PHẦN I

 

KHƯƠNG TĂNG HỘI
VÀ MỘT SỐ TÁC DỊCH PHẨM

 

A - GIỚI THIỆU
KINH CỰU TẠP THÍ DỤ

 

Cựu tạp thí dụ kinh chiếm một vị trí đặc biệt trong toàn bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội, vì nó ghi lại 14 đoạn bình luận của người “thầy” của Hội sau 13 truyện của nó, tức các truyện 4, 6, 7, 9, 13, 14, 17, 18, 19, 22, 26, 32 và 40. Riêng truyện 7 có hai đoạn, nên thành 14. Mười bốn đoạn văn này có thể nói là những đoạn bình luận xưa nhất được biết của văn học và Phật giáo nước ta. Chúng cùng với bài Việt ca, Mâu Tử Lý hoặc luận, Lục độ tập kinh, Tạp thí dụ kinh và chính Cựu tạp thí dụ kinh sẽ giúp chúng ta nghiên cứu lại giai đoạn đầu của lịch sử văn học, tư tưởng và Phật giáo Việt Nam. Cho nên, Cựu tạp thí dụ kinh có một vị trí đặc biệt là thế.

I. TRUYỀN BẢN VÀ TÊN GỌI 

Bản kinh lục sớm nhất hiện còn là Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu trong phần liệt kê dịch phẩm của Khương Tăng Hội ở quyển 2 ĐTK 2145 tờ 7a27-b1 cũng như trong tiểu truyện của Hội ở quyển 13 tờ 96a29-97a17 không có ghi Cựu tạp thí dụ kinh như là dịch phẩm của Hội. Nhưng trong phần ghi về các bản kinh “thất dịch” ở quyển 4 tờ 22a4-5 có ghi tên hai bản Cựu thí dụ kinh 2 quyển và Tạp thí dụ kinh 2 quyển. Hai bản này có bản nào là của Khương Tăng Hội, ta ngày nay không thể nào trả lời được. Đến khi viết Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a13-326b13 Huệ Hạo chắc do tiếp nhận được nhiều tài liệu mới đã ghi Tạp thí dụ vào danh sách các dịch phẩm của Khương Tăng Hội.

Khai Hoàng năm thứ 14 (590) Pháp Kinh viết Chúng kinh mục lục hẳn đã khảo các kinh lục của Lý Quách biết dưới tên Nguyên Ngụy chúng kinh mục lục, của Bảo Xướng với kinh Lương đại chúng mục lục và Pháp Thượng với Tề đại chúng kinh mục lục, ngoài Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu, Cao tăng truyện của Huệ Hạo và Chúng kinh biệt lục của một tác giả vô danh đời Lưu Tống, nên ở quyển 6 ĐTK 2146 tờ 144b13 đã viết: “Cựu tạp thí dụ kinh tập, hai quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Ba năm sau, Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 3 ĐTK 2034 tờ 36b24 còn gọi Khai Hoàng tam bảo lục, vì viết vào năm Khai Hoàng 17 (593) nói: “Thái Nguyên năm thứ nhất (251) Khương Tăng Hội ở chùa Kiến Sơ của Dương Đô dịch kinh Lục độ tập v.v… bốn bộ 16 quyển”. Còn ở quyển 5 tờ 59a21 ghi “Tạp thí dụ tập kinh, hoặc không có chữ tập”, xem Hựu lục và 14 bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Đến Ngạn Tôn viết Chúng kinh mục lục vào năm Nhân Thọ thứ 2 (602), nên gọi Nhân Thọ chúng kinh mụcï lục, ở quyển 2 ĐTK 2147 tờ 161b25, ta thấy ghi: “Cựu tạp thí dụ kinh tập 2 quyển, Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”. Tỉnh Thái soạn Chúng kinh mục lục 3 ĐTK 2148 tờ 196a23 chép: “Cựu tạp thí dụ kinh 2 quyển 37 tờ Khương Tăng Hội đời Ngô dịch”.

Thế là từ Huệ Hạo trở đi, ta biết Khương Tăng Hội có dịch một Tạp thí dụ kinh. Pháp Kinh, Phí Trường Phòng và Ngạn Tôn xác định rõ hơn, đó là Cựu tạp thí dụ kinh, nhưng không nói lấy tài liệu từ đâu. Đến Đạo Tuyên viết Đại Đường nội điển lục 2 ĐKT 2149 tờ 230a9, khi ghi các tác phẩm của Khương Tăng Hội đã chép: “Cựu tạp thí dụ kinh, 2 quyển, hoặc không có chữ tập. Xem Hựu lục”. Tất nhiên, xem “Hựu lục” ở đây không có nghĩa xem Xuất tam tạng ký tập của Tăng Hựu để biết Cựu tạp thí dụ kinh là của Khương Tăng Hội, vì như đã thấy, Tăng Hựu không làm thế. Ngược lại xem “Hựu lục” để biết Cựu tạp thí dụ kinh trong bản kinh lục của Tăng Hựu vốn không có chữ “tập” thế thôi.

Tỉnh Mại viết Cổ kim dịch kinh đồ ký 1 ĐTK 2151 tờ 352b17 cũng ghi Tạp thí dụ tạp kinh 2 quyển vào giữa những dịch tác phẩm của Khương Tăng Hội. Minh Thuyên soạn Đại châu san định chúng kinh mục lục 8 ĐTK 2153 tờ 424b8-9 ghi: “Tạp thí dụ kinh, 1 bộ 2 quyển, hoặc không có chữ “tập”, 37 tờ. Trên đây là do Khương Tăng Hội đời Ngô dịch. Theo Trường Phòng lục”. Trí Thăng viết Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b6 chép rõ hơn: “Cựu tạp thí dụ kinh, 2 quyển, Nội điển có chữ 'cựu', Phòng lục thì không. Cũng nói Tạp thí dụ tập kinh, hoặc không có chữ 'tập'. Xem Cao tăng truyện và Trường Phòng lục”. Viên Chiếu viết Trinh Nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787c5 sao y nguyên văn những gì Trí Thăng đã nói về Cựu tạp thí dụ kinh.

Vậy, việc ghi nhận Tạp thí dụ kinh hay Cựu tạp thí dụ kinh là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội bắt đầu với Huệ Hạo. Sau đó, các nhà kinh lục đều nhất trí thừa nhận ghi nhận vừa nêu của Hạo và chép Cựu tạp thí dụ kinh vào danh mục các dịch phẩm của Hội. Thế Hạo đã lấy nguồn tin của mình từ đâu? Tất nhiên, Hạo có thể rút ra từ các tác gia mà ông liệt trong bài tựa và lá thư của Vương Mạn Dĩnh ở Cao tăng truyện 14 tờ 418 b3-423a10. Và các tác giả ấy đến lượt họ lại có những nguồn tin riêng. Điểm cần lưu ý là cuối thế kỷ thứ V sau Tây lịch một số nhà sư nước ta đã được mời qua Kiến Nghiệp, mà ngày nay hai trong số họ chúng ta biết tên. Đó là Huệ Thắng và Đạo Thiền.[1] Phải chăng chính những người như Huệ Thắng, Đạo Thiền v.v… đã đem đến những thông tin mới về Khương Tăng Hội, mà trước đó Tăng Hựu đã không có? Trong số những thông tin ấy có cả tên dịch giả Cựu tạp thí dụ kinh?                

Trước những câu hỏi này, ta hiện không có câu trả lời dứt khoát. Tuy nhiên, dù trả lời thế nào đi nữa, sự thật vẫn là Cựu tạp thí dụ kinh, từ sau Huệ Hạo trở đi được xác nhận là một dịch phẩm của Khương Tăng Hội. Và chúng ta không có lý do gì để bác bỏ một xác nhận như vậy. Huệ Hạo gọi bản kinh là Tạp thí dụ. Pháp Kinh thì gọi Cựu tạp thí dụ kinh tập. Phí Trường Phòng chỉ ghi Tạp thí dụ tập kinh hay Tạp thí dụ kinh. Tỉnh Thái có tên Cựu tạp thí dụ kinh. Tỉnh Mại và Minh Thuyên chép Tạp thí dụ tập kinh. Đạo Tuyên lại nói Cựu tạp thí dụ tập kinh. Trong khi Trí Thăng và Viên Chiếu ghi là Cựu tạp thí dụ kinh. Tên gọi cuối cùng này ngày nay xuất hiện trong bản in Đại Chính. Cho nên, chúng tôi chấp nhận và chính thức gọi là Cựu tạp thí dụ kinh.  

II. VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI VÀ BẢN ĐÁY 

Tất cả các tư liệu về Khương Tăng Hội, bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a12-13 và Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a19-20 cho đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2159 tờ 230 b21-c23 đều nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ, dịch ra các kinh”, mà không nói rõ dịch cụ thể vào những năm nào. Điều chắc chắn là các dịch phẩm của Hội phải được thực hiện sau năm 247, khi Hội đã đến Kiến Nghiệp. Nói như Xuất tam tạng ký tập 2 tờ 7b1, “Tăng Hội dịch ra (chúng) vào đời Ngô chúa Tôn Quyền, Tôn Lượng”, tức khoảng giữa những năm 222-258. Đạo Tuyên chỉ nói: “Trong những năm Chính Thỉ đời Tề vương nhà Ngụy”, tức khoảng những năm 241-249 của Tề vương Tào Phương.

Các tư liệu hậu kỳ bắt đầu với Lịch đại tam bảo ký 3 ĐTK 2034 tờ 36b24 của Phí Trường Phòng, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352 b15-27 của Tỉnh Mại, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b14-L5 của Trí Thăng và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐKT 2157 tờ 788c12-14 của Viên Chiếu đều nói Khương Tăng Hội khởi công dịch Lục độ tập kinh và các kinh khác từ năm Thái Nguyên trở đi. Tỉnh Mại viết: “Vào năm Thái Nguyên thứ hai (252) nhà Ngô, nhằm năm Tân Mùi ở Vương Đô (Hội) dịch Lục độ tập kinh 9 quyển, Ngô phẩm kinh 5 quyển, Bồ tát tịnh hạnh kinh 2 quyển, Tạp thí dụ tập kinh 2 quyển, A Nan (sic) niệm di kinh 1 quyển, Kính diện vương kinh 1 quyển, Sát vi vương kinh 1 quyển, Phạm hoàng vương kinh 1 quyển, Quyền phương tiện kinh 1 quyển, Tọa thiền kinh 1 quyển, Bồ tát nhị bách ngũ thập pháp 1 quyển, Pháp kính giải tử chú 2 quyển, Đạo thọ kinh chú giải 1 quyển, An ban kinh chú giải 1 quyển, gồm 14 bộ, cộng 29 quyển”.

Trí Thăng nhận ra năm Tân Mùi là Thái Nguyên thứ nhất, chứ không phải thứ hai, nên đã viết ở Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 491b14-15 nói: “Hội vào năm Tân Mùi Thái Nguyên thứ nhất (251) của Tôn Quyền ở chùa Kiến Sơ do ông sáng lập, dịch các kinh Lục độ v.v… gồm 7 bộ, đều khéo được thể kinh, văn nghĩa đúng đắn”. Viên Chiếu chép lại câu vừa nói của Trí Thăng trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục, biểu thị việc ông hoàn toàn nhất trí với ý kiến của Thăng. Vậy, từ Phí Trường Phòng trở về sau, người ta xác định hẳn là Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh và Cựu tạp thí dụ kinh vào năm Thái Nguyên thứ nhất, tức năm 251 trở đi tại Kiến Nghiệp ở Trung Quốc.

Thực tế, vấn đề phức tạp hơn nhiều. Trong số 5 tác phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, đó là Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh, An ban thủ ý kinh chú giải, An ban thủ ý kinh tự, và Pháp kính kinh tựï, chúng chứa đựng một ít dữ kiện buộc ta phải đặt vấn đề phải chăng toàn bộ dịch phẩm của Khương Tăng Hội được thực hiện ở Kiến Nghiệp và sau năm 247, như các kinh lục Trung Quốc đã có? Trả lời câu hỏi này ta có một số dữ kiện phản biện. Cụ thể là An ban thủ ý kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b18 và Phật thuyết đại An ban thủ ý kinh. An ban thủ ý kinh tự khi đề cập đến An Thế Cao tới Trung Quốc, đã viết: “Bèn ở kinh sư”. Kinh sư đây chỉ Lạc Dương, thủ đô nhà Hán và Ngụy, chứ không thể chỉ Kiến Nghiệp, thủ đô nhà Ngô của Tôn Quyền. Do thế, bài tựa này không thể viết sau năm 247 ở Kiến Nghiệp được, khi Tôn Quyền xưng đế đã gần 30 năm và đóng đô ở Kiến Nghiệp.

Hơn nữa, trong An ban chú tự của Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 43c22-23, Đạo An viết: “Đầu đời Ngụy, Khương Hội viết chú nghĩa. Nghĩa hoặc có chỗ ẩn chưa rõ, An trộm không tự lượng mình, dám nhân người trước, giải thích ở dưới”. Điều này có nghĩa cả An ban thủ ý kinh tự lẫn An ban thủ kinh ý chú giải đều do Khương Tăng Hội viết “đầu đời Ngụy” (Ngụy sơ). Nhà Ngụy do con Tào Tháo là Tào Phi thành lập năm 221 và chấm dứt năm Hàm Hy thứ nhất (265) của Nguyên đế Tào Hoán, kéo dài được 45 năm. Như vậy, nếu đúng lời Đạo An nói là Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh chú giải vào “đầu đời Ngụy” (Ngụy sơ), thì dứt khoát không thể có việc Hội viết bản chú giải ấy cùng lời tựa của nó sau năm 247 và càng không thể sau năm 251, như Tỉnh Mại, Trí Thăng và Viên Chiếu đã chủ trương, bởi vì từ những năm đó trở đi không thể gọi là “Ngụy sơ”, là “đầu đời Ngụy” được nữa.

“Ngụy sơ” phải là những năm 221-230, tức những “năm đầu của nhà Ngụy”, chứ không thể những năm 251 về sau, mà ta gọi là “Ngụy mạt”. Thế thì, Khương Tăng Hội phải viết An ban thủ ý kinh chú giải vào những năm 231-230, chứ không thể từ năm 251. Và đã viết vào những năm đó, Hội không thể viết nó tại Kiến Nghiệp, mà phải viết ở nước ta, bởi vì Hội không thể “chống gậy đông du” qua Trung Quốc trước những năm 240, ngay khi ta chấp nhận thời điểm Xích Ô năm thứ tư (241) của Tỉnh Mại. Kết luận này đem lại cho ta khá nhiều giải thích lôi cuốn đối với một số sự kiện và một phần nào được các sự kiện ấy xác nhận ngược trở lại sự đúng đắn của kết luận ấy.

Thứ nhất, sự kiện Khương Tăng Hội viết An Thế Cao “ở Kinh sư” đã thấy Kinh sư ở đây rõ ràng chỉ Lạc Dương chứ không phải Kiến Nghiệp, Kinh sư của nhà Ngô Tôn Quyền. Lạc Dương vốn là kinh đô của nhà Đông Hán cho đến khi Đổng Trác làm loạn năm 189, tạo cơ hội sau này cho Tào Tháo đưa Hiến đế về đóng tạm ở Hứa và Nghiệp. Khi mới lên ngôi năm 221, theo Ngụy chí 2 tờ 13b2 Tào Phi đã cho xây cung Lạc Dương để đến ở. Năm 236, Ngụy chí 3 tờ 10b9-10 chép Minh đế Tào Duệ “xây cung Lạc Dương, dựng điện Chiêu Dương, Thái Cực…”. Vậy, Lạc Dương trong đời Ngụy vẫn giữ vai trò một Kinh sư, dù có lúc phải tạm đóng tại Hứa và Nghiệp.

Tuy nhiên, theo Ngô chí 4 tờ 8a8 thì từ năm Kiến An thứ 15 (210) Sĩ Nhiếp đã đón Bộ Chất của Tôn Quyền đến làm thứ sử nước ta. Cho tới khi Nhiếp mất năm Hoàng Vũ thứ năm (226), Sĩ Huy kế nghiệp, chống lại việc Tôn Quyền bổ nhiệm Tải Lương và Trần Thì qua làm thứ sử và thái thú. Hẳn phải một năm sau, Lữ Đại mới nhận được lệnh qua đánh Sĩ Huy, tức khoảng năm 227-228. Sĩ Huy chống lại Tôn Quyền, chắc đã muốn dựa vào thế nhà Ngụy của Tào Duệ, nếu không muốn nói là liên minh với Duệ. Cho nên, nếu Khương Tăng Hội viết An ban thủ ý kinh tự trong khoảng những năm Ngụy sơ, tức khoảng 221-230, thì có khả năng Hội viết vào những năm 227-228 này, vì đây là thời gian nước ta tách ra khỏi Đông Ngô của Tôn Quyền, muốn đứng về với nhà Ngụy, như trường hợp Lữ Hưng ba mươi năm sau, để cho Hội nói An Thế Cao đến ở “Kinh sư”.

Thứ hai, trong An ban thủ ý kinh tự Khương Tăng Hội nói: “Tôi sinh muộn màng, mới biết vác củi, cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch, ngửa trông mây trời, buồn không biết hỏi ai, nghẹn lời trông quanh, lệ ra lã chã. Song phước xưa chưa mất, may gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê. Ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng thẳng, khăng khăng vươn tới, chí đạo không mỏi, tôi theo xin hỏi, thước hợp góc đúng, nghĩa không sai khác. Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước, chẳng phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do …”

Đọc lời tựa này, ta thấy nói Hội “sinh muộn màng”, điều này có nghĩa Hội là người con út trong gia đình. Nên đến tuổi “mới biết vác củi”, theo Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96b2, Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 325a14, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2154 tờ 490b15 và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 787 c14, là “năm hơn mười tuổi” (niên thập dư tuế). Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352a27 lại nói đó là “năm chưa đến tuổi đi học” (niên vị xỉ học). “Tuổi đi học” theo Khổng Tử là 15, như câu “thập ngũ chí ư học” trong Luận ngữ đã diễn tả. Điều này được xác định thêm khi ta truy về nguồn gốc của cụm từ “mới biết vác củi” (thỉ năng phụ tân). Ta thấy Lễ ký chính nghĩa 5 tờ 9a8-11 bảo: “Cao thứ nhân lớn thì nói có thể vác củi, nhỏ thì nói chứa thể vác củi”. Khổng Dĩnh Đạt giải thích thêm: “Mười lăm tuổi trở lên là lớn (. . .), mười bốn tuổi trở xuống là nhỏ” Vậy, khi Khương Tăng Hội được 15 tuổi, cha mẹ đều mất.

Tiếp theo việc cha mẹ Hội đều mất là sự “điêu táng” của “ba vị thầy”. Cụm từ “ba vị thầy” (tam sư) này là một bộ phận trong thành ngữ “tam sư thất chứng” (ba vị thầy và bảy vị làm chứng) trong các giới đàn Phật giáo về sau, để chỉ các vị tham gia lễ trao các giới cấm Tỳ kheo chính thức nhận một người nào đó vào hàng ngũ xuất gia thực sự. Nếu hiểu như vậy, “ba thầy” của Hội đã mất sau khi Hội đã hai mươi tuổi hay hơn nữa, bởi vì theo quy định của giới luật Phật giáo thì người nào muốn thọ giới Tỳ kheo, đều bắt buộc phải từ 20 tuổi trở lên, trừ một số ít trường hợp ngoại lệ đặc biệt thì cũng phải 17, 18 tuổi. Cũng có trường hợp 15 tuổi đã thọ giới Tỳ kheo như Tri Lễ trong Tứ minh tôn giả giáo hạnh lục 7 ĐKT 1937 tờ 919b20: “Mười lăm cắt tóc thọ cụ túc giới” (thập ngũ chúc phát thọ cụ). Nhưng đây là những trường hợp quá hãn hữu, xem thêm tờ 917b13-918b15. Thế thì, khi Hội tuổi “mới biết vác củi”, không thể có chuyện “ba thầy” của Hội “điêu táng” được. Chí ít Hội cũng phải 17, 18 nếu không là 20 tuổi, khi sự việc “điêu táng” ấy xảy ra.

Dù với trường hợp nào đi nữa, khi “cha mẹ chết mất, ba thầy viên tịch”, Hội đã “buồn vì không biết hỏi ai để học”. Trong tình cảnh đó, Hội gặp Hàn Lâm, Bì Nghiệp và đặc biệt Trần Tuệ. Hội đã “đi theo xin hỏi” mới phát hiện ra “thước giống góc khít, nghĩa không sai khác”. Viết thế cũng có nghĩa Hội đã được thầy dạy cho ý nghĩa của kinh An ban thủ ý, trước khi gặp Trần Tuệ. Nhưng Hội sợ hiểu biết của mình không chính xác, mà thầy đã mất rồi “không thể hỏi học được”, nên Hội mới hỏi ba vị “hiền”, để xác nhận lại. Do vậy, Hội gặp Trần Tuệ, khi đã hơn 20 tuổi, và viết An ban thủ ý kinh chú giải vào khoảng những năm 227-228 là hợp lý, lúc khoảng 27-28 tuổi.

Như thế, chỉ giới hạn vào năm dịch phẩm hiện còn của Khương Tăng Hội, ta có thể thấy qua phân tích trường hợp An ban thủ ý kinh tự và An ban thủ ý kinh chú giải, là một số các dịch phẩm ấy không thể viết sau năm 247 ở Trung Quốc, như các nhà viết sử và kinh lục Trung Quốc đã chủ trương một cách chung chung và võ đoán qua nhiều thế kỷ. Vì vậy, về niên đại của Cựu tạp thí dụ kinh, chúng ta cũng không thể đơn giản coi nó được dịch ở Trung Quốc sau năm 251, dù ngày nay ta không có những chứng cứ cụ thể và chắc chắn. Dẫu thế, không phải là không có.

Một mặt, về phương diện ngôn ngữ, tuy không nhiều như Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh nhưng vẫn có một ít cấu trúc ngữ pháp tiếng Việt. Cựu tạp thí dụ kinh quyển thượng tờ 515a20 truyện 25 có cấu trúc “thần thọ” với nghĩa “thần cây” của truyện 41 Lục độ tập kinh 4 tờ 22c12, chứ không phải nghĩa “cây thần” trong Bính Nguyên biệt truyện, mà Bùi Tùng Chi dẫn trong Ngụy chí 11 tờ 16a1-3: “Nguyên thường đi, được tiền rơi, nhặt treo cành cây. Tiền đã không bị lấy, mà tiền treo càng thêm. Hỏi lý do, người đáp bảo đó là 'cây thần' (thần thọ)”. Truyện 2 của Cựu tạp thí dụ kinh quyển thượng tờ 511a13- và b1 có cấu trúc “nhất sơn kim” với nghĩa “một núi vàng” trong khi, cũng nội dung giống truyện 2 của Cựu tạp thí dụ kinh, truyện 20 của Lục độ tập kinh 3 tờ 13a24 và b15-16 lại có “Kim sơn” và “nhất sơn chi kim” với nghĩa “núi vàng” và “vàng một núi”.

Rõ ràng, các cấu trúc vừa nêu của Cựu tạp thí dụ kinh phản ảnh ngữ pháp tiếng Việt, chứ không phải ngữ pháp tiếng Trung Quốc. Ngoài ra, một số câu dịch trong Cựu tạp thí dụ kinh vẫn còn mang sắc thái ngữ nghĩa tiếng Việt. Cụ thể là câu “tự tại hành lai” trong truyện 18 quyển thượng tờ 514a27. Câu này, nếu hiểu theo nghĩa tiếng Trung Quốc, ta sẽ có “tự tại đi đến”. Nhưng nếu hiểu vậy, nó không phù hợp tí nào với ý để cho các cung nữ tự do đi lại mà thái tử ở truyện 18 yêu cầu vua cha. Trái lại, nếu coi “lại” là một tá âm như chữ “lại” tiếng Việt, ta sẽ có “tự tại đi lại” và nghĩa nó hoàn toàn phù hợp. Lối dùng chữ “lại” như một tá âm này cũng xuất hiện trong câu “đắc thủy lai hoàn” (được nước lại về) của truyện 14 quyển thượng tờ 513a8, câu “thùy cảm hạ thủ đắc quất lai” (ai dám xuống lấy được quýt lại) của truyện 26 tờ 515b1-2 và câu “thừa xa lai hoàn” (cuõi xe lại về) của truyện 15 tờ 513b19 v.v…

Mặt khác, các cấu trúc theo ngữ pháp và ngữ nghĩa tiếng Việt vừa thấy, tuy ít ỏi, đã bộc lộ cho thấy ảnh hưởng ngữ học của nguyên bản tiếng Việt, mà Cựu tạp thí dụ kinh là một thí dụ. Nguyên bản tiếng Việt này từ nguyên thủy hẳn là một tập hợp các bài giảng có kể chuyện của vị thầy Khương Tăng Hội. Cho nên, trong số 64 truyện, hiện có 13 truyện có 14 đoạn bình luận về chúng ở cuối mỗi truyện và ghi là “Thầy nói” (sư viết). “Thầy” đây chắc chắn là thầy của Khương Tăng Hội, chứ không thể một người thầy nào khác, bởi vì không chỉ ở đây trong Cựu tạp thí dụ kinh, Hội đã nhắc đến thầy mình, mà trong hai tác phẩm hiện còn khác, đó là An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tự Hội cũng làm thế.

Trong đoạn đầu tiên của An ban thủ ý kinh tự, ta thấy Khương Tăng Hội nói tới việc “chẳng phải (lời) thầy không truyền” (phi sư bất truyền) khi viết An ban thủ ý kinh chú giải. “Thầy” đây không phải chỉ An Thế Cao, như đã có người lầm tưởng và nghĩ rằng những lời chú trong bản chú thích ấy là do Trần Tuệ và Trần Tuệ là học trò trực tiếp của An Thế Cao. Thực tế khi viết “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm chước”, Khương Tăng Hội chỉ muốn khiêm tốn, chứ nếu Tuệ quả đã “chú nghĩa” An ban thủ ý kinh thì không lý do gì Đạo An và các bản kinh lục về sau lại ghi Hội chú giải kinh ấy.

Thêm vào đó, không có việc Khương Tăng Hội học An ban thủ ý kinh với Trần Tuệ, Hàn Lâm và Bì Nghiệp, mà chỉ có việc “theo xin hỏi” về kinh này với ba người ấy. Hỏi để xác nhận lại những gì mình hiểu do học với thầy mình là đúng đắn. Cho nên, Hội mới viết tiếp: “Thước giống, góc khít, nghĩa không sai khác”. Viết thế cũng có nghĩa Hội đem những hiểu biết do mình học được với thầy ra so sánh với những gì ba người đó nói thì thấy hoàn toàn phù hợp. Vì vậy, tuy nói khiêm tốn, “Trần Tuệ chú nghĩa, tôi giúp châm trước”, sự thực Hội đã viết An ban thủ ý kinh chú giải theo những gì thầy mình dạy, sau khi kiểm tra với “ba vị hiền” từ Nam Dương, Dĩnh Xuyên và Cối Kê tới.

Không chỉ viết An ban thủ ý kinh chú giải theo lời thầy, “không phải (lời) thầy thì không truyền, không dám tự do”, Khương Tăng Hội còn viết Pháp kính kinh giải tự chú mà bài tựa Pháp kính kinh tự trong Xuất tam tạng ký tập 6 tờ 46c8-11 nói: “Tang thầy nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại. Lòng buồn, miệng run, ngừng bút rầu rĩ, nhớ thầy thương Phật, lệ chảy ròng ròng, nay ghi điều mình biết, để lại chỗ nghi ngờ, các bậc minh triết về sau …”. Một lần nữa thầy của Khương Tăng Hội không chỉ dạy ông An ban thủ ý kinh, mà còn dạy Pháp kính kinh. Cho nên, sau này nhu cầu giảng dạy truyền giáo, Hội viết Pháp kính kinh giải tự chú và lấy làm buồn là thầy mình đã mất “không do đâu mà hỏi lại được”.

Việc ghi lại những bình luận của thầy mình sau 13 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, như vậy chứng tỏ nó được thực hiện rất sớm, có thể ngay buổi thuyết giảng vừa xong, bởi vì làm thế nó mới có độ chính xác trung thực cao. Và Khương Tăng Hội là một người có khuynh hướng ưa chính xác trung thực, như lời tựa cho các bản chú giải kinh An ban thủ ý và Pháp kính chứng tỏ. Một khi đã vậy, thì 13 trong số 61 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh đã được ghi chép lại từ những năm 220, lúc Hội mới trên dưới 20 tuổi và vừa thọ giới Tỳ kheo xong. Lý do là vì sau những năm 220 ấy “ba thầy” của Hội đều viên tịch, và đến khoảng 227-228 khi viết An ban thủ ý kinh giải, Hội than là “không có ai để hỏi mà học” (vô do chất thọ).

Do đó, quá trình hình thành dịch bản Cựu tạp thí dụ kinh đã diễn ra trong một thời gian dài. Ban đầu, khi các “thầy” của Khương Tăng Hội còn sống, đã đem nguyên bản tiếng Việt Cựu tạp thí dụ kinh ra giảng cho ông và chắc còn cho nhiều môn đồ khác. Sau mỗi buổi giảng xong một truyện, vị thầy đã tóm tắt ý chính, mà truyện nhắm tới. Đôi khi, ngoài tóm tắt ra, ông còn bình luận giải thích thêm, như trường hợp truyện 7 và 13 với một đoạn văn dài gần bằng với truyện chính. Khương Tăng Hội chắc đã ghi những tóm tắt và bình luận giải thích ấy bên lề các truyện của nguyên bản kinh Cựu tạp thí dụ tiếng Việt, mà ông đã sao chép lại. Sau này, do yêu cầu giảng dạy và truyền giáo cho người Trung Quốc, ông đã đem nó ra dịch thành Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc như ta hiện có.

Công tác phiên dịch có thể tiến hành ở Trung Quốc, tại chùa Kiến Sơ của Kiến Nghiệp, kiểu Cao tăng truyện và các bản kinh lục đã ghi. Nhưng sự việc không nhất thiết là vậy, bởi vì nó cũng có thể thực hiện ở nước ta. Lý do nằm ở chỗ nước ta lúc ấy không phải là không có người Trung Quốc, và Khương Tăng Hội không phải là không viết những tác phẩm tiếng Trung Quốc, trước khi “chống gậy Đông du” qua Kiến Nghiệp năm 247, cho những độc giả người Trung Quốc ấy. Cụ thể là bản An ban thủ ý kinh chú giải do Hội viết với sự tham gia ý kiến của Trần Tuệ hẳn nhằm những đối tượng vừa nêu vào những năm 227-228.

Dẫu sao đi nữa, dù dịch ở nước ta trước năm 247 hay ở Trung Quốc sau năm đó, Cựu tạp thí dụ kinh vẫn là một bản văn Khương Tăng Hội quan tâm rất sớm trong sự nghiệp trước tác phiên dịch của mình. Nó đã được thầy ông đem giảng dạy trước khi mất vào khoảng những năm 220 và đã được ông ghi chép lại, để sau này trở thành bản đáy cho việc dịch Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt ra bản tiếng Trung Quốc ngày nay. Trong tình hình tư liệu hiện có, phải nói Cựu tạp thí dụ kinh là văn bản đầu tay, tuy chưa phải là trọn vẹn, mà Khương Tăng Hội đã ghi chép cẩn thận và trân trọng. Chính nhờ sự cẩn thận và trân trọng này, 14 đoạn bình luận của “thầy” ông bây giờ được bảo tồn, làm phong phú cho nền văn học và Phật giáo nước ta.

Có thể có trường hợp những đoạn bình luận ấy có sẵn trong nguyên bản tiếng Việt? Và vị thầy đưa ra 13 đoạn bình luận trên chưa hẳn là thầy của Khương Tăng Hội. Đây là một có thể. Tuy nhiên, do việc Hội nhắc đến thầy mình trong các bài tựa An ban thủ ý kinh tự và Pháp kính kinh tựï đầy tha thiết nhớ thương, chúng tôi nghĩ vị thầy đưa các bình luận ấy có khả năng thực sự là thầy của Khương Tăng Hội hơn là một vị nào đó có sẵn trong nguyên bản tiếng Việt. Ngoài ra, điều này cũng giải thích cho ta tại sao chỉ 13 truyện có bình luận. Ấy là vì có thể khi đến truyện thứ 13 thì thầy của Hội mất, nên Hội chỉ ghi được chừng ấy lời bình.

Nói tóm lại, bản đáy dùng cho việc dịch ra Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Trung Quốc hiện nay được Khương Tăng Hội chuẩn bị rất sớm, có thể từ những năm trước hay sau năm 220, bằng cách chép lại nguyên bản tiếng Việt của kinh ấy cùng một số lời bình luận của thầy mình. Sau này, khi có cơ hội và do nhu cầu thuyết giảng và truyền giáo, Khương Tăng Hội mới dịch ra tiếng Trung Quốc, có thể trước hay sau năm 247, tại nước ta hay Trung Quốc. Có khả năng lớn là sau năm 247 và ở Trung Quốc, vì văn từ của nó so với Lục độ tập kinh chẳng hạn, tương đối trau chuốt hơn và không có nhiều cấu trúc mang ngữ pháp tiếng Việt nữa, nếu căn cứ vào văn bản hiện nay.

Thế thì, ai là người thực hiện việc dịch nguyên bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt? Trong tình hình tư liệu hiện nay, ta chưa thể trả lời được. Chỉ có hai điều ta có thể chắc chắn. Thứ nhất, người thực hiện dịch nguyên bản Cựu tạp thí dụ kinh tiếng Việt dứt khoát phải là một người Việt sống vào khoảng thế kỷ thứ II sau Tây lịch, nếu không là sớm hơn. Thứ hai, người này không thể là vị “thầy” của Khương Tăng Hội với những câu bình luận ghi sau 13 truyện của Cựu tạp thí dụ kinh, bởi vì qua các đoạn văn bình luận ấy ta thấy thầy của Hội đã sử dụng một bản văn có sẵn để giảng cho Hội và những người khác, chứ không phải sử dụng chính bản văn do ông dịch hay viết. Cụ thể là truyện 7 kể chuyện Nguyệt Nữ tự cho sự giàu sang của mình là “tự nhiên”. Hội đã ghi thêm đoạn “Thầy nói” để giải thích tại sao. Đoạn này, nếu “thầy” của Khương Tăng Hội viết hay dịch Cựu tạp thí dụ kinh, thì chắc chắn đã được chính thức đưa vào trong cốt truyện chính của truyện, chứ không để nằm trong đoạn văn bình luận, như ta hiện có.

III. VẤN ĐỀ XUẤT XỨ 

Cựu tạp thí dụ kinh ngày nay có cả thảy 61 truyện. Trong đó, 11 truyện có tương đương với các truyện bản sinh của truyền thống văn học bản sinh Pàli Jàtaka, đó là truyện 1, 15, 16, 18, 21, 24, 27, 39, 40, 45 và 54, và 3 truyện có tương đương xuất hiện trong Lục độ tập kinh, đó là 2, 40 và 45, riêng các truyện 40 và 45 không chỉ có mặt trong văn học bản sinh Pàli, mà còn trong truyền thống bản sinh Phạn văn. Phân tích các tương đương này đem lại cho ta một số ý niệm về nỗ lực tiến hành cải biên xuất phát từ những yêu cầu khác nhau, từ yêu cầu truyền đạt tư tưởng cho đến yêu cầu thích nghi văn hóa địa phương.

Các yêu cầu này tự thân chúng nói lên không ít quan điểm tư tưởng cũng như thị hiếu thẩm mỹ của những người tiến hành cải biên. Cho nên, so sánh các truyện tương đương sẽ thấy dị bản do đâu xuất hiện, mang trong mình chúng những hàm ý gì, nhắm vào những đối tượng người nghe nào và nhắn gửi cho họ những thông điệp ra sao. Ở đây, chúng tôi chỉ phân tích sơ bộ một số có tương đương chủ yếu trong văn học bản sinh Pàli Jàtaka, mà về niên đại chắc chắn xuất hiện trước các truyện của Cựu tạp thí dụ kinh ít lắm cũng phải trên một thế kỷ, do thế có khả năng đã truyền vào nước ta để làm truyện gốc cho các truyện cải biên của Cựu tạp thí dụ kinh.

Tất nhiên, truyền thống văn học bản sinh Phạn văn đóng một vai trò xung yếu. Nhưng do tính tản mạn và phần lớn hậu kỳ của chúng, ta không thể sử dụng để phân tích mà không đi vào các chi tiết dị bản và niên đại phồn tạp của chúng, một công tác chúng ta chưa thể thực hiện ở đây được. Vì vậy, chúng tôi tạm thời giới hạn vào truyền thống bản sinh Pàli và Lục độ tập kinh, và chỉ nhắc tới truyền thống bản sinh Phạn văn ở những nơi thích hợp, mà không tập trung nghiên cứu truyền thống Phạn văn ấy. Điều này chỉ có thể làm được khi ta tìm hiểu từng truyện một, như chúng tôi đã thực hiện với truyện 23 về trăm trứng của Lục độ tập kinh.[1]

 

1.  Truyện 1 » Panõcàvudha (Jàt. 55)

Cốt lõi hai truyện thống nhất với nhau, nhưng về các tình tiết mở đầu thì không giống. Thứ nhất, truyện 1 cho nhân vật có tên là Tát Bạc làm lái buôn đi qua một nước khác, nghe thuyết pháp và thọ năm giới. Vị thầy nói thêm mỗi giới có 5 vị thần, nên 5 giới có 25 vị thần hộ vệ người giữ giới. Thứ hai, khi về nước bèn cùng 500 lái buôn đi qua một nước khác, nhưng phải vượt một đoạn đường có quỉ ăn thịt người. Bèn bảo những người đồng hành nghỉ lại, để một mình đi. Nếu thành công hàng phục quỉ thì sẽ về nước.

Hai tình tiết mở đầu vừa nêu, truyện Panõcàvudh Jàtaka kể khác đi. Thứ nhất, nhân vật là con vua đi Takkhasila học. Thứ hai, trên đường về gặp quỉ đòi ăn thịt.

Còn về cuộc chiến đấu với quỉ, truyện Panõcàvudha Jàtaka cho nhân vật bắn tên, múa kiếm, phóng lao và ném chùy vào quỉ, trước khi dùng tay chân và đầu đánh quỉ và bị mắc kẹt vào mình quỉ. Truyện 1 không có. Cuối cùng, nhân vật cả hai truyện kết thúc bằng việc giáo hóa quỉ thọ  năm giới.

Như thế, về cốt lõi thì hai truyện thống nhất nhưng khác về tình tiết mở đầu và chiến đấu.

 

2. Truyện 2 »  Truyện 20 Lục độ tập kinh

Hai truyện hoàn toàn thống nhất với nhau, tuy câu văn dài ngắn có khác. Truyện 2 dài khoảng hơn 500 chữ, trong khi truyện 20 dài trên 700 chữ. Điều này xảy ra do truyện 20 bình luận hơi dài về tai hại của việc mê sắc đẹp, nghe lời “yêu dụ của dâm phụ” v.v …

 

3. Truyện 15 » Illìsa (Jàt. 78) và Sudhàbhojana (Jàt. 535)

Hai truyện 15 và Illìsajàtaka chủ yếu nhất trí với nhau, cùng tên YLySa (Illìsa), cũng tính bủn xỉn keo kiệt, thấy người ta ăn thịt cá (theo truyện 15) hay uống rượu (theo truyện Illìsajàtaka), bèn giết một con gà nấu cháo (hay mua rượu), rồi đem vào rừng ăn (uống) một mình. Thiên Đế Thích hóa làm một Illìsa khác về nhà tổ chức bố thí hết của cải. Khi Illìsa thật về, thì bị đánh đuổi đi. Sau Thiên Đế hiện nguyên hình giảng đạo cho Illìsa hối lỗi, làm việc thiện.

Chỉ có mấy dị biệt. Thứ nhất, truyện 15 có tình tiết Thiên Đế hóa thành chó đòi ăn cháo gà với Illìsa, mà truyện Illìsajàtaka không có. Thứ hai, truyện Illìsajàtaka cho Illìsa là bộ trưởng ngân khố của vua nên trước khi Thiên Đế giả Illìsa bèn đến vua đòi cho vua của cải của Illìsa thật. Vua không nhận, bèn mới bố thí. Chi tiết này, truyện 15 không có. Thứ ba, khi Illìsa trở về nhà, bị đánh đuổi, bèn đi kiện vua. Vua nhận thấy không ra ai là Illìsa thật, hỏi đến vợ con, vợ con cũng nhận Illìsa không ra. Tức quá, Illìsa thật nghĩ đầu mình có nốt ruồi, chỉ anh thợ hớt tóc biết, bèn nhờ thợ hớt tóc, thợ cũng thua vì đầu nào cũng có nốt ruồi. Chi tiết này, truyện 15 không có.

Truyện Sudhàbhojanajàtaka kể chuyện Macchari Kosiya, bộ trưởng ngân khố của vua Brahmadatta, tính bủn xỉn keo kiệt. Khi thấy ông phó của mình ăn, bèn thèm. Đến mấy ngày sau vợ hỏi, cho nấu cháo đem ra ngoài rừng ngồi ăn, thì gặp năm Bà la môn đi qua là hóa thân của Salcka, Panõcisikha, Canda, Suriya và Màtàhi, đến xin cháo. Đuổi không đi, Kosiya bắt buộc phải cho. Cho xong, Panõcisikha hóa thành con chó, chảy nước dãi trên tay Kosiya. Kosiya phải đi rửa tay, chó bèn đái vào bát cháo của Kosiya. Quá tức, bèn lấy cây đánh thì chó hóa thành ngựa biển lớn nhỏ màu sắc bất thường. Cuối cùng năm Bà la môn hiện nguyên hình thiên thần, giảng đạo cho Kosiya. Kosiya bèn về bố thí và đi tu. Đế Thích (Sakka) có bốn cô con gái là Hy Vọng, Trung Thành, Vinh Quang và Danh Dự, mà không biết cô nào đạo đức nhất, bèn sai Màtali chở bốn cô đến cho Kosiya. Cuối cùng, Kosiya chọn cô Danh Dự, vì có giữ danh dự mới giữ đạo đức.

Rõ ràng, chi tiết con chó trong truyện 15 là từ truyện Sudhàbhojanajàtaka này, tuy những tình tiết khác, đặc biệt là sự xuất hiện 5 Bà la môn và bốn cô gái hoàn toàn không có. Truyện 15 như vậy là một cải biên tổng hợp của hai truyện Illìsajàtaka và Sudhàbhojanajàtaka.

 

4. Truyện 16 » Ananusociya (Jàt 328), Udaya (Jàt 458), Kanala (Jàt 536)

Truyện 16 có thể chia làm 3 phần. Phần thứ nhất, kể chuyện người con trai và con gái cho đúc hình mình bằng vàng. Chi tiết đúc hình này về phía con trai xuất hiện khá phổ biến trong các truyện của truyền thống Pàli. Cụ thể là các truyện Ananusociyajàtaka và Udayajàtaka. Phần hai kể chuyện hai người lấy nhau, và cô con gái đã gian dâm khi chồng mình vừa đi khỏi, và bị bắt gặp khi chồng trở về bất ngờ. Phần này chưa tìm thấy ở bất cứ truyện Jàtaka nào. Phần ba kể chuyện chồng buồn, nhưng khi thấy vợ vua đi ái ân lén lút với tên giữ ngựa trong chuồng ngựa, bèn mới phát hiện chân lý “nữ nhân không thể cùng mình làm việc được”. Bèn hết buồn, chứng quả duyên giác. Tình tiết về vợ vua gian dâm này rõ ràng lấy từ truyện vợ vua Brahmadatta là Pingiyànì đi ăn nằm lén lút với tên giữ ngựa trong truyện Kunalajàtaka.

Như thế, truyện 16 là một cải biên tổng hợp các truyện Udayajàtaka và Kuralajataka, mà ta hiện biết, và chắc chắn có tham khảo thêm các truyện khác nữa, mà ta chưa rõ xuất xứ.

 

5. Truyện 18 »  Samugga (Jàt. 436)

Truyện 18 có thể chia làm 2 phần. Phần đầu kể chuyện chính phi của vua do thái tử là con mình đưa đi chơi, mà vẫn tỏ ra lẳng lơ. Phần hai kể người con thấy thế bất mãn, bèn trở vào rừng, thấy một Phạm chí xuống hồ tắm, mửa ra một chiếc bình, trong bình có cô gái, bèn ân ái với Phạm chí. Khi Phạm chí mệt ngủ, cô gái lại mửa ra một chiếc bình khác, trong bình có một chàng thanh niên. Cô gái ăn nằm với chàng thanh niên xong, thì lại nuốt bình vào bụng. Chốc sau, Phạm chí thức dậy, lại nhốt cô gái vào bình và nuốt luôn.

Bèn trở về, cho mời Phạm chí đến cung ăn cơm. Phạm chí đến, thấy dọn ba phần cơm, bèn phản đối, nói chỉ có một mình Phạm chí đến. Thái tử bảo Phạm chí mửa cô gái ra. Bất đắc dĩ, bèn mửa. Rồi đến lượt cô gái, thái tử lại đòi. Bất đắc dĩ, cô mửa ra. Thấy vậy, thái tử mới hiểu ra “nữ nhân gian trá không thể chấm dứt” và truyện kết luận: “Thiên hạ không thể tin nữ nhân”.

Phần hai của truyện 18 hầu như thống nhất hoàn toàn với truyện Samuggajàtaka, tuy đã đổi thay tên nhân vật. Thứ nhất, Phạm chí của truyện 16 là con quỉ Asura ăn thịt người, đón đường bắt được người đàn bà đẹp, bèn lấy làm vợ. Để giữ nàng, bèn bỏ vào một chiếc hộp, rồi nuốt vào bụng. Thứ hai, một hôm Asura cùng nàng đi tắm, tắm xong để nàng đi chơi, gặp con thần gió Vàyu, nàng ngoắt xuống, cho vào nằm trong hộp. Asura tắm xong, nàng chui vào hộp, Asura nuốt vào bụng như thường lệ. Thứ ba, Asura đến thăm một đạo sĩ ở gần. Đạo sĩ chào cả ba người. Asura lấy làm lạ, hỏi. Cuối cùng, cả người con thần gió lẫn cô gái nhảy ra. Asura mới vỡ lẽ, bèn thọ năm giới với đạo sĩ.

Như thế, tuy thay đổi tên nhân vật, cốt lõi của truyện Samuggajàtaka thống nhất với phần hai của truyện 18. Phần đầu xuất xứ hiện chưa rõ.

 

6. Truyện 21