A - GIỚI THIỆU
PHÁP KÍNH KINH TỰ

Trong số ba bản chú giải, mà ta biết Khương Tăng Hội đã thực hiện đối với các kinh An ban thủ ý, Pháp kính và Đạo thọ, bản An ban thủ ý kinh chú giải cùng bài tựa đó còn nguyên vẹn và chúng tôi đã cho nghiên cứu và phiên dịch. Bản Đạo thọ kinh chú giải với bài tựa thì ngày nay hoàn toàn thất lạc. Còn về bản chú giải kinh Pháp kính do An Huyền và Nghiêm Phù Điều dịch thì hiện cũng đã thất lạc, nhưng bài tựa được bảo lưu trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c11 và ngay trước phần chính văn của Pháp kính kinh ĐTK 322 tờ 15a2-24 dưới nhan đề Pháp kính kinh tự.

Do thế, để việc tìm hiểu Khương Tăng Hội một cách đầy đủ, chúng tôi cho nghiên cứu Pháp kính kinh tự. Đồng thời chúng tôi cũng cho dịch luôn bản kinh Pháp kinh của Kỵ đô úy An Huyền ra tiếng Việt, nhằm cung cấp một số ý niệm cho người đọc biết kinh ấy có nội dung gì, từ đó có thể lý giải nguyên do vì sao Khương Tăng Hội đã chọn bản kinh này để chú giải. Nói khác đi, nó cung cấp cho ta ít nhiều quan điểm giáo lý của Khương Tăng Hội. 

I. VẤN ĐỀ TRUYỀN BẢN

Bản Pháp kính kinh tựï nằm trước phần chính văn này theo lời chua của bản in đời Nguyên năm 1290 là “lấy ra từ bản chú giải” (xuất chú bản). Điều này có nghĩa Pháp kính kinh giải tử chú cho đến năm 1290 vẫn còn lưu hành, để cho bài tựa được trích từ bản chú giải và in vào trước bản kinh. Sự thực, trong bản in Pháp kính kinh hiện nay của Đại Chính tân tu Đại tạng kinh, vào phần cuối kinh có in thêm Pháp kính kinh hậu tự với lời chua: “Hậu tự này y vào hai bản Nguyên và Minh để đối chiếu với Tống bản”. Thế cũng muốn nói rằng bài Hậu tự ấy xuất hiện lần đầu tiên trong bản in Đại tạng kinh của nhà Tống. Nhưng bản in nhà Tống này không phải chỉ bản in năm 972, cũng không phải bản in Sùng Ninh Vạn Thọ năm 1080, vì nó không xuất hiện trong bản in Cao Ly. Nó chỉ có trong bản đời Tống năm 1239 và sau đó bản in Nguyên và Minh.

Hậu tự ấy, do thế, tuy ngày nay không đề tên tác giả, ta có thể đoán là phải được viết sau năm 972 và trước năm 1239. Cứ vào nội dung thì người viết đã đọc bản chú giải của Khương Tăng Hội và có nhận xét: “Lời lẽ nhã đẹp, rực rỡ sáng tươi (. . .) ý tứ chặt chẽ, thật đáng ngợi ca. Nhưng diệu chỉ của thượng thánh, mục tiêu sâu thẳm, không thể hiểu biết. Tôi xét nghĩa lớn, có nhiều sai khác, sợ người hậu học cho đó là đúng, mà đánh mất nghĩa hay, cả hai đều có lỗi, tôi nghĩ kỹ nhiều, sửa chỗ thiếu sót, có bảy mươi tám việc …” Vậy, khoảng giữa những năm 972 và 1239 đã có một tác giả nghiên cứu kỹ Pháp kính kinh giải tử chú của Khương Tăng Hội, phát hiện nó có những “khiếm khuyết” lên tới số 78 việc.

Tất cả dữ kiện trên cho thấy ít nhất đến giữa những năm 1239 và 1290 Pháp kính kinh giải tử chú vẫn còn lưu hành và lôi cuốn sự quan tâm của những người học tập nghiên cứu kinh Pháp kính nói riêng và Phật giáo nói chung. Việc thất lạc như thế chỉ xảy ra từ năm 1290 trở đi, đặc biệt là sau năm 1601 của bản in đời Minh. Lý do có lẽ một phần nào xuất phát từ nhận định về “78 khiếm khuyết” của Pháp kính kinh giải tử chú do tác giả bài Hậu tự trên nêu lên, tác động tới những người đứng khắc bản có bản in đời Tống năm 1239, Nguyên năm 1290 và Minh năm 1601, dẫn cuối cùng tới việc loại Pháp kính kinh giải tử chú khỏi những lần in này.

Thế lần in Đại tạng kinh đầu tiên năm 972 và lần in Sùng Minh Vạn Thọ năm 1080, phải chăng Pháp kính kinh giải tử chú cũng không được khắc bản? Đây là một khả năng, bởi vì bản in Cao Ly năm 1151 đã sử dụng bản in đời Tống năm 972 làm bản đáy, và hiện không có bản chú giải ấy. Như vậy, chắc bản in năm 972 đã không khắc nó. Từ đó, nếu bản in đời Nguyên năm 1290 có nhắc đến “chú bản”, thì “chú bản” này hẳn được lưu hành dưới dạng một bản chép tay.

Dạng bản đây trên một nghìn năm đã lưu truyền được bản chú giải ấy, để cho Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 97a15 và Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326a23 nhắc tới. Rồi các kinh lục về sau từ Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b2 của Phí Trường Phòng đến Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 230a17 của Đạo Tuyên, Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b20 của Tỉnh Mại, Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b20-21 của Trí Thông và Trinh Nguyên tân định thích giáo mục mục 3 ĐTK 2157 tờ 788c18 của Viên Chiếu đều xác nhận Pháp kính kinh giải tử chú vẫn lưu hành để truyền cho tới khoảng năm 1290, khi bản in đời Nguyên, kinh Pháp kính còn ghi nhận như đã nói.

Ấy vậy mà trong bảy trăm năm qua bản chú giải đó đã thất lạc. Đây không chỉ là một mất mát đối với lịch sử Phật giáo thế giới mà còn là một mất mát đối với lịch sử Phật giáo dân tộc ta. Nếu còn, nó giống như An ban thủ ý kinh chú giải chắc chắn sẽ cung cấp cho ta khá nhiều thông tin cho việc tìm hiểu không chỉ tình trạng Phật giáo Việt Nam thời Khương Tăng Hội, mà còn tình hình tư tưởng, văn học và học thuật nước ta lúc ấy. Điều may mắn là, dù bản chú giải đã mất, lời tựa viết cho bản đó vẫn còn. Do thế nó có thể cung cấp cho ta ít nhiều thông tin về thời điểm Khương Tăng Hội có khả năng viết Pháp kính kinh giải tử chú và quan điểm của Hội đối với nội dung tư tưởng của bản kinh.

Tăng Hựu và Huệ Hạo chỉ nói Hội “lại viết chú giải cho ba kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng đề tựa”, mà không ghi các bản chú giải ấy cụ thể có tên gì. Đến Phí Trường Phòng viết Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b2, ta lần đầu tiên mới biết tên chính thức của bản chú giải Pháp kính là Pháp kính kinh giải tử chú. Tên này sau đó Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục, Tỉnh Mại trong Cổ kim dịch kinh đồ kỷ đã lặp lại. Trí Thăng trong Khai Nguyên Thích giáo lục và Viên Chiếu trong Trinh Nguyên tân định thích giáo mục lục chỉ có tên Pháp kính kinh chú giải.

Về tên bài tựa, ngay từ thời Tăng Hựu cho “sao soạn” nó lại trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 46b19-c11, ta có tên Pháp kính kinh tựï. Đó cũng là tên các bản in Tống, Nguyên, Minh và Cao Ly hiện có trong bản Đại Chính tân tu Đại tạng kinh. Điểm cần chú ý là tuy có tên Pháp kính kinh tựï, nó không phải thuần túy “là bài tựa về Pháp kính”. Trái lại, theo nội dung, nó thực chất là “bài tựa về bản chú nghĩa kinh Pháp kính”, như chính nó đã viết: “Kỵ đô úy An Huyền, Nghiêm Phù Điều, đất Lâm Hoài (v.v..) truyền dịch kinh này (…) Hội tôi thấy lời dạy lớn của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu chú nghĩa”.  

II. VẤN ĐỀ NIÊN ĐẠI 

Vậy, Khương Tăng Hội viết Pháp kính kinh giải tử chú cùng lời tựa vào thời điểm nào? Kể từ ngày Tăng Hựu viết tiểu sử Hội trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a17 và nói: “Hội ở chùa Kiến Sơ dịch ra các kinh pháp (…), lại chú ra kinh An ban thủ ý, Pháp kính, Đạo thọ cùng viết tựa kinh”, Huệ Hạo cùng các nhà kinh lục về sau như Phí Trường Phòng trong Lịch đại tam bảo ký 5 ĐTK 2034 tờ 59b5-60a24 và Đạo Tuyên trong Đại Đường nội điển lục 2 ĐTK 2149 tờ 320a10-c23 đều nhất trí tán thành quan điểm vừa nêu của Hựu. Điều này có nghĩa Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú sau năm 247, khi Tôn Quyền dựng chùa Kiến Sơ cho Hội xong.

Phí Trường Phòng, rồi sau đó Tỉnh Mại trong Cổ kim dịch kinh đồ kỷ 1 ĐTK 2151 tờ 352b15 thậm chí còn xác định thời điểm dịch thuật và trước tác của Hội vào năm Thái Nguyên thứ hai Tân Mùi, bao gồm luôn việc viết Pháp kính kinh giải tử chú. Soạn Khai Nguyên thích giáo lục 2 ĐTK 2145 tờ 491b14 hơn ba mươi năm sau, Trí Thăng nhận ra năm Thái Nguyên Tân Mùi không phải là năm thứ hai mà là năm thứ nhất (21) và đồng ý với Tỉnh Mại để nói Khương Tăng Hội dịch Lục độ tập kinh, Cựu tạp thí dụ kinh v.v … vào năm 251. Trí Thăng vì chủ trương không xếp các bản chú giải trên vào mục các tác phẩm phiên dịch của Hội, nên không quan tâm đến chúng. Đây cũng là quan điểm của Viên Chiếu trong Trinh Nguyên tân định Thích giáo mục lục 3 ĐTK 2157 tờ 788c12-20.

Nói chung, lập trường của các nhà kinh lục Trung Quốc là đặt toàn bộ sự nghiệp trước tác và dịch thuật của Khương Tăng Hội sau năm 247, khi Hội đã đến Trung Quốc. Lập trường này tỏ ra không đứng vững lắm, nếu ta đi sâu vào việc nghiên cứu chính những tác dịch phẩm hiện còn của Hội. Cụ thể là Cựu tạp thí dụ kinh và đặc biệt An ban thủ ý kinh chú giải mà ta còn có những bằng chứng hết sức đáng tin cậy, xác nhận chúng phải được viết giữa những năm 221-230 tại Việt Nam, rất lâu trước lúc Hội cất bước “chống gậy đông du” đem Phật giáo đến khai hóa vùng đất đang nỗ lực nô dịch dân tộc ta và đang gặp những thất bại lớn trước sự chống đối mạnh mẽ của nhân dân ta dưới sự lãnh đạo của những anh hùng dân tộc như Sĩ Nhiếp, Triệu Thị Trinh, Triệu Quốc Đạt và Lữ Hưng.

Nếu An ban thủ ý kinh chú giải được viết vào những năm 221-230, như ta đã chứng minh thì có khả năng Pháp kính kinh giải tử chú cũng viết trong khoảng thời gian đó không? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất do việc thất lạc các tư liệu liên hệ đến bản chú giải, nhất là chính bản thân Pháp kính kinh giải tử chú. Những gì chúng ta hiện có là bài tựa Pháp kính kinh tựï và bài Hậu tự vô danh viết khoảng giữa những năm 972-1229. Bản Hậu tự này cũng không cung cấp một điểm chỉ hữu ích gì cho việc xác định thời điểm ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú, trừ việc nó nêu lên 78 chỗ “khuyết nghì” của bản chú này.

Tuy nhiên, lời tựa của chính Khương Tăng Hội viết: “Hội tôi thấy sự giáo hóa lớn của kinh, có thể dùng để cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa bị chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu viết ra chú nghĩa. Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại (. . .) nay ghi chép chỗ khuyết nghi, đợi chờ minh triết về sau”. Thế cũng có nghĩa Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú theo những gì thầy ông đã dạy cho ông khi vị thầy này còn sống. Ta đã biết “ba vị thầy” của Hội đã mất khoảng năm 220. Cho nên, Hội đã thu thập tài liệu cho việc viết bản chú giải ấy không thể chậm hơn năm 220 ấy, nhưng để thực hiện biên tập nó thì phải sau thời điểm đó.

Như vậy thì sau thời điểm đó bao lâu? Hội chỉ viết một câu: “Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại được”. Thế, “trải năm” là trải bao nhiêu năm? Đây là câu hỏi khó trả lời nhất, bởi vì “trải năm” (lịch tải) có thể có nghĩa trải qua hằng trăm năm, như câu “lụy thế tập dư, lịch tải số bách” trong lời sớ của Phạm Thăng ở truyện Tế Tuân của Hậu Hán thư 50 tờ 8a4-5. Nhưng nó cũng có thể chỉ mấy năm, khi ta so những gì Khương Tăng Hội viết trong bài tựa này với bài tựa viết cho An ban thủ ý kinh chú giải, mà ta biết Hội đã thực hiện giữa những năm 221-230, nhất là khoảng 226-228.

Trong Pháp kính kinh tựï, Hội viết: “Tang thầy trải năm, không do đâu hỏi lại, lòng buồn bã, miệng bồi hồi, ngừng bút rầu rĩ, nhớ thầy, thương Phật, nước mắt tuôn trào. Nay ghi chép chỗ khuyết nghi, đợi chờ minh triết về sau . . .”. An ban thủ ý kinh tự do Tăng Hựu chép trong Xuất tam tạng ký tập 6 ĐTK 2145 tờ 43b25-29 lại nói “ . . . Ba thầy viên tịch, ngửa trông mây trời, buồn không do đâu hỏi học, nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã. Song phước xưa chưa mất, may đã gặp Hàn Lâm từ Nam Dương, Bì Nghiệp từ Dĩnh Xuyên, Trần Tuệ từ Cối Kê, ba vị hiền này tin đạo dốc lòng, giữ đức rộng đúng… Tôi theo xin hỏi, vuông giống tròn khít, nghĩa không sai khác…”.

So sánh hai đoạn văn vừa dẫn, chúng gây cho ta một ấn tượng khá rõ nét về khả năng chúng được viết ra không cách xa nhau bao nhiêu về mặt thời gian. Chúng đều nói tới việc thầy Khương Tăng Hội mất sớm, nên bây giờ khi tiến hành giải thích kinh, không biết hỏi ai, làm cho Hội buồn bã “nước mắt tuôn trào” hay “lệ tuôn lã chã”. Viết như thế, rõ ràng tình cảm bộc lộ đối với các vị thầy đã mất có tính đồng nhất. Cho nên, có khả năng Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú và An ban thủ ý kinh chú giải trong cùng một khoảng thời gian, tức những năm 225-230.

Thêm vào đó, văn phong của hai bài tựa này rất gần nhau. Chẳng hạn, lối trích dẫn các câu thơ từ Kinh Thi để diễn tả ý mình của Khương Tăng Hội, ta đã thấy xuất hiện trong An ban thủ ý kinh tự với các câu “nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã” (quyện ngôn cố chi, sàn nhiên xuất thế), mà ta đã truy về bài thơ Đại đông của Kinh Thi ở Mao thi chính nghĩa 13/1 tờ 4b1-3:

Châu đạo như chí

Kỳ trực như thỉ

Quân tử sở lý

Tiểu nhân sở thì

Quyện ngôn cố chi

Sàn nhiên xuất thế 

Thì ở bài tựa kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội lại dùng cùng một bút pháp. Khi nói về tình hình chiến tranh loạn lạc của thời An Huyền dịch kinh Pháp kính Khương Tăng Hội đã nói đến việc “chí sĩ chẳng dám rảnh nghỉ” (chí sĩ mạc cảm hoặc hoàng). Một lần nữa câu Mạc cảm hoặc hoàng lại rút ra từ đoạn thơ thứ nhất của bài thơ Ân kỳ lôi ở Mao thi chính nghĩa:

Ân kỳ lôi

Tại Nam sơn chi dương

Hà tư vi tư

Mạc cảm hoặc hoàng

Chân chân quân tử

Quy tai quy tai

Và nếu ta xác định An ban thủ ý kinh chú giải viết trong khoảng những năm 223-230, thì Pháp kính kinh giải tử chú còn có thể được thực hiện trước cả những năm 225 ấy. Lý do vì nó không nhắc gì đến sự có mặt của “ba vị hiền” là Hàn Lâm, Bì Nghiệp và Trần Tuệ. Giả như Hội có dịp gặp ba người này, như An ban thủ ý kinh chú giải đã ghi, thì không lẽ gì Hội không hỏi họ về kinh này, đặc biệt khi ông đã được thầy ông dạy và bản thân ông đã có những nghi ngờ cùng những hiểu biết chưa đầy đủ (khuyết nghi) cần “thỉnh vấn” học hỏi thêm.

Hơn nữa, vì được viết quá sớm trong sự nghiệp trước tác dịch thuật của Khương Tăng Hội, nên Pháp kính kinh giải tử chú đã chứa đựng quá nhiều “thiếu sót”, mà gần một nghìn năm sau một tác giả vô danh đã vạch ra cả thảy “78 việc”, như Pháp kính kinh hậu tự đã ghi. Và những thiếu sót ấy Khương Tăng Hội khi thực hiện Pháp kính kinh giải tử chú, cũng sẵn sàng thừa nhận: “Nay ghi chép chỗ thiếu ngờ, đợi chờ minh triết về sau”. Cho nên, không có gì đáng phải ngạc nhiên trước những “thiếu sót”với con số 78 vừa thấy.

Không những không ngạc nhiên, ta còn phải khâm phục trước một tác phẩm như Pháp kính kinh giải tử chú, khi ta biết tình hình học Phật ở Trung Quốc cuối thế kỷ thứ ba và nửa đầu thế kỷ thứ tư tỏ ra cực kỳ bế tắc trước các bản kinh Phật đã được dịch, như Huệ Hạo đã ghi nhận trong truyện của Đạo An ở Cao tăng truyện 5 ĐTK 2059 tờ 352a27-23: “Xưa kinh dịch đã lâu. Nhưng cựu dịch có lúc sai lầm khiến nghĩa sâu chìm mất chưa thông. Mỗi đem giảng thuyết, chỉ nói sơ đại ý, rồi chuyển qua tụng kinh mà thôi . . .” Và theo Hạo, người đầu tiên làm rõ nghĩa kinh chính là Đạo An (Kinh nghĩa khắc minh, tự An thỉ giả).

Bây giờ ta biết Khương Tăng Hội mới là người tiên phong trong phong trào nghiên cứu nghĩa kinh, không những cho Phật giáo Việt Nam, mà còn của lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Sự tình này chứng tỏ Phật giáo nước ta đã phát triển tới mức những người học Phật có thể đặt vấn đề và giải thích những bản kinh tới tay họ. Nó xác nhận Phật giáo nước ta thời Khương Tăng Hội, nếu không phải là thời Mâu Tử, đã vượt qua giai đoạn tiếp thu thụ động và đang mạnh mẽ tiến lên hoàn thành giai đoạn tìm hiểu, chủ động đặt vấn đề, mà ở Trung Quốc phải đợi thêm hơn một trăm năm nữa mới đạt tới với Đạo An. Đây là một bằng cớ khác chứng minh cho giả thiết Phật giáo truyền vào nước ta trước Trung Quốc. Nó cũng giúp ta xác định Khương Tăng Hội đã viết Pháp kính kinh giải tử chú tại nước ta trước khi qua giáo hóa ở Trung Quốc vào năm 247.

Với tư cách một tác phẩm chú giải tiên phong viết ra trước cả An ban thủ ý kinh chú giải, Pháp kính kinh giải tử chú tất không thể nào tránh được “khuyết nghi”, mà chính Khương Tăng Hội đã thừa nhận. Ngày nay nó đã bị thất lạc và tác phẩm viết về nó do một tác giả đời Tống cũng hiện chưa tìm thấy. Ta do thế không thể bình luận gì thêm về nội dung của nó. Tuy nhiên, chỉ cần đọc lời tựa của Hội, ta có thể thấy những thông tin nó cung cấp có mức độ chính xác khá cao và rất đáng hoan nghênh.

Chẳng hạn, viết về người dịch kinh Pháp kính, Khương Tăng Hội nói: “Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều đất Lâm Hoài, hai vị hiền này tuổi đang thanh niên, chí nhằm nghiệp thánh, tìm sâu với xa, dồn hồn u vi, thương đời mê lầm, không thấy vẻ đẹp lớn, vắt óc truyền dịch lời dạy vĩ đại. Đô úy miệng dịch, Nghiêm Điều bút ghi, lời đã hợp xưa, nghĩa lại vi diệu …” Theo Tăng Hựu trong Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a9-16 và Huệ Hạo trong Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 324b26-c4 thì An Huyền và Nghiêm Phù Điều dịch Pháp kính kinh vào những năm cuối cùng (184-189) của Hán Linh đế.

Vậy mà trong vòng chưa đầy 30 năm, kinh Pháp kính đã truyền xuống nước ta và được phổ biến rộng rãi, để cho Khương Tăng Hội viết chú giải. Tình hình chính trị giữa những năm 190-220 tại Trung Quốc cực kỳ rối loạn, “đường vua cách tuyệt, mục bá các châu giống như chư hầu thời Thất quốc”, như Trần Thọ đã nhận định trong Ích châu kỳ cựu truyện do Bùi Tùng Chi dẫn trong Thục chí 8 tờ 3b12-13. Và thực tế chúng ta không cần đi tìm chứng cứ đâu xa. Chỉ cần đọc lại lá thư Hứa Tỉnh viết cho Tào Tháo trong truyện Hứa Tỉnh của Thục chí 8 tờ 2a3-3b8 kể lại cuộc vượt biên của Tỉnh cùng gia đình bà con bạn bè từ Cối Kê xuống nước ta vào năm 195 thì cũng đủ rõ. Đó là một chuyến đi kinh hoàng với nhiều kết cục bi thảm đầy nước mắt.

Cho nên, một dịch bản xuất hiện trước năm 190 không lâu và sau đó đã được chuyển qua nước ta thì đó không phải là một công tác giao lưu văn hóa bình thường. Trái lại, phải nói ấy là một kỳ công. Điểm đáng nói hơn nữa là lai lịch nguồn gốc những người thực hiện bản dịch cũng được nắm vững, như lời ghi trên của Khương Tăng Hội chứng tỏ. Có thể nói những gì Hội viết về An Huyền, Nghiêm Phù Điều và An Thế Cao là những tài liệu xưa nhất về những nhân vật Phật giáo này hiện còn. Thế Khương Tăng Hội đã nhận những nguồn tin của mình từ đâu?

Dĩ nhiên, lời tựa của Hội viết, Hội đã nhận chúng từ các vị thầy của mình. Trong khi nghiên cứu về An ban thủ ý kinh chú giải, chúng tôi đã thử tìm hiểu xem chúng ta ngày nay có thể truy lại tên tuổi của các vị thầy này không. Và kết quả tỏ ra khá khích lệ. Chúng ta có một số dữ kiện cho thấy Mâu Tử có khả năng là vị thầy đã giảng dạy Khương Tăng Hội kinh An ban thủ ý. Vậy, phải chăng Mâu Tử cũng đã giảng kinh Pháp kính? Chỉ với lời tựa hiện còn, ta không thể trả lời dứt khoát câu hỏi vừa nêu. Nhưng nếu Mâu Tử giữ một vai trò nhất định trong quá trình hình thành An ban thủ ý kinh chú giải, thì không có lý do gì mà ta không giả thiết Mâu Tử với tư cách người thầy đã đóng góp đối với Pháp kính kinh giải tử chú, đặc biệt đối với những thông tin về người truyền dịch bản kinh ấy.

Tính chính xác đáng quý của những thông tin chứng tỏ quan hệ giao lưu văn hóa, nhất là văn hóa Phật giáo, giữa nước ta và Trung Quốc vào những năm 190-220 rất mật thiết và có tác động qua lại mạnh mẽ. Thực tế người nước ta đã theo dõi những phát triển văn hóa Phật giáo ở Trung Quốc bằng một quan tâm cuốn hút với mục đích khá rõ ràng. Đó là nhằm đưa Phật giáo Việt Nam qua Trung Quốc, truyền bá cho những người nổi tiếng về thi thơ lễ nhạc, một nhiệm vụ mà Khương Tăng Hội được chuẩn bị kỹ càng và đã thực hiện một cách thành công vang dội sau này tại Kiến Nghiệp.

Do thế, việc giảng dạy tại nước ta các kinh sách Phật giáo dịch ở Trung Quốc trở nên một yêu cầu bức thiết và cần phải tiến hành một cách chính xác, sáng tạo, có khả năng đáp ứng đòi hỏi của tình hình Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ. Trong những đòi hỏi nóng bỏng lúc ấy, việc hiểu rõ tư tưởng Phật giáo nổi bật lên hàng đầu. Cho nên, những vị thầy của Hội như Mâu Tử đã mở ra một hướng mới, lần đầu tiên xuất hiện ở Viễn Đông, cụ thể là tại nước ta. Đó là chú giải các kinh tiếng Trung Quốc đã dịch sẵn, nhằm giải thích tư tưởng Phật giáo cho những Phật tử Trung Quốc và những người Trung Quốc ngoài Phật giáo.

Từ đó quan điểm của Huệ Hạo nói rằng Đạo An là người đầu tiên chú giải kinh điển Phật giáo Trung Quốc chỉ đúng đối với lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Bởi vì trước An cả 150 năm, Khương Tăng Hội đã tiến hành công tác chú giải ấy tại nước ta. Thực tế, trong khoảng 30 năm, từ năm 190 đến 220, dưới những chính quyền tự trị Sĩ Nhiếp- Chu Phù rồi Sĩ Nhiếp-Trương Tân, Bộ Chất, nước ta là một trung tâm sôi sục những hoạt động Phật giáo. Một mặt, nó giáng trả đích đáng những đòn tấn công chết người của nền văn hóa nô dịch Trung Quốc, mà đỉnh cao là sự ra đời của Mâu Tử Lý hoặc luận vào năm 198. Mặt khác, nó đồng thời chuẩn bị phản công và đã phản công một cách thắng lợi qua con người Khương Tăng Hội, khi Hội chống gậy đông du năm 247 qua Kiến Nghiệp.

Hướng đào tạo đối với Khương Tăng Hội và chắc chắn cả với những người Phật giáo Việt Nam khác như Đạo Hinh là nhằm đáp ứng đòi hỏi của những hoạt động vừa nói. Việc Hội viết các bản chú giải như Pháp kính kinh giải tử chú, An ban thủ ý kinh chú giải, Đạo thọ kinh chú giải, do thế, là một cụ thể hóa hướng đào tạo ấy. Và ta cũng không ngạc nhiên tại sao chúng được viết bằng tiếng Trung Quốc. Tất nhiên, một hướng đào tạo như vậy chỉ được hoạch định và phát triển trên cơ sở một nền học thuật, kinh tế và chính trị Việt Nam đang trên đà đi lên, đang khẳng định mạnh mẽ bản lĩnh văn hóa, chính trị của mình, mà một biểu lộ cụ thể là sự kiện Sĩ Huy chống lại việc Tôn Quyền chỉ định Tải Lương và Trần Thì qua làm thứ sử và thái thú Giao Chỉ.

Xuất phát từ một hướng đào tạo như thế, ta không ngạc nhiên là Khương Tăng Hội đã được các vị thầy của mình dạy cho những bản kinh cơ bản có tính nhập môn về Phật giáo. Điển hình là kinh Pháp kính mà chúng ta đang đề cập tới ở đây. Như đã nói, bản chú giải của Hội về kinh này ngày nay đã mất. Tuy nhiên, để cho ta thấy quan điểm giáo lý của Hội, chúng tôi cho dịch lại bản dịch của An Huyền và Nghiêm Phù Điều và tóm tắt sơ bộ nội dung kinh này ở đây, kèm theo với nội dung Pháp kính kinh tựï. 

III. VẤN ĐỀ NỘI DUNG TƯ TƯỞNG 

Nội dung chủ yếu của kinh Pháp kính có thể mô tả như một trình bày về lối sống của các vị Bồ tát tại gia và các vị xuất gia. Nó do thế có hai phần chính. Phần trình bày về lối sống của các vị Bồ tát tại gia và phần về lối sống của Bồ tát xuất gia ra ở núi đầm chùa chiền.

Phần về lối sống của Bồ tát tại gia chỉ rõ những thành tố để tạo nên lối sống Bồ tát tại gia. Bắt đầu với việc xác định thành tố đầu tiên là ba tự qui, tức qui y Phật, Pháp và Tăng, nó định nghĩa ba tự qui là gì và mô tả 13 tác nhân nhằm “tu trị” ba tự qui ấy, trong đó nổi bật nhất là tác nhân bố thí.

Tiếp theo nó trình bày thành tố thứ hai, đó là năm giới, tức không sát sinh, không trộm cướp, không tà hạnh, không nói dối, không uống rượu. Riêng về giới không uống rượu, nó đặt vấn đề nếu có người đến xin rượu, mình có cho không? Nếu không cho thì không thực hành hạnh bố thí, mà “người tại gia tu đạo coi bố thí là việc làm quý báu”. Nếu cho, thì có phạm giới không? Câu trả lời là: “Bồ tát tại gia đem rượu cho người, mà không mắc tội, vì Bồ tát đem gốc đức tu học của mình biến thành đạo vô thượng chính chân”. Đây là một câu trả lời khá lôi cuốn và khá thực tế.

Để “thận hộ” (giữ gìn cẩn thận) năm giới ấy, ngoài việc dùng lời “hòa hiệp”, “nhu nhuyễn”, “nghĩa thuyết”, để giúp những người khác cùng về “chính kiến”, điều chủ yếu vẫn là thực hành “sáu độ vô cực”. Nghĩa là, “người xan tham thì đem bố thí ra giáo hóa, kẻ ác giới thì đem giới luật ra giáo hóa, người loạn ý thì đem nhẫn nhục ra giáo hóa, người biếng nhác thì đem tinh tấn ra giáo hóa, người 'thất chí' đem thiền định ra giáo hóa, người tà trí đem trí tuệ ra giáo hóa”. Và phải nhớ là “Bố thí thành tựu sáu độ vô cực”. Bố thí vẫn được nhấn mạnh có vai trò hàng đầu trong lối sống Bồ tát tại gia.

Kinh đồng thời chỉ ra “Kẻ tại gia tu đạo nên hiểu cái ác của nhà đều nằm tại gia cả, làm hại gốc hết thảy mọi điều thiện”. Nhà là “lưới đắng tật lê giết cá”, là “biển lớn nuốt hết mọi dòng sông”, là “lửa đỏ được thêm củi”. Do thế, nó đã kết luận “Chưa từng có Bồ tát tại gia mà đắc đạo. Họ đều xuất gia vào núi đầm, nhờ vào núi đầm mà đắc đạo”.

Sau khi nhắc lại một lần nữa Bồ tát tại gia phải “bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tấn, thiền định, trí tuệ”, bản kinh đi qua phần trình bày lối sống của những người Bồ tát xuất gia. Thứ nhất, nó nói đến “thánh điển của người xuất gia” là “một áo”, “một bữa”, “một giường”, dưới “gốc cây”, và kê ra mười phẩm chất ưu tú (thập đức) của lối sống đó. Thứ hai, nó mô tả Bồ tát xuất gia nên tùng sự với ai? Đó là tùng sự với người giảng kinh, người thành tựu, người cúng dường Như Lai, và người đã phát ý vô thượng không tán loạn. Thứ ba, nó kể ra một loạt các “tịnh giới” của các Bồ tát xuất gia, bao gồm từng nhóm bốn điều. Cụ thể nhóm tịnh giới thứ nhất gồm bốn điều là “tạo sách thánh”, “mến thích đức tinh tấn”, “không hợp với tại gia, mà tùng sự kẻ xuất gia”, và “không siểm nịnh, mà ở núi đầm”. Ngoài nhóm thứ nhất này, còn có thêm năm nhóm nữa. Cuối cùng, nó định nghĩa thế nào là tịnh định và tịnh tuệ một cách ngắn gọn.

Nội dung của kinh Pháp kính như vậy tập trung chủ yếu vào việc trình bày nếp sống của những “người tại gia tu đạo”. Nó đồng thời cũng nhấn mạnh sự kiện là “chưa từng có Bồ tát tại gia mà đắc đạo”. Do thế, muốn đắc đạo phải “xuất gia vào núi đầm”. Tuy nhiên, việc trình bày lối sống của các “Bồ tát xuất gia” lại rất ngắn gọn. Sự tình này chắc chắn xuất phát từ yếu tố là một số qui định về lối sống xuất gia không được phép phổ biến rộng rãi, một điều mà vào những năm 198 Mâu Tử đã biết tới và ghi lại trong Lý hoặc luận.

Điểm lôi cuốn đối với chúng ta là trong lời tựa cho bản chú giải, Khương Tăng Hội lại nhấn mạnh đến lối sống xuất gia, coi nhà là nguồn gốc của mọi tai họa từ việc “tôn tà uế, khinh thánh chân” cho đến “gây ngục tạng, chôn cửu thân”, tất cả đều “do nhà” mà ra cả. Sự nhấn mạnh này rõ ràng phản ảnh mối quan tâm hàng đầu của Hội. Đó là kêu gọi một số người tham gia vào hàng ngũ xuất gia, cùng chấp nhận lối xuất gia, dù là một lối sống “khó kham”.

Ta đã thấy hướng đào tạo của Khương Tăng Hội là nhằm truyền bá đạo Phật nước ta qua Trung Quốc. Mà để thực hiện thành công sự nghiệp quang vinh nhưng vô cùng khó khăn này, tất nhiên phải chuẩn bị một đội ngũ những người xuất gia đồng tâm đồng chí với mình. Và để có đội ngũ này, Khương Tăng Hội phải đưa ra một lời kêu gọi đủ sức thuyết phục và hấp dẫn cho những ai quan tâm đến Phật giáo, đặc biệt là người Trung Quốc. Đây hẳn là lý do tại sao Hội đã chọn kinh Pháp kính để viết chú giải.

Diễn biến Phật giáo ở Kiến Nghiệp mười lăm năm sau khi Khương Tăng Hội “chống gậy đông du” chứng thực cho ta một giả thiết như vậy. Truyện Tôn Lâm của Ngô chí 19 tờ 18a 5-6 nói sau khi giết Lưu Thừa, phế Tôn Lượng vào tháng 9 năm Thái Bình thứ 3 (259) và qua tháng 10 năm Vĩnh An thứ nhất (259), đưa Tôn Hưu lên thay, “Lâm ý càng phóng túng, khinh rẻ dâm thần, bèn đốt miếu Ngũ Tử Tư ở đầu cầu Lớn, lại phá chùa Phật, chém nhà sư”. Ngày Hội qua Đông Ngô, nước Ngô vì lần đầu mới thấy sa môn, ngó hình mà chưa biết đạo, nghi là lập dị. Hữu ty tâu nói: “Có người Hồ nhập cảnh tự xưng sa môn, dung mạo y phục chẳng thường việc nên kiểm xét”. Vậy mà chỉ 15 năm sau, Tôn Lâm đã “phá chùa, chém sư” thì cũng đủ thấy Khương Tăng Hội đã thành công trong việc xây dựng đội ngũ những người xuất gia của mình như thế nào?

Ngoài ra, nếu niên đại ra đời của Pháp kính kinh giải tử chú trên của chúng tôi được chấp nhận, thì Khương Tăng Hội đã viết nó khi còn rất trẻ, khoảng 23 đến 25 tuổi, một độ tuổi tràn trề hy vọng và đầy ắp lý tưởng. Chính bở độ tuổi này, Hội đã hoàn thành chủ yếu các bản chú giải của mình, cụ thể về các kinh Pháp kính, An ban thủ ý, Đạo thọ và đưa vào chúng không những kiến thức, mà cả tâm tình của Hội. Từ đó, chúng chứa đựng những thiếu sót, mà riêng về Pháp kính kinh giải tử chú có tác giả đã đếm có đến “78 việc”. Song bên cạnh kiến thức thiếu sót ấy là một tâm tính nóng bỏng muốn “cứu lầm than nơi vực thẳm”, mà cơ bản là kêu gọi những người trẻ tuổi cùng có lối sống “xuất gia” như Hội.

Thực tế, vào thời điểm Pháp kính kinh dịch ra tiếng Trung Quốc cho đến lúc Hội viết chú giải, bối cảnh chính trị và Phật giáo được Hội mô tả như sau: “Lúc ấy can qua chưa dứt, chí sĩ chẳng dám rảnh rỗi. Đạo lớn suy sụp, người học Phật ít. Hội (tôi) thấy lời dạy lớn của kinh có thể cứu lầm than nơi vực thẳm, nhưng nghĩa nó chặn không thông, nhân rảnh đem hết chỗ ngu làm ra chú nghĩa”.

Viết vậy hoàn toàn phản ánh đúng thực trạng chính trị và Phật giáo Trung Quốc giữa những năm 190-220, lúc các thế lực kình chống đang ra sức thanh toán chém giết nhau, từ Đổng Trác, Lữ Bố, Tào Tháo, Đào Khiêm, Tôn Sách, Viên Thiệu, Viên Thuật, Lưu Bị, Tôn Quyền, dẫn cuối cùng đến thế chân vạc tam phân thiên hạ với sự ra đời của ba triều đại Ngụy, Ngô và Thục. Về phía Phật giáo, sau giai đoạn sôi nổi công tác dịch thuật của An Thế Cao, Chi Lâu Ca Sấm, v.v … hoạt động truyền giáo về kinh sách cũng như về lối sống đang đi vào thời kỳ trì trệ. Thậm chí có những Phật tử vì quyền lợi chính trị đã chém giết lẫn nhau, như trường hợp Trác Dung, một Phật tử nhiệt thành xây chùa to, đúc tượng lớn ở Hạ Bì, đã giết hai đồng đạo của mình là Tiết Lễ và Triệu Dục[1].

Đúng là “thời ấy can qua chưa dứt, chí sĩ chẳng dám có lúc rảnh rỗi, đạo lớn suy sụp, người học Phật ít”, như Khương Tăng Hội đã viết. Do thế, riêng phía Phật giáo có yêu cầu phải chấn chỉnh lại lối sống của những giáo đoàn và của từng cá nhân Phật tử. Việc phổ biến những bản kinh cơ bản kiểu kinh Pháp kính là nhắm vào mục đích ấy, nhắm “cứu lầm than nơi vực thẳm”, chứ không phải chỉ duy nhất chuẩn bị đội ngũ những người xuất gia  đồng tâm đồng chí với mình, dù hai mục đích ấy tất yếu tác động và bổ sung cho nhau.

Như thế, tuy nhấn mạnh đến lối sống “xuất gia”, Khương Tăng Hội vẫn không đánh mất một nội dung lớn nếu không phải là chủ yếu, của kinh Pháp kính. Đó là xác định một cách chi tiết và minh bạch lối sống mới, lối sống “tại gia”, kêu gọi mở rộng lòng thương thông qua việc bố thí, khẳng định một lối sống cá nhân lành mạnh, không chém giết bừa bãi, không trộm cướp dưới nhiều dạng nhiều hình, một cuộc sống gia đình một vợ một chồng, không dối trá rượu chè bê tha. Trên bối cảnh chính trị xã hội cực kỳ hỗn loạn và băng hoại của giai đoạn 190-220, rõ ràng một lối sống mới tất nhiên phải có một sức hấp dẫn nhất định đối với người Trung Quốc thời bấy giờ.

Ngay khi hợp tác với An Huyền để dịch Pháp kính kinh vào khoảng những năm 184-189, Nghiêm Phù Điều với tư cách một người Trung Quốc, chắc chắn đã dự cảm những cơn lốc lịch sử sắp nổ ra, đi kèm theo là một sức tàn phá ghê gớm đối với xã hội Trung Quốc. Cho nên, ông đã chuẩn bị cho những người khác một số hành trang để vượt qua các cơn lốc ấy một cách an toàn, giảm thiểu thiệt hại đến mức thấp nhất, trong đ<