuyết (Udāna) mà tôi đã trích dẫn ở trên,[177] cuối cùng Oldenberg kết luận bằng lối diễn đạt đầy chất thơ:

Đối với đạo Phật, từ ngữ ‘có sự không tạo tác’[akata] chỉ biểu thị rằng chính người tạo tác có thể tự tại đối với tai hoạ của cái được tạo tác–có một con đường từ thế giới được tạo tác vào trong bóng đêm vô tận. Có phải đó là con đường dẫn vào một hiện hữu mới? Có phải nó dẫn vào cái Không? Tín điều đạo Phật an trú thăng bằng mong manh giữa hai điều ấy. Niềm khát khao của con tim thèm muốn bất diệt không phải là không có gì, và thế nên tư tưởng không phải là một cái gì, để có thể chấp chặc một cách cứng ngắc. Xa hơn ý niệm vô cùng, ý niệm bất diệt không thể nào tự rút ra từ niềm tin hơn là nó có ở đây, nơi mà, như sự rung động nhẹ nhàng trên đỉnh trào của cái Không, nó tìm cách lẩn tránh tầm nhìn.[178]

Nêu ra những quan điểm có trong cả hai tiểu luận sau nầy của Müller[179] và trong tác phẩm của Oldenberg về niết-bàn, kỳ lạ là Nietzsche đã không có một quan tâm nào đến hai kết luận của hai người nầy về nhập niết-bàn (parinirvāṇa), dù thực tế là cả Müller và Oldenberg đều là những học giả nổi bật trong lĩnh vực nghiên cứu Phật học từ tiếng Pāli, và các tác phẩm của họ đều đại biểu cho các học giả gần đây nhất về tiếng Pāli. Tại sao Nietzsche không có sự để ý đến họ, chúng ta chỉ có thể ước đoán. Có lẽ các giới nghiên cứu tiếng Sanskrit và Pāli mà Nietzsche nói chuyện với họ ở Đại học Basle đã đoan chắc với Nietzsche rằng cả Müller và Oldenberg đều sai lầm. Nhưng, đưa ra nguồn tư liệu của chúng ta, đây là điều không thể nào xác định được. Dù ‘người thầy thông thái’ của Nietzsche là Schopenhauer, người đã có những tác phẩm chắc chắn là mối liên hệ đầu tiên của Nietzsche với đạo Phật, đã không dịch parinirvāṇa là hư vô, đoạn diệt. Quan điểm của Schopenhauer có phần nào giống như của Oldenberg.

Nếu niết-bàn được định nghĩa là không gì cả, điều ấy chỉ có nghĩa là luân hồi (saṃsāra) không chứa một phần tử nhỏ nhiệm nào để có thể khiến định nghĩa hay cấu trúc Niết-bàn.[180]

Niết-bàn, đối với Schopenhauer, là ‘phủ nhận ý chí’ và luân hồi (saṃsāra) là ‘sự khẳng định ý chí.’[181] Trong tác phẩm sau nầy, Parerga and Paralipomena, ông viết rằng:

Sự từ khước ý chí-sinh tồn–denial of the will-to-live dù sao cũng không phải là khẳng định tính hư vô trong thực thể, mà chỉ là hành vi không ý chí (act of not-willing); là cái cho đến nay đã có ý chí mà không còn ý hướng tính nữa. Vì khi chúng ta biết cái nầy đang hiện hữu, thực thể nầy, ý hướng tính, như là vật tự thân (thing-in-itself) chỉ có trong và thông qua hành xử của ý chí; chúng ta không thể nói hay hiểu nó là cái gì hay nó làm gì ngay sau khi nó đã từ bỏ hành vi ý chí nầy, sự phủ nhận nầy là một bước băng qua để đi vào cái không.[182]

Từ những điều Schopenhauer đã phát biểu ở các tác phẩm khác,[183] để thực chứng niết-bàn là sẽ phải tương đương như trở về lại với trạng thái ‘hiện hữu tiên thiên,’[184] vốn chẳng quá xa xôi với điều mà cả Müller và Oldenberg đều gợi ý. Do vậy, đưa ra cội nguồn tư liệu về cách hiểu của Nietzsche, rõ ràng tuy Nietzsche đã đến với quan niệm rằng đạo Phật là một dạng chủ thuyết hư vô thụ động, điều ấy vẫn không kháng cự nổi với Hư vô luận, đó không phải là do Nietzsche bị ảnh hưởng của Schopenhauer.

Để kết luận phần đầu, tôi sẽ tìm xem ảnh hưởng nào khác với Nietzsche mà tôi nghĩ rằng có thể hé mở cội nguồn chân thực mà Nietzsche xem đạo Phật như là một dạng hư vô thụ động: những quan niệm và ý tưởng về văn hóa và tôn giáo mà Nietzsche thấm nhuần có chút chấp nhận không phê phán từ những điều Nietzsche đọc được qua Nhân chủng học (anthropology).

Như nhận xét của Thatcher, Nietzsche ‘như những nhà cách mạng tư tưởng khác trong thời mình... tìm kiếm tri thức mới của con người bằng cách vén mở những cội nguồn bí ẩn của đời sống con người, văn hoá các nền văn minh.’[185]

 Đúng như Darwin[186] phát hiện ra nguồn gốc loài vật của con người, những nhà nhân chủng học như Tylor và Lubbock đã khám phá–hoặc tư tưởng họ đã bộc lộ–nguồn gốc tự nhiên của một diện mạo nào đó của nền văn minh đương thời, đặc biệt là nguồn gốc tự nhiên của đức tin tôn giáo của chúng ta. Một ý tưởng cốt yếu rằng Nietzsche dã vay mượn từ họ, và sử dụng trong tác phẩm của riêng mình, rằng nguồn gốc của mọi đức tin trong thế giới khác hơn là thế giới tự nhiên phát xuất từ thực tế rằng trong giấc mơ cuộc đời, chúng ta dường như gặp phải một thế giới khác. Như Lubbock viết:

Lúc ngủ, dường như tinh thần rời bỏ thể xác; và vì trong giấc mơ, chúng ta viếng thăm những xứ khác và thậm chí những thế giới khác, cuộc sống, như đang có, là một cuộc riêng biệt và khác lạ, hai hiện tượng được xem là giả tạo khi cái nầy bổ sung cho cái kia. Vì thế người hoang dã xem các sự kiện trong giấc mơ của mình là thực như những gì lúc họ tỉnh, và do vậy họ tự nhiên cảm thấy rằng mình có một tinh thần có thể từ bỏ thể xác... Khi họ mơ về những người bạn đã xa của mình, hoặc người thân, những người hoang dã tin tưởng chắc chắn rằng chính họ đang được viếng thăm bởi tinh thần của mình, và do vậy tin rằng, quả thực nó không ở trong bất tử của linh hồn, mà ở trong sự tồn sinh của thể xác.[187] Nietzsche, rõ ràng với đoạn văn nầy trong đầu, viết rằng:

Hiểu lầm về giấc mơ. Người thuộc thế hệ văn hoá dã man thời nguyên thuỷ tin rằng trong giấc mơ, họ trở nên biết được một thế giới thực thứ hai: đây là nguồn gốc của mọi hiện tượng siêu hình. Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai. Sự mổ xẻ thành linh hồn và thể xác còn liên hệ với ý niệm cổ xưa về giấc mơ, cũng như sự thừa nhận cuộc sống linh hồn, thế nên nguồn gốc của mọi đức tin tinh thần, và có lẽ cũng là đức tin vào thần thánh. ‘Người chết vẫn sống, vì họ xuất hiện để sống trong giấc mơ’: đó là kết luận mà người đời xưa rút ra được, suốt cả thiên niên kỷ. (HAH 5)

Nietzsche, lập trên những ý tưởng mà ông đã tìm thấy trong Lubbock và những người khác, nghĩ rằng bây giờ ông đã hiểu được nguồn gốc tự nhiên của khung sườn hai-thế-giới, tính nhị nguyên của linh hồn thể xác và niềm tin vào sự tồn sinh sau khi chết, cũng như niềm tin vào tinh thần và ngay cả nguồn gốc siêu hình–tất cả đều có một phả hệ (genealogy) có nguồn gốc chính là thế giới của giấc mơ, với thực tế là tổ tiên thời nguyên thuỷ của chúng ta tưởng rằng họ gặp một thế giới khác trong giấc mơ của mình, điều mà Nietzsche cho là ‘sự thất bại của trí năng.’[188] Nietzsche dường như không quan tâm đến nguồn gốc khả dĩ nào khác, vì, ‘Không có giấc mơ, con người không có dịp phân chia thế giới thành hai.’[189] Sớm hay muộn, sơ đồ hai-thế giới nầy, như đã được truyền từ thời nguyên thuỷ qua hằng thế hệ–nguồn gốc của nó đã bị lãng quên–trở nên quá thích nghi, trở thành hầu như là một phạm trù tiên thiên có sẵn trong mỗi suy nghĩ chúng ta, rằng nó cho biết mọi tư tưởng và suy đoán mang tính tôn giáo và triết học.

Nietzsche còn thấy được sự tương tục của sơ đồ nầy trong lĩnh vực khoa học đương thời với tình hình theo đuổi ‘thế giới chân thật’ vượt ra ngoài thế giới của các giác quan. Do vậy, điều mà chúng ta được biểu hiện là ‘lịch sử của một sai lầm.’[190] Nhưng ‘sai lầm’ nầy không luôn luôn bất lợi cho sự phát triển của con người, như trong trường hợp người Hy lạp, vốn có ý niệm thần Olympian là một ‘hình ảnh trung thực của nguyên mẫu thành công nhất trong tầng lớp của họ... một sự lý tưởng hoá, không phải là một phản đề của bản chất riêng họ.’[191] Trong các vị thần Hy Lạp, chất loài vật trong con người hình như được tôn sùng và không xâu xé chính nó, không thịnh nộ chống lại chính nó.[192]

Người Hy Lạp còn trách mắng các thần của họ, đúng hơn là chính vì các tai hoạ do chính họ. Nhưng, từ Plato,[193] đến Ki-tô giáo và siêu hình học và vào trong thế giới khoa học hiện đại, sơ đồ hai-thế giới đã bị chấp giữ như là phương tiện để thoát khỏi và kết tội thế giới tự nhiên. Đối với những người mà đời sống là quá nhiều gánh nặng, những khổ vì cuộc sống và thậm chí muốn trả thù chính mình bằng sự sống, ‘thế giới khác’ là cái để thoát ra, trở nên bào chữa cho sự trở lại của chính mình với thế giới tự nhiên và kết án nó là xấu ác và vô dụng. Theo đó, nêu ra phả hệ ‘được phát hiện’ nầy về đồ hình hai-thế giới từ sự hiểu biết về khoa nhân chủng học của ông, khi Nietzsche gặp được các bản dịch của Müller và Oldenberg về parinirvāṇa như là hàm ý một ‘cõi giới vĩnh cữu’ mà người chứng niết-bàn thể nghiệm lúc chết, và nêu ra rằng các học giả khác đã đánh giá đạo Phật là thuộc về Hư vô luận, Nietzsche có lẽ đã nghi ngờ cao độ về đề cập đến một vài cảnh giới siêu việt thế giới tự nhiên và hầu như có khả năng đánh giá rằng đây là một cách dịch của phái suy đồi–décadents, giải thích ước nguyện và đánh giá của riêng họ vào giáo lý đạo Phật.[194]

Khi chúng ta thêm điều nầy vào bản miêu tả, đặc biệt là trong tác phẩm của Oldenberg, về những biến dạng văn hoá đã diễn ra trước thời Đức Phật, mô tả một thời đại lớn dậy một cách yếu ớt những suy luận siêu hình học, nơi mà thuyết bất khả tri (agnosticism) lan tràn trong các triết gia, nơi mà niềm tin tôn giáo và đạo đức xưa cũ dần dần bị xói mòn và trong đó, Nietzsche thấy một lịch sử tính song song với thời đại ông ta, chúng ta có một lý do tại sao Nietzsche đã từ chối quan điểm của Müller và Oldenberg liên quan đến parinirvāṇa . Đức Phật đã đến tầng bậc nầy như là một người vô thần (atheist), đã bác bỏ sự thành lập một truyền thống tôn giáo, đó là đạo Bà-la-môn (Brāhmanism). Ngài giảng dạy một tín ngưỡng ‘tự giác,[195] không có sự chống trái nào giữa các vị thần thánh hoặc chúng sinh các cõi giới. Giáo lý của ngài rất tôn trọng ‘quy luật tự nhiên’ và do vậy, được Nietzsche xem là một ‘nhà sinh học thâm diệu.’ Và do vì Nietzsche hiểu Đức Phật là khám phá ‘những điều kiện tất yếu trong đó duy nhất [đạo đức] có thể phát triển,’ và ông đã khám phá những điều kiện nầy ‘không còn ai muốn (đạo Phật) nữa,’[196] điều mà tôi hiểu là hàm ý rằng Đức Phật từ chối khung hình hai-thế giới, chúng ta có thể hiểu tại sao Nietzsche đứng về phía những người đã dịch parinirvāṇa là những người theo Hư vô luận (annihilationist): đã đưa ra rằng không có thế giới nào khác hơn thế giới thuật ngữ và niết-bàn là một trạng thái mà con người có thể đạt đến ngay trong thế giới nầy, vì parinirvāṇa đưa đến chấm dứt luân hồi (saṃsāra), và luân hồi là chỉ trong thế giới nầy. Đạo Phật do vậy, ắt phải là Hư vô luận. Tuy nhiên, như tôi đã thảo luận ở trên, tôi nghĩ rằng Nietzsche đã sai lầm.

cập nhật : 21-07-2010