GIÁO LÝ VỀ NGHIỆP
CƠ SỞ ĐẠO ĐỨC HỌC VÀ LUẬT HỌC

I. Ý NIỆM DẪN KHỞI

Nhận định về nguồn gốc bất hạnh của Thúy Kiều, Nguyễn Du đã viết hai câu thơ:

Đã mang lấy nghiệp vào thân

Thì đừng trách lẫn trời gần trời xa.

Hai câu ấy biểu hiện thái độ đề kháng tiêu cực của các tầng lớp nhân dân bị áp bức. Trong đó nghiệp báo được quan niệm như một định mệnh khắt khe và mù quáng. Tuy điểm xuất phát của nó là từ giáo lý về nghiệp, nhưng những người bị bắt buộc phải kéo lê cuộc đời đày đọa của mình dưới sự áp bức của tầng lớp thống trị, họ mất hẳn niềm tin đối với công bằng và công lý ... Do đó, nghiệp mất hẳn ý nghĩa của nó. Bởi vì ý niệm nguyên thủy của nghiệp là hành động, hay nói theo ngôn ngữ của Luật tạng: Cái gì hiện thực, cái đó phải có tác dụng. Tác dụng hay hành động là những dữ kiện cụ thể và khách quan, mà thời gian tính luôn luôn là hiện tại. Trong ý niệm nguyên thủy này, nghiệp phải được hiểu chính xác là hành vi trong hiện tại, chứ không phải là những gì đã được an bài do bởi một quyền lực siêu nhiên nào đó.

Trong thuyết nghiệp báo mà Nguyễn Du dựa vào để giải thích số phận của Kiều, nghiệp không còn là hành vi hiện tại, và đã được đồng nhất với thuyết mà kinh điển đạo Phật gọi là Túc mạng luận. Thuyết ấy đã bị chính đức Phật bác bỏ. Tuy nhiên, không phải cho đến thời đại Nguyễn Du nghiệp mới trở thành một thứ tư tưởng tiêu cực thụ động, mà trong nền văn học Bản sanh tức loại văn học bình dân của đạo Phật, ngay tại Ấn Độ, nghiệp cũng đã được đồng nhất với nghiệp báo, được quan niệm như là định mệnh tàn khốc.

Trong nguyên thủy kinh điển, bản chất giáo lý về nghiệp đề cao lý tưởng công bằng, công lý. Theo đó con người phải chịu trách nhiệm về những gì mà nó đang làm hay đã làm. Khi giáo lý của đức Phật được truyền bá sâu rộng trong quảng đại quần chúng, thì những lời dạy của đức Phật liên hệ đến nghiệp đã chiếm hàng đầu. Sự phổ biến của nó rộng rãi đến mức hầu như bất cứ khi nào nói đến đạo Phật là người ta nói đến giáo lý về nghiệp. Trong quần chúng nhân dân, những người theo đạo Phật, khi muốn giải thích số phận bần cùng của mình là nghĩ ngay đến nghiệp. Tuy nhiên, sự áp bức của tầng lớp thống trị đè nặng lên họ ngoài sức tưởng tượng và ngoài khả năng thoát ly. Do vậy họ đã đồng hóa sự thống trị ấy với sức mạnh của định mệnh, và rồi vận dụng giáo lý về nghiệp theo chiều thụ động ấy.

Sự giải thích về nghiệp tuy có chệch hướng, nhưng trong đó cho thấy tính cách phong phú của giáo lý này. Chủ yếu của bài viết đây là giới thiệu một trong những khía cạnh của nó. Vấn đề được nói lên là mối quan hệ giữa giáo lý về nghiệp với đạo đức và luật học của đạo Phật.

Trong chương kết của giới bổn Tỷ kheo, phần lược giáo, bài kệ được ghi là do đức Thích Tôn giảng dạy tóm tắt về bản chất của luật Tỷ kheo; bài kệ ấy xác nhận rằng nền tảng của luật Tỷ kheo là nghiệp và nghiệp đạo. Nhưng trong một phạm vi rộng rãi hơn nữa, thì tất cả đạo đức học và luật học của đạo Phật đều đặt cơ sở học lý trên tư tưởng nghiệp và nghiệp đạo.

Trên phương diện đạo đức và luân lý, nghiệp và nghiệp đạo là nền tảng cho sự phân biệt điều thiện và điều ác mà chủ yếu là vấn đề tánh tội và già tội. Trên phương diện luật học, nghiệp và nghiệp đạo là nền tảng các nguyên tắc tự giác, công bằng và lẽ phải, tức nó là cái cân nhạy cảm của công lý.

II. CƠ SỞ ĐẠO ĐỨC HỌC

Vậy, trước hết, trên phương diện đạo đức học, nghiệp và nghiệp đạo làm nền tảng cho sự phân biệt tánh tội và già tội như thế nào?

Vấn đề then chốt của đạo đức là thiện và ác. Trong đạo Phật, thiện là điều gì tốt đẹp cho mình, cho người khác, trong đời này và đời sau. Thiếu một trong hai yếu tố ấy, không thành điều thiện được. Ác hay bất thiện là những điều trái lại.

Nói tốt đẹp, là nói rằng điều ấy đưa con người tiến lên mức sống cao hơn. Tiêu chuẩn của mức sống lấy an lạc hay hạnh phúc làm chủ đích. Như vậy, mức sống cao thấp khác nhau là do bởi trình độ thọ lạc khác nhau. Ở trình độ nào mà cảm thọ lạc chỉ khởi lên trong thời hạn ngắn ngủi, rồi tàn lụi, để lại những hậu quả buồn phiền, khổ não, ưu sầu, ấy là trình độ đi xuống, hạ đẳng. Trái lại, càng tiến lên cao cảm thọ lạc càng kéo dài, và khi nó tàn lụi, thì hậu quả cũng ít ưu bi sầu khổ hơn. Trên tất cả, cảm thọ an lạc vĩnh cửu, hoàn toàn không có sự tiếp nối của sầu khổ, đó là niết bàn.

Tất cả chúng sanh, trong tất cả sinh loại, đều sống và đuổi theo một mục đích duy nhất, đó là cảm thọ lạc. Nói cách khác, sự sống là quá trình săn đuổi hạnh phúc và khoái lạc. Tất cả những thứ khác chỉ là phụ thuộc hay biến thái của chủ đích ấy. Nhưng rất ít người hướng đến chủ đích an lạc cứu cánh là niết bàn. Trong tất cả pháp thiện, duy chỉ Niết bàn được gọi là Thiện thắng nghĩa, tức Thiện đúng trong bản chất của nó, ngoài ra, là thiện thế tục, tức điều thiện được phân biệt theo quy ước vì đối nghịch với cái khổ trường kỳ mà cái lạc tạm thời được gọi là thiện.

Như vậy, trên phương diện thắng nghĩa, tức trong bản chất tuyệt đối của thiện, thì tất cả tiêu chuẩn thiện ác mà con người nói tới chỉ là thiện ác trong phạm vi ước lệ. Tiêu chuẩn ấy sẽ thay đổi tùy theo trình độ sống. Ở trình độ thấp nó là thiện, nhưng khi tâm tư tiến lên trình độ cao hơn, với những rung cảm tế nhị và nhạy bén hơn, nó không còn là thiện nữa. Cũng vậy, trong phân biệt tánh tội và già tội. Theo định nghĩa cơ bản, tánh tội là tội ác thuộc bản chất tự nhiên; và già tội là tội ác được quy định theo giao ước xã hội. Trên phương diện thắng nghĩa, tất cả điều gì không đưa đến an lạc cứu cánh, tức không dẫn đến niết bàn, đều được coi là tánh tội. Nhưng trong phạm vi thế tục, trong trình độ đạo đức của con người, tánh tội và già tội cần được phân biệt rõ ràng.

Ở đây nói con người là chỉ hạng chúng sanh mà trình độ cảm thọ lạc cao hơn các đẳng cấp chúng sanh khác, như súc sanh chẳng hạn. Nhưng nó được xếp hạng thấp hơn các đẳng cấp khác là chư thiên. Phạm vi thế tục hay ước lệ của tánh tội và già tội được phân biệt trong trình độ này.

Tánh tội, tức hành vi mà bản chất của nó là bất thiện, phi đạo đức, vì hậu quả của nó nhất định đẩy người ấy tuột xuống khỏi trình độ sống của loài người. Trái lại, các hành vi không nhất thiết khiến cho bản chất đạo đức của con người bị tuột xuống ngang mức thú vật, nhưng chúng được gọi là xấu tùy theo giao ước của xã hội, tùy theo tập quán luân lý của từng địa phương, từng thời đại. Như vậy, tánh tội là tội ác thuộc bản chất tự nhiên, bất cứ thời đại nào và trong bất cứ địa phương nào, ai phạm đến, bị coi là mất phẩm chất con người. Nhưng với già tội, tội ác theo giao ước, không có tiêu chuẩn nhất định. Ở địa phương này nó là xấu, nhưng tại nơi khác nó không hẳn là xấu: Trong thời đại này nó bị chết nhưng ở các thời đại trước hay về sau nó có thể được khen ngợi không chừng.

Tuy nhiên, khó có thể ấn định một đường ranh minh bạch cho biên giới của tánh tội và già tội. Thông thường, tất cả hành vi xấu đều nhất loạt được coi là tánh tội. Chỉ khi nào thời đại thay đổi, bấy giờ người ta mới có thể nhận rõ hành vi ấy là tánh tội hay già tội. Thí dụ trong xã hội ta khoảng từ ba mươi năm về trước, nguyên tắc "tứ đức tam tòng" được coi là đạo đức cơ bản của người phụ nữ, và như vậy, chúng là tiêu chuẩn của thiện; làm trái lại là tánh tội chứ không phải già tội. Nhưng đối với thế hệ trẻ ngày nay chúng không coi là phẩm chất cơ bản. Thế thì, điều mà trong xã hội cũ coi là tánh tội nay chỉ được coi là già tội.

Trong nền đạo đức học Phật giáo không thể có tình trạng mơ hồ giữa tánh tội và già tội như vậy được, dù thời đại có thay đổi, địa phương có dị biệt. Vì đức Phật đã chỉ rõ, con đường nào dẫn đến chỗ thấp kém và con đường nào chân thật dẫn đến niết bàn. Vậy, trong đây, thế nào là tánh tội và già tội?

Nói tóm lược, hành vi nào dù có Phật hay không có Phật xuất hiện để xác định, nhưng tất cả kẻ trí trong thế gian đều công nhận đó là bất thiện, hành vi ấy thuộc tánh tội. Như bài kệ của Phật Thi Khí trong phần lược giáo của giới bổn Tỷ kheo đã nói:

Cũng như người mắt sáng

Tránh xa lối hiểm nghèo;

Bậc có trí trong đời

Tránh xa các xấu ác.

Để có cụ thể hơn về tiêu chuẩn phân biệt này, cần phải lấy các nghiệp đạo làm nền tảng. Kinh điển thường mô tả rằng, trong thời đại luân vương xuất hiện, tức thời đại mà loài người sống trong an lạc của hòa bình và thịnh vượng, thì xã hội chỉ thuần túy là mười nghiệp thiện. Trái lại, trong thời đại suy thoái cùng cực, xã hội loài người chỉ là mười nghiệp đạo bất thiện. Trong các thời đại ấy, khi tất cả mọi người đều sống theo mười nghiệp đạo thiện không phải do có Phật xuất hiện để khuyên bảo họ nên làm như thế; nhưng mọi người đều làm như thế vì bản tánh tự nhiên là như thế. Vậy thì, về cơ bản, tánh tội là mười nghiệp đạo bất thiện, Ngoài ra, đều là già tội.

Trong danh số nghiệp đạo gồm có mười chi. Nhưng trong hành động nghiệp đạo được thành tựu chỉ thuộc một trong bảy chi. Đó là ba chi thuộc thân: sát, đạo, tà dâm và bốn chi thuộc ngữ: nói dối, nói ly gián, nói thô lỗ và nói tạp nhạp. Như vậy, trong nguyên nhân hay động lực thì tánh tội gồm có mười chi nghiệp đạo, nhưng trong thành tựu thì có bảy chi.

Thông thường tánh tội chỉ kể có bốn chi: sát, đạo, tà dâm và vọng ngữ. Đấy là căn cứ trên năm giới cận sự mà phân tích.Vì năm giới này chỉ bao gồm có bốn chi ấy của nghiệp đạo. Uống rượu thì không thuộc vào chi nào trong các nghiệp đạo nên không được coi là tánh tội. Giới cận sự sở dĩ không đủ bảy chi, vì theo như giải thích của các bộ phái, đức Thích Tôn xuất hiện vào thời đại suy thoái của loài người. Trong thời đại này con người sống trong đau khổ nhiều hơn là an lạc, trình độ cảm thọ lạc của nó chỉ cao hơn thú vật một chút, do đó, tiêu chuẩn tánh tội cũng được giảm xuống. Nghĩa là thực hành chừng ấy đủ để ngăn mức con người. Nếu ai không thực hành hơn thế nữa, thì khó có thể tiến lên đẳng cấp cao hơn, hoặc khó có thể sống trong thời đại và địa phương mà tại đó luân vương xuất hiện.

III. CƠ SỞ LUẬT HỌC

Luật học ở đây được nói theo nghĩa rộng, bao gồm cả các học lý về pháp luật của thế tục. Trong khái niệm phổ quát về luật học này, có ba nguyên tắc làm nền là tự giác, công bằng và chân lý.

Tự giác hoặc nói là tự nguyện, theo nghĩa rộng, là người phạm tội phải chịu trách nhiệm điều mà nó đã làm bằng ý chí tự nguyện của nó. Người phạm tội mà không có sự phát động của ý chí thì không thể chịu hình phạt ngang như người làm với ý chí. Nguyên tắc này là điểm then chốt trong học thuyết về nghiệp. Đức Phật nói: "Chúng sanh là kẻ thừa tự của nghiệp của chính nó". Tức không ai có thể chạy trốn hậu quả những gì mà mình đã gây ra. Tuy nhiên, không phải tất cả hành vi đều được coi là nghiệp, mặc dù nghĩa đen của nghiệp là hành động. Chỉ khi nào hành động được dẫn đầu bằng ý chí tự nguyện, và ý chí ấy được thỏa mãn, bấy giờ hành vi ấy mới được gọi là nghiệp.

Nguyên tắc thứ hai của luật là sự công bằng. Mọi người sinh ra đều phải được tôn trọng như nhau về cả hai phương diện tinh thần và vật chất. Luật bảo vệ sự công bằng ấy, và trừng phạt những ai xâm phạm. Đây là luật nhân quả bồi thường trong học thuyết về nghiệp.

Sau hết là nguyên tắc chân lý. Nói nôm na là lẽ phải của đạo đức và luân lý. Không thể có cái chân lý rằng ăn cắp của người là việc tốt. Đây là vấn đề về bản chất thiện, bất thiện và vô ký của nghiệp.

Để có thể hiểu rõ vấn đề hơn, chúng ta thử xem ba nguyên tắc vừa kể đã được áp dụng như thế nào trong hệ thống Luật tỷ kheo.

1. Nguyên tắc tự nguyện hay động lực của nghiệp

Bài kệ đầu của Pháp cú, bản Pali, Phật nói: "Trong các pháp, tâm là chủ, tâm tạo tác ..." Điểm này xác nhận rằng tất cả mọi hành vi của thân và ngữ đều được điều động bởi tâm. Kinh còn dùng nhiều danh từ khác để chỉ yếu tố điều động này. Nhưng trong sự phát triển của luận tạng, các luận sư về sau dứt khoát dùng từ ngữ TƯ hay TƯ TÂM SỞ, tức ý chí, hay nói rõ hơn, ý chí tự nguyện. Trong sự xác định này, theo các luận sư, nghiệp được thực hiện khi nào có sự phát động của TƯ.

Nguyên tắc này được các luật sư áp dụng triệt để khi chú giải Giới bổn. Thí dụ, để giải thích các trường hợp phạm hay không phạm, trọng tội hay khinh tội, đối với việc lấy vật không được cho; các luật sư hoàn toàn căn cứ trên ý chí và nhận thức của người chiếm hữu phi pháp đối với sở hữu chủ và sở hữu vật mà xác định. Vật sở hữu thuộc về người khác, nếu không được cho, mà tự ý chiếm hữu, thế là phạm tội ăn trộm. Nhưng trên mặt tuyệt đối, con người sinh ra với hai bàn tay trắng, chẳng có gì trên thế gian này là sở hữu của nó. Vậy căn cứ vào đâu mà nói là xâm phạm sở hữu của người khác? Vả lại, như kinh đã nói, trong thời đại kiếp sơ, loài người sống mà không có sự phân chia tài sản sở hữu riêng biệt. Những gì trong thế gian, là sở hữu chung, ai cũng có thể tự ý thọ dụng, vì không ai là chủ. Rồi ra, trong sự phát triển xã hội loài người, ý niệm về trộm cắp chỉ phát sinh khi loài người chiếm thiên nhiên làm sở hữu, sở hữu thiên nhiên vốn hữu hạn, mà ước muốn chiếm hữu của con người thì vô cùng. Do đó, phát sinh quy ước chung giữa xã hội loài người rằng trong mức độ và điều kiện nào đó, vật thiên nhiên được gọi là tài sản hữu chủ, ấy là kẻ trộm hoặc giặc cướp. Tính cách của sở hữu chủ và sở hữu vật như vậy không phải là những khái niệm khách quan. Nó tùy thuộc nhận thức chủ quan. Do bởi tính chủ quan này, hành vi lấy vật không được cho có thể là sự vô cố cầm nhầm, hoặc chiếm hữu phi pháp. Thành thử, cùng một hành vi lấy và vật lấy, nhưng mức độ khinh trọng khác nhau tùy theo ý chí và nhận thức chủ quan của người lấy. Tức là điều mà luật pháp ngày nay phân biệt giới hạn các trường hợp vi cảnh với tội phạm hình sự.

Ngoài các trường hợp phạm tội có chủ tâm, tức hành động với sự dẫn đầu của ý chí tự nguyện, còn có các trường hợp vô cố và tự ý. Đây là các trường hợp miễn thứ. Thí dụ, một tỷ kheo mất trí, điên cuồng gây nhiều tội lỗi. Các hành động này không phải do ý chí tự nguyện, được gọi là các trường hợp vô cố, và luật hoàn toàn miễn thứ.

Còn ngoại ý được nói ở đây là các hành vi phạm luật có suy nghĩ, có chủ ý nhưng vì tình thế bắt buộc không làm khác đi được. Đối với các hành vi vô cố, đặc biệt là trong trường hợp mất trí, tất cả các điều khoản luật định đều được miễn thứ. Và các hành vi ngoại ý chỉ miễn thứ cho một số điều khoản; và các trường hợp miễn thứ này được quy định ngay trong chánh văn của giới bổn.

Để áp dụng nguyên tắc tự nguyện trong khi luận tội, luật ấn định hai thủ tục cơ bản. Thứ nhất, Tác cử; với thủ tục này tội danh phải được xác định một cách cụ thể đối chiếu với các dữ kiện hiện thực của hành vi phạm luật. Chủ yếu trong sự luận tội này là phân tích ý chí của phạm nhân trước, trong khi và sau khi hành động. Thứ hai, Tác ức niệm; với thủ tục này, tội danh chỉ được kết luận khi nào có sự xác nhận của phạm nhân. Sự xác nhận hoàn toàn theo tinh thần tự giác và tự nguyện; tuyệt đối không được phép cưỡng bức với bất cứ hình thức nào, kể cả hình thức mà người ta gọi là mớm cung.

2. Nguyên tắc công bằng: Luật nhân quả

Nguyên tắc công bằng là kẻ nào gây thiệt hại cho người khác về tinh thần hoặc vật chất, kẻ ấy phải bồi hoàn tương xứng. Bồi hoàn là khái niệm quan trọng trong luật dân sự. Nếu một người không thi hành nghĩa vụ khế ước, pháp luật sẽ cưỡng bức phải thi hành. Trong luật nhân quả, đó là định luật có vay có trả. Nhưng vì luật pháp thế gian không phải lúc nào cũng công bằng, bởi lẽ quan tòa không phải lúc nào cũng sáng suốt. Nghĩa là, có những kẻ gây thiệt hại cho người khác mà không hề bồi hoàn gì cả. Thế thì trong trường hợp đó, tư tưởng bình dân đã nghĩ đến luật nhân quả bắt nó phải bồi hoàn trong kiếp sau.

Trong học thuyết về nghiệp báo, nghiệp được coi như một món nợ, mà người tạo nghiệp là kẻ vay nợ. Nếu theo quan điểm bình dân, sự bồi hoàn của con nợ là do một tòa án trong thế giới vô hình phán xét. Do thế, người tạo nghiệp có thể mua chuộc thần linh như ta có thể mua chuộc và làm hài lòng quan tòa để chạy tội. Trái lại, trong học lý về nghiệp, con nợ, chủ nợ, và quan tòa là một, Do đó, nó không thể chạy trốn cái bóng của chính mình được.

Cũng trong học thuyết về nghiệp, sự bồi hoàn phải hội đủ hai yếu tố là thời gian và không gian. Nói theo luật dân sự, đó là thời hiệu và lãnh thổ thi hành nghĩa vụ khế ước.

Về phương diện thời gian, các luận sư Phật giáo phân biệt hai loại nghiệp: định thời và bất định thời.Với định thời, sự bồi hoàn phải diễn ra trong một thời điểm nhất định, ở đời này hoặc đời sau, hoặc đời sau nữa. Với bất định thời, thời điểm bồi hoàn không nhất định, khi nào hội đủ điều kiện là phải bồi hoàn, không nhất thiết đời nào.

Cũng như trong luật dân sự, thời hiệu mà nghĩa vụ khế ước phát sinh tùy theo từng loại khế ước. Cũng vậy, nghiệp định thời hay bất định thời cũng tùy theo bản chất của nó: định hay bất định nghiệp. Định nghiệp là hành động nhất định phải dẫn đến kết quả tương xứng, tùy theo định thời hay bất định thời. Bất định nghiệp, là loại hành động không nhất thiết phải bồi hoàn. Tức là, nếu đến thời hiệu phải bồi hoàn, nhưng không hội đủ yếu tố nghĩa vụ bồi hoàn không phát sinh; rồi quá thời hiệu ấy, khế ước được coi là bị thủ tiêu: người tạo nghiệp vĩnh viễn không quả.

Luật nhân quả bồi hoàn ấy được giải thích trong phạm vi quá rộng rãi, vì thời hiệu của nó trải dài qua nhiều đời sống trong vòng luân hồi sanh tử, vượt ngoài sự kiểm chứng bằng khả năng nhận thức hữu hạn của con người. Dù vậy, trong phạm vi luật học, có thể rút lại thành nguyên tắc hiện thực khả dĩ áp dụng được; đó là luật bồi hoàn hiện tại. Bồi hoàn tức phục hồi những thiệt hại về tinh thần cũng như về vật chất cho người bị thương tổn. Sự bồi hoàn như vậy là quy luật được phát hiện về ý niệm về công bằng. Thế nhưng, do bản chất háo lợi của con người, sự bồi hoàn thường được đòi hỏi quá đáng. Mất một sợi lông, người ta vẫn mong được đền bù bằng cả thiên hạ. Trái lại, người vay nợ bao giờ cũng muốn bồi hoàn ít hơn số mình đã mượn. Vay một núi thóc, người ta chỉ muốn trả một hạt cơm. Nếu không có những tiêu chuẩn cho sự công bằng, thì tranh chấp giữa người vay và chủ nợ trở thành mối thù truyền kiếp. Cho nên, ý niệm bồi hoàn trong luật nhân quả nghiệp báo và ý niệm công bằng của luật pháp có những quan hệ mật thiết.

3. Công lý và vấn đề thiện ác

Danh từ công lý hay chân lý trong luật học chỉ là một khái niệm tương đối. Nhà làm luật, khi soạn thảo một đạo luật, đương nhiên phải đặt nền móng trên công lý, nhưng không thể quả quyết đạo luật ấy sẽ có giá trị vĩnh cửu. Luật pháp thay đổi tùy theo nhịp thay đổi xã hội. Dù vậy, trong ý chí của nhà làm luật, không thể không có nỗ lực đạt đến một công lý vĩnh cửu của luật pháp. Ước muốn này không phải không có cơ sở. Kể từ thời văn minh Babylon 40 nghìn năm về trước, cho đến thời hiện đại, một số nguyên tắc thiện ác vẫn không thay đổi trong quan hệ giữa người và người. Cho nên, dù khác biệt thời đại, địa phương nhưng trong phạm vi cõi người vẫn có một chân lý vĩnh cửu cho thiện ác. Hay nói cách khác, giữa tánh tội và già tội có một đường ranh rõ rệt mà người ta có thể nhận thấy nếu không bị chi phối bởi thiên kiến, hạn chế bởi thời gian và địa lý. Đương nhiên, đấy cũng chỉ là vĩnh cửu trong tương đối, trong phạm vi xã hội loài người, so với không gian vô biên và thời gian vô tận.

Trong thực tế áp dụng của luật pháp, công lý không phải là ý niệm độc lập. Chức năng của luật là thẩm định thị phi để giải quyết những tranh chấp. Thẩm định ấy không thể vượt ngoài phạm vi của công lý. Thế nhưng, trong khi giải quyết tranh chấp, luật bắt buộc phải đứng về phía người nghèo, yếu đuối, nếu có thể; như thế là để cho sự phân xử của luật được công bằng và do vậy trật tự xã hội mới ổn định. Công lý mà không bao hàm ý niệm công bằng, thì đấy là thứ công lý sắt thép lạnh lùng mà càng áp dụng thì càng tạo thêm nền móng bất ổn của xã hội. Vì vậy, ở đây cần phải nói rằng cái gì công bằng, cái đó là công lý; và cái gì là công lý, cái đó phải công bằng.

Trong luật học Phật giáo, xét về mặt học lý, ý niệm về công bằng và công lý đôi khi ngược lại điều vừa nói trên, do xu hướng kỷ luật nghiêm khắc của một số bộ phái bảo thủ. Trong xu hướng ấy chủ đích của hai hệ thống luật khác nhau. Luật pháp thế tục nhằm duy trì ổn định xã hội; chỉ can thiệp khi nào trật tự ấy bị đe dọa sẽ xáo trộn. Luật Phật giáo là các nguyên tắc hướng dẫn đời sống hướng thượng, không chỉ trong trình độ tâm tư loài người, mà vượt lên trên nữa. Do đó, nguyên lý thiện ác, tiêu chuẩn thị phi, là những khái niệm có tính cách bất dịch.

Đây là nói về mặt học lý, trong áp dụng thực tế của luật tỷ kheo, ý niệm công lý đối với một số điều khoản không có tinh cách vĩnh cửu.

Tựu trung, công lý là nguồn gốc của luật; dù là luật thế gian hay luật đạo Phật. Nhưng trong luật tỷ kheo, có công lý được nhìn từ thánh đạo, có công lý theo quan điểm chung của loài người, và cũng có công lý tùy phong tục địa phương. Cả ba loại công lý ấy đều là nguồn gốc xuất phát các điều khoản của luật tỷ kheo. Nói cách khác, khi đức Phật nêu một điều khoản cấm chế, trước hết vì điều bị cấm ấy không phù hợp với bản chất của thánh đạo hoặc vì nó không phù hợp phẩm chất đạo đức theo quan niệm phổ thông, hoặc nó không phù hợp với tập quán địa phương và thời đại.

Trong ba nguồn gốc, công lý của thánh đạo là nền tảng cho tất cả, và không thể thay đổi dù thời đại và địa phương như thế nào. Hai nguồn gốc sau là tương đối, có thể thay đổi tùy thời đại và địa phương.

Để tổng kết vấn đề, ở đây có thể nhắc lại rằng, nghiệp là hành động, và không có hành động nào mà không có đối tượng và hậu quả mà nó gây ra cho đối tượng ấy. Vì vậy, bản chất và ý nghĩa của nghiệp chỉ có thể được nhận thức một cách chính xác trong mối quan hệ giữa các loài hữu tình, hay nói hạn chế: những quan hệ trong xã hội loài người. Bản chất của nghiệp là thiện hay bất thiện tùy theo hậu quả tốt hay xấu mà nó gây ra cho đối tượng. Cơ sở của đạo đức là ở đó.

Qua những điểm đã được giới thiệu một cách vắn tắt ở trên, người ta có thể thấy tính chất tích cực của học thuyết về nghiệp. Vì là cơ sở của đạo đức và luật pháp, nếu được vận dụng một cách linh động và hợp lý, giáo lý về nghiệp có thể trở thành kích thích tố hữu hiệu cho sự tiến bộ của xã hội loài người, và nó cũng là điểm phát xuất cho lý tưởng công bằng và nhân đạo. Chừng nào giá trị của con người vẫn được tôn trọng bằng phẩm chất đạo đức, và quan hệ giữa người và người được đặt trên ý niệm bình đẳng, thời chừng đó giáo lý về nghiệp vẫn còn là một đóng góp tích cực.