PHẦN II

SÁU LÁ THƯ
LÝ MIỄU, ĐẠO CAO VÀ PHÁP MINH

 

Nền Phật giáo do Mâu Tử và Khương Tăng Hội gầy dựng nên, đến thế kỷ thứ IV sdl. vẫn đang còn có những ảnh hưởng mạnh mẽ. Chí Hàm viết Triệt tâm ký mà chúng tôi đã có dịp giới thiệu, đã nhắc đến Khương Tăng Hội với lòng ngưỡng mộ đặc biệt. Tuy nhiên, bước sang thế kỷ thứ V, một số phạm trù cơ bản của nền Phật giáo Mâu Tử, Khương Tăng Hội đã biến thành đề tài tranh cãi. Trong đó, vấn đề then chốt nhất đối với những người Phật giáo là tại sao thực hành theo Phật giáo mà lại không thấy chân hình của đức Phật ở đời. Đây là đề tài bàn cãi của Sáu lá thư trao đổi giữa hai pháp sư tên Đạo Cao, Pháp Minh và một “sứ quân” tên Lý Miễu. Mấy lá thư này là những áng văn xưa nhất của lịch sử văn học và Phật giáo nước ta, quan trọng không những đối với tự thân lịch sử văn học và Phật giáo, mà còn đối với lịch sử chính trị, tư tưởng và văn hóa Việt Nam một cách tổng quát.

Sáu lá thư bày tỏ cho thấy Phật giáo đã được dân tộc ta tiếp thu như thế nào, những vấn đề gì mà họ quan tâm nhiều nhất, từ đó giúp ta xác định được sinh hoạt trí thức và văn hóa chung của một thời đại. Thực sự mà nói, chúng đã phơi trần một cuộc khủng hoảng có tính chất căn để đối với toàn bộ tư tưởng và tín ngưỡng Phật giáo vào thời ấy, vì chúng chỉa mũi dùi tra hỏi đến vấn đề người theo Phật giáo thực sự có thể thấy Phật được không? Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì khác ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản thân đức Phật của mình, tìm lại bản chất Phật của mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật ở đời đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính cái mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy đức Phật chăng? Có thể nào ta giác ngộ chăng?

Nghi vấn và tự hỏi về mục đích như vậy bao gồm luôn một nghi vấn và tự hỏi về giá trị của những phương pháp nhằm đạt đến mục đích. Một mặt, ta hỏi mục đích có hiện hữu không. Mặt khác, giá như mục đích có hiện hữu, mà ta không đạt đến được, phải chăng vì phương pháp của ta đã sai lầm? Sáu lá thư này sẽ giúp cho thấy những câu hỏi như thế cần phải giải quyết ra sao trong bối cảnh lịch sử tư tưởng và Phật giáo Việt Nam thời đó. Chúng sẽ phơi bày không những nghi vấn về giá trị của những phương pháp thực hành Phật giáo đang lưu hành vào giai đoạn ấy, mà còn biểu lộ cho thấy cái quan niệm về Phật do nền Phật giáo Mâu Tử và Khương Tăng Hội thiết định đang mang trong mình một số những mâu thuẫn cần giải quyết.

Sáu lá thư ngày nay xuất hiện trong Hoằng minh tập 11 ĐTK 2145 tờ 70a26-72a19 bản in Đại Chính dưới nhan đề “Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự”. Việc này có thể làm cho ta nghĩ rằng, chúng đã được Hựu sưu tập sau năm 513, nếu không là sau năm 495-498[1], bởi vì Hựu đã cho trích lời tựa của Hoằng minh tập trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 93b12-94a23 viết xong khoảng những năm 495-498 và bảo là Hoằng minh tập chỉ có 10 quyển, chứ không phải có 11 quyển như bản in Đại Chính ngày nay điểm chỉ.

Tuy nhiên, nếu ta đọc hết lời tựa cùng bảng liệt kê nội dung của nó, thì Sáu lá thư ấy lại được xếp vào quyển thứ bảy cùng với những đối đáp giữa Hà Thượng Chi và Tống Văn đế và một số những văn bản khác của Tiêu Tử Lang v.v... Thế cũng có nghĩa Sáu lá thư tự nguyên ủy nằm trong bản Hoằng minh tập 10 quyển do Tăng Hựu hoàn thành trước năm 495. Cũng trong lời tựa ấy, Hựu cho ta biết tại sao và bằng cách nào cuốn Hoằng minh tập ra đời. Ông viết ở tờ 93b26-c3: “Hựu dĩ mạt học, chí thâm hoằng hộ, tĩnh ngôn phù tục, phẩn khái vu tâm, toại dĩ dược tật vi gian, sơn thê dư hà, soạn cổ kim chi minh thiên, sao đạo tục chi nhã luận, kỳ hữu khắc ý tiển tà vệ pháp, chế vô đại tiểu, mạc bất tất thám. Hựu tiền đại thắng sĩ thơ ký văn thuật, hữu ích tam bảo giả, diệc giai biên lục, loại tụ khu quân, liệt vi thập quyển. Phù đạo dĩ nhân hoằng, giáo dĩ văn minh, hoằng đạo minh giáo, cố vị chi Hoằng minh tập”. Sáu lá thư do “Cao Minh nhị pháp sư đáp Lý Giao Châu Miễu nạn Phật bất kiến hình sự” như vậy chắc chắn phải thuộc loại “tiền đại thắng sĩ thơ ký văn thuật” và chắc chắn là được sưu tập trước những năm 495-498 để đến năm 513, năm Hựu hoàn thành bộ Xuất tam tạng ký tập, chúng được ghi tên vào trong bộ Xuất tam tạng ký tập ấy.

Tăng Hựu sinh năm 445 và mất lúc ông 74 tuổi vào năm 519. Hai vị pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh cũng như người đệ tử của họ tên Lý Miễu, ngày nay chúng ta không biết một tí gì hết. Những tư liệu lịch sử Trung Quốc và Phật giáo Trung Quốc từ Cao tăng truyện cho đến Tống thư đã không có một người nào với những tên ấy. Những tư liệu lịch sử nước ta và Phật giáo nước ta cũng không có. Dẫu thế, vì Tăng Hựu sinh và mất giữa những năm 445-519, niên đại của những vị “tiền đại thắng sĩ” này phải rơi vào khoảng thế kỷ thứ V. Điều này bản in đời Minh đã xác nhận với những tiêu đề cho những lá thư ấy như “Đáp Lý Giao Châu thơ Tống Thích Đạo Cao” hay “Dự Đạo Cao pháp sư thơ Lý Miễu” v.v..., định tự một cách rõ ràng, những người liên hệ quả đã sống vào thời Lưu Tống, tức giữa những năm 420-478. Nghiêm Khả Quân (1762-1843), khi hoàn thành bộ Toàn thượng cổ tam đại Tần Hán tam quốc lục triều văn cũng đã xếp hai vị pháp sư Đạo Cao, Pháp Minh và vị sứ quân Lý Miễu vào trong tập Toàn Tống văn dành cho văn chương nhà Lưu Tống[2]. Và những niên đại ấy có thể đẩy về một vài chục năm sớm hơn, như chúng tôi sẽ có dịp chứng tỏ dưới đây, trong đoạn thử truy tìm căn cước những pháp sư và người đệ tử của họ cùng hành trạng có thể của những người này trong lịch sử nước ta.

Những lá thư này viết bằng Hán văn và xuất hiện trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 quyển 11 tờ 70a26-72a19 của bản in Đại Chính[3]. Những truyền bản của Sáu lá thư ấy đã được những người đứng in bản in Đại Chính thực hiện khảo dị. Vì thế, khi dịch những văn bản này ra tiếng Việt, chúng tôi sẽ không thực hiện công tác khảo dị văn bản ở đây, vì nó sẽ tương đối khá dài, mà lại không cần thiết. Chúng tôi do thế chỉ cho in bản dịch tiếng Việt và xin người đọc tham khảo bản chữ Hán ở cuối sách. Chúng tôi cũng không đề cập tới các bản in hậu kỳ của Tứ bộ bị yếu và Nghiêm Khả Quân, vì chúng không có giá trị văn bản học cao. Một số điển cố trong Sáu lá thư, chúng tôi xin để nguyên trong khi dịch và sẽ bàn tới trong những chương tiếp theo.

Những lá thư ấy, theo chúng tôi biết, thì chưa một cuốn văn học sử nào của ta, ngay cả những cuốn mệnh danh viết về “Việt Nam cổ văn học sử” hay “Lịch sử văn học Việt Nam thời Bắc thuộc”[4] kể tới. Vì vậy chúng nên được công bố toàn vẹn ở đây để làm tư liệu cho việc viết một cuốn lịch sử văn học Việt Nam hoàn chỉnh hơn và giúp sửa soạn việc nghiên cứu lịch sử tư tưởng Việt Nam một cách đầy đủ hơn sau này. 

NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT ĐIỂN CỐ LỊCH SỬ 

Sáu lá thư là những gì còn lại của những trao đổi giữa Lý Miễu của Giao Châu và hai pháp sư Đạo Cao và Pháp Minh. Thực tế cuộc trao đổi này chỉ bao gồm sáu lá thư mà thôi hay còn nhiều nữa, ta hiện nay không thể xác định được. Có khả năng có thể Tăng Hựu đã sao lược bớt và chỉ giữ lại cho ta sáu lá thư mà thôi. Điểm lôi cuốn là sau lá thư thứ sáu, có một đoạn văn mà chúng tôi gọi là “Hậu bút”, và nó không gì hơn là một trích dẫn từ Minh Phật luận của Tôn Bính (374-443) do Tăng Hựu sưu tập lại trong Hoằng minh tập ĐTK 2102 tờ 12c12-18. Bính viết Minh Phật luận nhằm trả lời những vấn đề do Quân thiện luận của Huệ Lâm nêu lên. Trong đoạn trích trên, chủ ý của Bính là nhằm chứng minh rằng, Phật giáo đã được biết tới và xuất hiện rất lâu trong lịch sử Trung Quốc ngay cả vào thời Tam hoàng Ngũ đế. Bính chẳng hạn nhắc tới câu “Đông hải chi nội, bắc hải chi ngung, hữu quốc viết Triều tiên Thiên độc, kỳ nhân thủy cư, ôi nhân ái nhân” của Sơn hải kinh trong Sơn hải kinh tiển sớ 18 tờ 1a. Sơn hải kinh thường được bảo là do Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn, viết có lẽ vào thế kỷ thứ XXII tdl. (!). Tuy nhiên, căn cứ vào những bằng cớ nội tại, thì nó phải được viết vào khoảng thế kỷ thứ I tdl. hay sdl., mà Quách Phác (276-324 tdl) hơn ba trăm năm sau đã viết một chú thích.

Về quyển Liệt tiên truyện của Lưu Hướng, Chí Ban cho biết trong Phật tổ thống ký 35 ĐTK 2035 tờ 329a 17-21 viết năm 1269 là: “Hồng Hy năm thứ hai (19 tdl.) Quang lục đại phu Lưu Hướng kiểm sách ở các Thiên bộc, thỉnh thoảng có thấy kinh Phật. Hướng viết Liệt tiên truyện, nói rằng: Tôi tìm xem trong thư viện, lục truy Liệt đồ do Thái sử soạn thì thấy, từ Hoàng Đế trở xuống cho đến nay 700 người đã đắc đạo tiên. Xét sự thật giả của số đấy thì còn lại được 148 người, trong đấy 74 người đã tìm thấy trong kinh Phật”. Hồng Hy năm thứ hai nhà Tây Hán tức là năm 19 tdl.

Về chuyện Thạch Hổ và người chú của Diêu Lược, thì tuy chuyện chú Diêu Lược ngày nay ta không biết một tí gì rõ ràng, chuyện Thạch Hổ ta có thể tìm thấy trong bản tiểu sử của Phật Đồ Trừng ở Cao tăng truyện 9 ĐTK 2060 tờ 38b13-387a29. Thạch Lặc và Thạch Hổ lập nên nhà Hậu Triệu và trị vì giữa những năm 329-350, trong khi Phật Đồ Trừng mất vào năm 348 lúc ông 117 tuổi.

Viện dẫn những chứng cớ vừa nêu, Tôn Bính nhằm trả lời câu hỏi, nếu Phật giáo có mặt ở Trung Quốc từ xưa thì tại sao lại không thấy nói đến ở thời Tam đại, tức thời nhà Hạ, Thương và Chu? Bính bảo là ngay cả những cuốn sử của Can Bảo và Tôn Thạnh, mà tiểu sử ta tìm thấy trong Tấn thư quyển 82 tờ 8al-9a3 và 6b10-7b7 kiểu Tấn ký hay Ngụy thế xuân thu cũng không nói gì hết đến chuyện “Phật diệu hóa thật chương hữu tiên nhi thạnh ư Giang tả”, nghĩa là, những cuốn sử viết cách Bính và những người thời ông không bao xa. Tôn Thạnh sinh năm 302 và mất vào năm 373, một năm trước khi Tôn Bính ra đời. Vạch ra những điểm này, chúng tôi có ý nhằm cho thấy những truyền thống lịch sử Phật giáo và văn hóa khác nhau giữa những người viết Sáu lá thư và tác giả Minh Phật luận. Để rõ hơn, chúng ta phải phân tích những chứng cớ, mà Pháp Minh đã dẫn ra trong lá thư thứ sáu cho việc chứng minh sự cảm ứng linh biến của đức Phật “hoặc qua sự chứng kiến rõ ràng của tai mắt, hoặc qua sự mơ thấy trong một giấc mộng”, và chúng gồm 7 thứ sau:

Thứ nhất là chuyện Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng và Phật giáo đến Trung Quốc. Từ ngày Tôkiwa vội vàng giả thiết Mâu Tử Lý hoặc luận là một ngụy tạo của Huệ Thông và từ đó kết luận chuyện “Hán Minh đế mộng thấy Người Vàng” cũng thế, hầu hết những người nghiên cứu, dù có bất đồng ý kiến và chỉ trích Tôkiwa đi nữa, ít khi thử vạch ra sự sai lầm dữ kiện của người này.

Theo Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 374c28-375a6 thì Huệ Thông “đến dừng lại ở chùa Trị Thành... Từ Trạm Chi từ Đông Hải, Viên Xán từ Trần quận kính trọng, dùng lễ thầy bạn. Hoàng đế Kiến Vũ gia hậu sủng ái, sai làm bạn với hai vương Hải Lăng và Tiểu Kiến Bình. Viên Xán viết Cừ nhan luận đem đưa cho Thông coi... Thông viết nghĩa sớ cho những kinh Đại phẩm và Thắng man, những luận Tạp tâm và Tỳ đàm, cùng Bác di hạ luận, Hiển chứng luận v.v... đều có truyền ở đời, đến Tống Thăng Minh ông mất, thọ 63 tuổi”.

Thăng Minh là niên hiệu của Tống Thuận đế kéo dài từ năm 477 đến 478. Nếu Thông mất khoảng Thăng Minh, thế có nghĩa niên đại của Thông phải rơi vào khoảng 415-478. Xác định kiểu này thì ngay cả khi Mâu Tử Lý hoặc luận là một ngụy tạo của Thông, một luận đề hoàn toàn sai lầm, mà chúng tôi có dịp chứng tỏ[5], ta cũng không thể khẳng định là, thuyết “Minh đế mộng kim nhân” đã ra đời với Huệ Thông, bởi vì pháp sư Pháp Minh đã nhắc tới nó và pháp sư này phải sống vào khoảng những năm 370-456.

Nói thế, chúng ta dĩ nhiên chưa kể đến chú thích của Lục Trừng về Mâu Tử Lý hoặc luận trong cuốn Pháp luận của ông, mà Tăng Hựu đã cho thu thập lại trong Xuất tam tạng ký tập 12 ĐTK 2145 tờ 82c29-83al, theo đấy “Mâu Tử bất nhập giáo môn, nhi nhập duyên tự, dĩ đặc tải Hán Minh chi tượng pháp sơ truyền cổ giả”. (Mâu Tử không xếp vào loại sách dạy, mà vào loại sách nhập đề, bởi vì nó đã đặc biệt ghi lại lúc tượng pháp mới truyền vào thời Hán Minh đế). Những dòng này, Trừng phải viết trước năm 470, bởi vì khi Tống Minh đế ra lệnh soạn cuốn Pháp luận ấy thì ông đang còn ở tại chức Trung thư thị lang, như Tăng Hựu đã ghi, trong khi vào năm 470 ông đã bị đổi qua chức Ngự sử trung thừa vì mắc tội.

Và đó cũng chưa kể đến thuyết của Viên Hoằng (328-376) trong Hậu Hán ký. Dẫu sao đi nữa, với những củ soát vừa thấy, ta có ít nhất là hai truyền thuyết khác về giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế, ngoài truyền thuyết của Huệ Thông, vào thế kỷ thứ V. Những truyền thuyết này, tất cả chúng đều phải rút ra từ Mâu Tử Lý hoặc luận. Giữa những truyền thuyết ấy, thì thuyết của Pháp Minh có lẽ là xưa nhất, một điều không có gì đáng ngạc nhiên cho lắm nhưng rất lôi cuốn bởi Lý hoặc luận đã viết tại nước ta và là một sản phẩm văn hiến đầu tiên của Phật giáo Việt Nam. Ý nghĩa của nó sẽ trở nên rõ ràng hơn với những bàn cãi về những chứng cớ tiếp theo.

Chứng cớ thứ hai Pháp Minh dùng là chuyện Tôn Quyền tin Phật vì những viên ngọc Xálỵ. Như Zurcher đã nhận thấy[6], lá thư của Pháp Minh là văn kiện đầu tiên kể đến chuyện thần dị này, mà sau đó ta thấy xuất hiện trong hầu hết những bản tiểu sử của Khương Tăng Hội, bắt đầu với Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2145 tờ 96a29-97a17 của Tăng Hựu và Cao tăng truyện 1 ĐTK 2060 tờ 325a13-326b13 của Huệ Hạo.

Khương Tăng Hội từ thời Đàm Thiên (542-607) và Thông Biện (?-1134) trở đi thường được coi như một người truyền đạo đầu tiên ở nước ta cùng với Mâu Bác, Chi Cương Lương và Ma Ha Kỳ Vực. Quan niệm lịch sử này về vai trò của Hội ngày nay đã chứng tỏ là không chính đáng, nếu không nói là hoàn toàn sai, như chúng tôi đã vạch ra ở chương trước.

Trong An ban thủ ý kinh tự mà Tăng Hựu sưu tập lại trong Xuất tam tạng ký tập tờ 43b24-c1 và Thang Dụng Đồng[7] coi như viết vào khoảng năm 229, Hội đã cho ta biết về tình trạng Phật giáo nước ta qua lời tự bạch sau: “Tôi sinh muộn màng, nên tuổi mới vào thời vác củi thì hai thân đều mất, ba thầy đã táng, ngước trông mây trời, buồn rầu không biết hỏi ai, nghẹn lời nhìn quanh, lệ tuôn lã chã. Song phúc xưa chưa hết, nên gặp được bạn Hàn Lâm từ Nam Dương”...

Rồi, trong Pháp kính kinh tựï ở Xuất tam tạng ký tập tờ 46c2-11, Hội cũng đã lặp lại những cảm hoài đầy nước mắt ấy về những vị thầy của ông tại nước ta: “Kỵ đô úy An Huyền và Nghiêm Phù Điều từ Lâm An, hai vị hiền đây... đã đem hết trí óc mình, dịch lấy cuốn kinh này... Lời nó đã đúng theo văn xưa, mà ý lại vi diệu... nhưng nghĩa nó đã bị chận đứng không thông, nên tôi mạo muội đem hết chỗ ngu của mình làm lấy chú nghĩa này. Tang thầy đã nhiều năm, nên không do đâu mà hỏi lại được. Lòng buồn rười rượi, miệng tấm tức, dừng bút xót thương những ai theo dõi dấu xưa, quyến luyến thánh giáo, nước mắt bỗng tự nhiên chảy ròng. Nay xin ghi lại những điều mình biết, giúp giải quyết những chỗ nghi ngờ, đợi chờ những bậc cao minh về sau. Giả như có sự xướng thành, ấy là nhằm làm rõ Tam bảo vậy”.

Chứng cớ thứ ba của Pháp Minh là tượng thờ ở chùa Ngô quận Bắc. Một lần nữa, Pháp Minh là người đầu tiên ghi lại sự thần dị của tượng Phật này cũng như sự thành công của Chu Trương trong việc vớt nó lên, trong khi những bọn đồng cốt thầy pháp đều thất bại, và sau đó Huệ Hạo đã ghi lại trong Cao tăng truyện 13 ĐTK 2060 tờ 409b6-410a7 tại bản tiểu sử của Thích Huệ Đạt, tuy đã đổi tên Chu Trương thành Chu Ứng.

Hạo kể lại chứng cớ này một cách chi tiết như sau: “Đạt... lại đông du tới Ngô huyện bái thạch tượng, vì bức tượng ấy vào năm Quí Dần niên hiệu Kiến Hưng thứ nhất (313) thời cuối nhà Tây Tấn nổi lên tại cửa Hồ Thục của sông Ngô Tùng. Những người đánh cá cho đó là vị thần biển, tìm đến để nghênh thì sóng gió nổi lớn; họ khiếp sợ trở về. Lúc ấy có những kẻ thờ phụng Hoàng Lão cho đó là hiển thần của vị Thiên sư của họ, lại cùng nhau đến nghênh, sóng gió vẫn như xưa. Sau đấy có một cư sĩ thờ Phật là dân Ngô huyện tên Chu Ứng nghe, bèn than rằng: 'Ấy nếu không phải là đấng Đại Giác thì ai mà ứng hiện ra đó?' Rồi trai giới cùng với Bạch Ni chùa Đồng Vân và vài tín giả đến cửa Hồ Thục, cúi đầu chí thành, ca tụng lời nguyện rất khẩn, thì sóng gió đều dứt, xa thấy hai người nổi trên sông mà đi. Ấy là những tượng đá, sau lưng một có tên Ca Diếp, một có tên Duy Vệ. Họ liền nghênh về an trí ở chùa Huyền Thê”.

Trước khi kể câu chuyện này, Hạo cũng cho biết thêm là, Đạt đã xuống miền Nam Trung Quốc, đặc biệt là Hợp Phố, để chiêm bái một tượng Phật bằng châu do một người tìm châu ở Hợp Phố tìm thấy và trao lại cho thứ sử Giao Châu lúc bấy giờ là Đào Khản vào năm 318. Cuối đời Đạt, Hạo bảo là ông không biết Đạt đi đâu và mất vào năm nào hay thọ bao nhiêu tuổi, dù vào khoảng niên hiệu Ninh Khương, nghĩa là khoảng giữa năm 373-375, Đạt đã tới Kiến Nghiệp trên đường xuống chiêm bái ở Hợp Phố và Ngô quận. Huệ Đạt do thế rất có thể đã đến nước ta, nhất là vào khoảng thế kỷ thứ IV và V, Giao Chỉ đã là một nơi nổi tiếng với những danh địa của nó, như ta sẽ có dịp thấy khi bàn tới Quách Văn Cử.

Chứng cớ thứ tư là chuyện Quách Văn Cử thò tay vào họng cọp mà không sợ. Văn Cử là tự của một dật dân tên Quách Văn mà tiểu sử đã được ghi lại trong Tấn thư 94 tờ 9a5-10a8, do Đường Thái Tông (597-649) ra lệnh viết. Căn cứ vào tiểu sử ấy, thì Văn là một người tu tiên, làm nhà trong núi và  không dính líu gì đến Phật giáo hết, tuy Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 369c26 có dẫn tên ông. Về chuyện thò tay vào họng cọp, thì truyện thuật rằng, một hôm Văn đang ở trong rừng, gặp một con cọp há miệng ra, ông liền thò tay vào và lấy một thanh xương đang chận họng ra cho cọp. Cọp biết ơn nên thường bắt nai đem đến trả ơn. Người ta hỏi, ông không sợ cọp sao, ông đáp: “Nếu mình không có lòng sát hại nó thì nó không làm gì mình”. Khi ông mất, có lẽ vào khoảng năm 320-330, Cát Hồng (284-363) và Dữu Xiển đã viết tiểu sử lưu lại, ca ngợi sự đẹp đẽ của cuộc đời ông.

Hoạt động của Văn Cử như vậy hầu như hoàn toàn giới hạn ở rừng núi Trung Quốc. Việc tiếng ông vang đến cả nước ta chắc chắn phải qua trung gian của Cát Hồng. Tiểu sử của Hồng nằm ở Tấn thư 72 tờ 7b11-9a9, theo đó thì Hồng khi về già muốn luyện đơn để cầu sống lâu, đã xin Tấn Thành đế, vào khoảng những năm 326-336, ra làm quan lệnh tại huyện Cú Lậu của quận Giao Chỉ nước ta. Thành đế không cho, vì nghĩ rằng Hồng là một bậc đại thần của triều đình thì sao lại nhận một chức nhỏ bé như quan lệnh. Hồng trả lời là vì ông nghe Giao Chỉ sản xuất linh đơn, nên muốn ra đó mà luyện đơn. Vua bằng lòng. Nhưng khi tới Quảng Châu, viên thứ sử ở đó tên Đặng Nhạc không cho phép ông đi, nên ông phải dừng lại và luyện đơn tại núi La Phù.

Một lần nữa, bản tiểu sử của Hồng ở Tấn thư không nói gì về những liên lạc của ông đối với Phật giáo. Tuy nhiên, căn cứ vào Phật tổ thống ký 36 ĐTK 2035 tờ 339c5-8, thì Cát Hồng đã viết một tấm biển cho chùa Linh Ấn do một nhà sư Ấn Độ dựng ở núi Vũ Lâm tại tiền đường vào năm 326. Và cái chú thích ở quyển 37 tờ 348a7-15 cũng ghi lại chuyện Hồng muốn làm quan lệnh tại huyện Cú Lậu ở nước ta để luyện đơn. Hồng viết để lại nhiều sách và mất vào lúc tuổi 81, khoảng năm 363.

Chứng cớ thứ năm là chuyện Lan công phủi tuyết buốt cho thú dữ. Lan công đây dĩ nhiên là Vu Pháp Lan, vị sư đã đến nước ta khoảng những năm 320 trên đường đi tham bái Phật tích ở Ấn Độ, nhưng không may đã mắc bệnh và mất tại vùng Nghệ Tĩnh ngày nay. Việc phủi tuyết buốt cho thú dữ, Cao tăng truyện 4 tờ 349c29-350a3 viết: “Tính Lan ưa núi sông hang động. Thường vào những mùa đông tuyết lạnh buốt xương, có cọp vào phòng mình. Thần sắc Lan không đe dọa, nên cọp cũng rất thuần, đến sáng hôm sau tuyết hết rơi, cọp ra đi”. Nói như vậy không rõ Lan trực tiếp phủi tuyết cho cọp. Dẫu vậy, vào cuối thế kỷ thứ IV, người ta đang còn truyền tụng về khả năng “lành nhiếp cọp dữ” của Lan, từ đó giả thiết Lan đã có những giao tiếp như thế nào đó với cọp. Chi Tuần (314-366) đã vẽ tượng Lan để thờ, viết bài tán ca ngợi cuộc đời Lan thế này:

“Họ Vu vượt đời

Nắm cả huyền chỉ

Ưa lánh rừng đồi

Lành nhiếp cọp dữ.”

Việc Lan phủi tuyết cho cọp do thế đang còn phổ biến nhiều trong nhân gian.

Chứng cớ thứ sáu là chuyện Trúc Pháp Hộ làm cho suối khô trở thành có nước. Theo Cao tăng truyện 1 ĐTK 2059 tờ 326c2-327a12 và Xuất tam tạng ký tập 13 ĐTK 2146 tờ 97c19-98b2 thì câu chuyện này được mô tả như sau:

“Đến cuối đời Tấn Vũ đế, Hộ vào ở ẩn rừng sâu, rừng có một suối nước trong, mà ông thường đến tắm giặt. Sau có một người hái củi tới phóng uế bên bờ, nó bỗng nhiên khô cạn đi. Hộ bèn ngồi than: 'Người chi mà thất đức, đến nỗi khiến cho giòng nước hết chảy, nước nếu khô mãi, thì mình thực không tự cung cấp được, chính là lúc nên dời đi'. Than xong thì suối bỗng trở thành một dòng nước chảy mạnh. Ấy chính là lòng thành của Hộ đã làm cho có sự cảm như vậy”. Cho nên, khi Chi Tuần làm tượng ông, đã ca ngợi rằng:  

“Hộ công trong vắng

Đạo đức đẹp sâu

Hang cùng nhẹ vãn

Tuôn nước suối khô

Cao thay ông Hộ

Tư chất tuyệt cao

Chân ruổi cát dồn

Học lấy huyền đạo.”

Hộ, tuy có chữ Trúc như họ của ông, thực sự là người sinh ở Đôn Hoàng, và cha mẹ gốc người Nguyệt Chi. Như đã nói ở trên, ông mất lúc 78 tuổi khoảng năm 308 và đã quen thân với Vu Đạo Thúy. Thúy cũng là người Đôn Hoàng giống Hộ. Vì vậy, mặc dù Hộ không bao giờ xuống miền Nam Trung Quốc và nước ta, tiếng tăm và sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của ông chắc chắn đã được người nước ta biết một cách khá tường tận qua những trung gian đắc lực như Đạo Thúy.

Hơn thế nữa, như Huệ Hạo đã ghi ở trên, thì Biệt truyện về Vu Pháp Lan cũng đã kể câu chuyện “cảm cô tuyền nhi hồng lưu” của Lan, dẫu có lẽ không chính đáng cho mấy, bởi vì không những lời ngợi ca Lan của Chi Tuần chỉ nói đến chuyện phủi tuyết cho cọp mà không nói gì tới chuyện “cảm cô tuyền”, trong khi lời tán Hộ lại nói đến sự cảm ấy, mà còn vì Pháp Minh đã xác định một cách rõ ràng là, “Hộ công cảm cô tuyền nhi hồng lưu”. Như vậy theo tài liệu xưa nhất của Chi Tuần và Pháp Minh thì chuyện “cảm suối khô” phải là của Hộ, và nó được người nước ta biết đến chắc chắn phải qua trung gian Vu Đạo Thúy, mà họ đã đặt nhiều tin tưởng, khi Thúy đến nước ta.

Chứng cớ thứ bảy là chuyện nằm mộng thấy một nhà sư của Tống Vũ đế và Vũ đế hỏi Huệ Nghiêm. Chuyện này ghi lại trong bản tiểu sử của Huệ Nghiêm ở Cao tăng truyện 7 ĐTK 2059 tờ 367b18-368b7. Huệ Nghiêm mất vào năm Nguyên Gia thứ 20, tức năm 443, lúc ông 81 tuổi. Niên đại của ông do thế rơi vào khoảng 362-443. Năm 420, Lưu Dụ lật đổ vị vua cuối cùng của nhà Đông Tấn và lên ngôi lấy hiệu là Tống Vũ đế. Dù có sự huyền khải của nhà sư về việc bố thí một bát cơm cho Phật Di Vệ nên mới có được ngôi thiên tử, Tống Vũ đế trị vì không quá hai năm. Đến năm 423 thì Vinh Dương vương lên thay để rồi năm sau bị Tống Văn đế lật đổ.

Chứng cớ cuối cùng này, về phương diện lịch sử Phật giáo Việt Nam, không có gì đáng lôi cuốn sự chú ý của chúng ta hết. Tuy nhiên, trên khía cạnh xác định niên đại có thể của những bức thư cùng các tác giả của chúng ở đây, nó tỏ ra có một giá trị vô cùng quí báu bởi vì ít nhất là tính thời sự của nó cho biết những lá thư ấy phải được viết sau khoảng Lưu Dụ lên ngôi, nghĩa là sau năm 420, nếu không là sau khi Huệ Nghiêm chết vào năm 433. Niên đại sớm nhất của chúng do đó phải là khoảng những năm 420-443. Về niên đại muộn nhất, chúng tôi sẽ có dịp bàn tới dưới đây, khi nói về hai lai lịch của những bức thư cũng như niên đại có thể của những tác giả chúng.

Trên đây là bảy chứng cớ do Pháp Minh dẫn trong lá thư trả lời Lý Miễu. Chúng tôi đã dài dòng truy nhận căn cứ và bàn cãi giá trị của từng chứng cớ một với mục đích trước hết là trả lời câu hỏi, phải chăng đoạn văn, mà chúng tôi gọi là Hậu bút, là một thêm thắt của những người sau, đặc biệt là của người Trung Quốc, và tiếp đến nhằm cho thấy, những chứng cớ ấy thuộc về một truyền thống lịch sử và văn hóa khác với những chứng cớ của Hậu bút.

Về mục đích đầu, câu trả lời là một khẳng định. Hậu bút là một thêm thắt của những người sau, cụ thể là Tăng Hựu. Nói là khẳng định, bởi vì, như đã vạch ra, những chứng cớ của Tôn Bính là nhằm chứng minh Phật giáo đã được người Trung Quốc biết từ thời Tam đại, tức thời những nhà Hạ, Thương và Chu, với quyển Sơn hải kinh của Bá Ích, người con thứ hai của vua Thuấn. Những chứng cớ về Phật Đồ Trừng và ông chú của Diêu Hưng do Bính dẫn ra là để chứng minh rằng, thậm chí những người này sống vào thời Tấn, cách Can Bảo và Tôn Thạnh không bao nhiêu năm, mà cũng không bao giờ được họ nói tới trong những cuốn sách họ viết như Tấn kỷ của Can Bảo hay Ngụy thế xuân thu của Tôn Thạnh. Do thế, tuy Bá Ích đã biết đến nước “Thân độc ở đó đạo Phù đồ đang nổi lên”, nhưng Phật giáo đã không được nói tới qua những đời nhà Hạ, Thương và Chu, ấy là lỗi “nhỏ nhen thiếu sót của các học giả” sử gia, chứ đâu phải “Phật giáo chỉ bắt đầu với Hán Minh đế”.

Chứng minh như thế, những bằng cớ của Tôn Bính đi ngược lại ngay cả một chứng cớ của Pháp Minh ấy là chuyện Phật giáo đến Trung Quốc với giấc mộng Người Vàng của Hán Minh đế. Từ đó tạo nên một mâu thuẫn nội tại trong chính ngay bức thư, một điều không thể xảy ra được, nếu căn cứ vào tính sáng sủa mạch lạc của sự hành văn cũng như cách lý luận diễn đạt chặt chẽ của Pháp Minh. Thế thì, trên phương diện chủ đích cũng như trên phương diện lý luận, chúng ta phải loại đoạn Hậu bút ra và coi nó không gì hơn là một thêm thắt của những người sau.

Những người sau này là ai? Chúng tôi nghĩ, họ là người Trung Quốc, nếu không phải là Tăng Hựu, tại vì, nếu ta so sánh những bằng cớ của đoạn Hậu bút với bảy chứng cớ của Pháp Minh, thì điểm nổi bật nhất sau đây đã lộ ra. Đấy là, trong số bảy chứng cớ ấy, trừ chứng cớ cuối cùng có tính chất thời sự về Tống Vũ đế, sáu chứng cớ kia, dưới một dạng hình này hay một dạng hình khác, đều liên lạc với lịch sử và Phật giáo nước ta. Từ thuyết “mộng kim nhân” của Mâu Tử cho đến chuyện “cảm cô tuyền” của Trúc Pháp Hộ qua Chu Trương, Quách Văn Cử, Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy và Khương Tăng Hội, mỗi một chúng đã có những dấu tích đặc biệt liên hệ với người Phật tử Việt Nam. Trái với đặc tính này, những bằng cớ của Tôn Bính như Phật Đồ Trừng và người chú của Diêu Hưng hầu như không có một liên lạc nào hết. Do thế, khi người Trung Quốc đọc thấy những lá thư trao đổi trên chắc phải thấy điểm nổi bật vừa nói và phải ngạc nhiên là chúng không nói gì hết đến những thần dị ngoài những thần dị liên lạc với Giao Châu. Lúc đã nhận thấy điều đó, họ chắc không ngần ngại cho trích một số văn cú từ Minh Phật luận của Tôn Bính và làm thành đoạn Hậu bút nói trước. Chúng tôi vì vậy đề nghị loại bỏ đoạn Hậu bút và chỉ giữ lại sáu lá thư mà thôi.

Dĩ nhiên, kết luận này không có gì mới mẻ cho lắm, bởi vì trước đây Nghiêm Khả Quân khi cho trích Sáu lá thư trong Toàn Tống văn đã loại bỏ phần mà chúng tôi gọi là Hậu bút trên. Tuy nhiên, chúng tôi vẫn cho dịch và bàn cãi, vì đoạn “Hậu bút” ấy, một mặt chứng thực nguồn gốc Việt Nam của Sáu lá thư. Mặt khác, vì “Hậu bút” là một trích dẫn từ Minh Phật luận do Tôn Bính viết để trả lời lại Quân thiện luận, nó giúp ta kết nối sự ra đời của Sáu lá thư với những vấn đề do Quân thiện luận đề ra. Do thế, dù loại bỏ, chúng tôi vẫn cho dịch kèm theo với Sáu lá thư.

Về mục đích thứ hai, qua những phân tích sáu chứng cớ của Pháp Minh ta thấy chúng vẽ nên không ít một bức tranh khá linh động về lịch sử Phật giáo Việt Nam trước thế kỷ thứ năm. Chúng ta có Mâu Tử vào thế kỷ thứ II, Khương Tăng Hội thế kỷ thứ III và Vu Pháp Lan, Vu Đạo Thúy, Quách Văn Cử, Chu Trương và Cát Hồng của thế kỷ thứ IV. Bức tranh ấy càng linh động hơn khi chúng ta phân tích hết toàn bộ Sáu lá thư với những dẫn chứng và điển cố của chúng.

Ngay lúc này, ta chỉ cần nhận xét là, nếu đem những chứng cớ của Pháp Minh so sánh với những chứng cớ của Tôn Bính trong Minh Phật luận cũng như của Tôn Xước trong Dụ hiền luận, thì chúng ta phải giả thiết sự hiện diện của những truyền thống văn hóa và lịch sử khác nhau giữa Pháp Minh và hai người ấy. Chính vì sự khác nhau đó, mà khi những lá thư được chuyển lên Trung Quốc, có lẽ qua những trung gian như Huệ Thắng và Đạo Thiền vào cuối thế kỷ thứ V, những người Trung Quốc đã phải thêm vào đoạn Hậu bút, để tô điểm một sắc màu Trung Quốc cho cái bối cảnh Việt Nam của chúng.

Sự khác biệt truyền thống này không chỉ giới hạn vào lãnh vực tôn giáo. Nó còn lan ra nhiều lãnh vực khác, mà quan trọng nhất là lãnh vực chính trị và độc lập chính trị. Chẳng hạn, trong đoạn kết luận của lá thư thứ tư, Đạo Cao đã không ngần ngại bảo người đệ tử Lý Miễu của mình là “đang ở vào địa vị thiên tử” (cư đại bảo chi địa). Dĩ nhiên, người ta có thể hỏi, nếu Lý Miễu “cư đại bảo chi địa” thì sao Đạo Cao lại cứ xưng Miễu bằng “sứ quân”, chứ không bằng những mỹ hiệu như “bệ hạ” v.v...? Chữ “sứ quân” dùng để gọi những người ở vào địa vị thứ sử hay chư hầu, kiểu hai câu nói sau đây do Tiêu Tử Hiến ghi lại trong Nam Tề thư 58 tờ 16a-9-b2, khi thứ sử Giao Châu Phòng Pháp Thừa xin sách xem từ trường sứ Phục Đăng Chi: “Sứ quân ký bị tật, bất nghi lao” và “sứ quân tỉnh xứ, do khủng động tật, khỉ khả khán thư?” mà Đại việt sử lược 1 tờ 8b3 đổi thành “sứ quân an cư, do khủng động tật, khỉ khả khán thư”.

Vấn đề “sứ quân” và “cư đại bảo chi địa” này, chúng tôi sẽ có dịp bàn rõ hơn dưới đây. Và không chỉ vấn đề “cư đại bảo chi địa” của lá thư thứ tư, mà trong lá thư thứ hai, Đạo Cao đã nói tới sứ quân Lý Miễu với những từ “thánh tư uyên viễn động giám tam thế”. Rõ ràng, từ thánh tư dứt khoát không thể dùng để mô tả cho một vị sứ quân được. Thánh tư là suy nghĩ của bậc thánh, và từ này thường được dùng để chỉ cho các vị hoàng đế giống như khi gọi cái học của hoàng đế là thánh học. Việc dùng thánh tư và cư đại bảo như thế bộc lộ cho ta thấy những lá thư Đạo Cao viết là để dâng lên cho một vị hoàng đế Việt Nam tên Lý Miễu, chứ không phải viết cho một vị sứ quân. Ai cũng biết khi sao tập những tác phẩm của người xưa vào Hoằng minh tập, Tăng Hựu đã không thực hiện việc sao tập này một cách trung thành, mà đã có thêm bớt, lược bỏ và thậm chí cải biên. Chúng ta đã có trường hợp Lý hoặc luận của Mâu Tử đã bị Tăng Hựu sao lược như thế nào[8].

Ở đây ta chỉ cần vạch sơ ra như thế, để cho thấy rằng sự khác biệt truyền thống giữa những lá thư và các tác giả Trung Quốc là một sự thực và là một điểm nổi bật cần chú ý. Nó sẽ hướng dẫn ta khá nhiều trong việc nghiên cứu những lá thư ấy.  

 

NGUỒN GỐC VIỆT NAM VỀ MẶT ĐIỂN CỐ THƯ TỊCH 

Nếu những phân tích về bảy chứng cớ của Pháp Minh đã điểm chỉ cho ta một cách lôi cuốn nguồn gốc Việt Nam của những người viết thư, thì những phân tích tiếp theo về thư tịch và điển cố do họ dẫn sẽ soi sáng không ít cái nguồn gốc ấy, nhất là những loại thuộc Phật giáo.

Về những loại thư tịch, điển cố ngoài Phật giáo, chúng gồm hai thứ sau. Một thứ, chúng ta ngày nay không thể truy ra nguồn gốc Trung Quốc của chúng và do thế rất có thể đã phát xuất từ thư tịch điển cố xưa nhất của nước ta. Một thứ, chúng ta có thể truy nguyên và tìm lại trong các sách vở Hán văn.

Về thứ đầu, chúng ta có hai loại điển cố “Sương Dĩnh” và “Bào Sinh” trong câu “Bần đạo, khí phi Sương Dĩnh, vận phi Bào Sinh” của đoạn mở đầu lá thư thứ sáu. Sương Dĩnh và Bào Sinh là ai? Không một cuốn tự điển nào đã ghi lại. Phải chăng chỉ là những từ chung? Chúng tôi ban đầu nghĩ vậy, nhất là khi những bộ tự điển lớn tiếng Trung Quốc[9] có từ ngữ “bào sương”, mà chúng cắt nghĩa như “đao nhà bếp”- bào đao, và cho dẫn hai thí dụ chứng minh. Một từ bài ngụ ngôn của Hoàng Đình Kiên, theo đó:

Bào sương đao lạc quải                      

Chấp ngọc tử minh thuyền

và một bài từ Đường luật của Chu Tùng

Áp tào ngọc diện thiên nhai kiến                 

Trác tuyết bào sương chiếu nhãn minh

Chúng tôi ban đầu nghĩ “sương dĩnh” và “bào sinh” có thể là một diễn ngữ của bào sương. Do thế câu “khí phi sương dĩnh, vận phi bào sinh” có thể cắt nghĩa như “bần đạo không có tài năng sắc bén”. Nhưng vì chưa thể tìm ra một dụng ngữ nào thuộc loại sương dĩnh và bào sinh, nên chúng tôi, vì cẩn thận phải giả thiết chúng như hai điển cố cần khảo tra thêm. Dĩ nhiên, người ta cũng có thể dịch theo chữ câu ấy thành “bần đạo, tài năng không phải là bút sương, vận mệnh thì không phải là sinh vật dùng cho nhà bếp”, rồi để nguyên như vậy cho ai muốn hiểu sao thì hiểu.

Ngoài ra, Tiền Hán thư 39 tờ 2b9-12 cũng có nói tới Bào Sinh; dù chữ Bào ở đây viết bằng bộ “ngư”, như một cố vấn của Tiêu Hà. Nó viết: “Vua nhiều lần sai sứ đến vấn lao thừa tướng. Bào Sinh gọi Hà nói: Nay vua áo chiều sương phủ, đã nhiều lần đến vấn lao ông, ấy vì người có ý nghi ngờ lòng ông. Kế cho ông bây giờ không gì hơn là ông hãy sai con cháu em út ông, đứa nào giỏi về việc binh đều đến ở trong quận sở của vua thì vua càng tin ông'. Từ đó, Hà làm theo kế của Bào. Hán Vương rất vui lòng”. Bào Sinh của Tiêu Hà này là ai? Câu hỏi này cho đến thời Nhan Sư Cổ (581-645) thì đã hoàn toàn không thể trả lời được. Trong các chú thích về chữ ấy, Cổ chỉ biết viết: “Sư Cổ nói: Bào Sinh là một bậc hữu thức thời bấy giờ, họ Bào là người học trò vậy”. Do thế, ngày nay dù ta có đồng nhất Bào Sinh ở đây với Bào Sinh trong những lá thư của chúng ta, một điều rất có thể, chúng ta cũng không thể biết gì thêm hơn về ý nghĩa câu “Vận phi Bào Sinh”, ngoài điều suy đoán rằng, Pháp Minh có thể ví mình không có cái may mắn kiểu của Bào Sinh được phục vụ Tiêu Hà.

Dù với trường hợp nào đi nữa, chúng tôi cũng không loại bỏ cái khả năng Sương Dĩnh và Bào Sinh rất có thể là tên của hai người nổi tiếng nước ta vào một thời gian nào đó trước khi những lá thư trên xuất hiện; vì họ là người nước ta, nên đã không bao giờ được ghi lại trong sách vở Trung Quốc và trở thành mai một với thời gian. Cho đến khi một trong những trường hợp trước được xác nhận, khả năng này đáng nên chú ý.

Về các thư tịch điển cố ngoài Phật giáo có thể truy về sách vở Trung Quốc, gồm có bốn nhóm chính sau: Nhóm thứ nhất là chữ “võng tượng huyền châu” trong câu “chiếp khánh ngu quản, võng tượng huyền châu”, mà chúng tôi dịch thành “thì xin đem hết ống ngu của mình để làm chuyện võng tượng đi tìm huyền châu”, ở đoạn mở đầu của lá thư thứ hai.

Bốn chữ này dĩ nhiên là một mượn ý từ câu chuyện Hoàng đế sai võng tượng đi tìm huyền châu trong thiên Thiên địa ở Nam hoa kinh 12 tờ 29 của Trang Tử: “Hoàng đế du hồ Xích thủy chi bắc, đăng hồ Côn lôn chi khưu, nhi nam vọng, hoàn qui, di kỳ huyền châu, sử tri sách chi nhi bất đắc, sử ly châu sách chi nhi bất đắc, sử kiết cấu sách chi nhi bất đắc dã; nãi sử tượng võng, tượng võng (bk. Võng tượng) đắc chi. Hoàng đế viết: Di tai, tượng võng nãi khả dĩ đắc chi hồ”. Câu chuyện này người ta thường cắt nghĩa và dịch thành “Hoàng đế, trong khi đi chơi ở miền Bắc sông Hồng, đã lên đồi Côn Lôn mà ngó về miền Nam, rồi trở về, để viên huyền châu lại. Ông sai hiểu biết đi tìm, nó tìm không được. Sai cái có hình dáng đi tìm, nó tìm không được. Sai ngôn từ đi tìm, nó tìm không được. Bèn sai cái không dáng hình đi tìm, không dáng hình tìm được. Hoàng đế nói: Lạ thay, không hình dáng mà có thể tìm được huyền châu ư?”.

Quách Tượng đời Tấn chẳng hạn đã giải nghĩa chữ “ly châu” như “sắc hình”. Hay Thành Huyền Anh đời Đường đã chú thích chữ võng tượng thành “ly thanh sắc tư lự”, như Lý Thiện đã làm, khi ông bàn tới câu “bạc sách hiệp đạp, võng tượng tương cầu” trong bài phú Động tiêu của Vương Bào ở Văn tuyển: “Thiện nói: Hư vô là võng tượng ấy vậy”. Điều đáng chú ý là, chữ võng tượng hay tượng võng ấy lại có dịp xuất hiện ở thiên Đạt sinh của Trang Tử, tức thiên XIX tờ 49, theo đó Hoàn công đi chơi gặp quỉ, về quá sợ nên phát bệnh, bèn hỏi Cáo Ngao có quỉ hay không, Ngao trả lời là có như “đầm có con Lý, bếp có con Kết, rác rưới bên trong cửa là chỗ ở của Lôi đình, phía dưới phương đông bắc có con Bội a và con Khúc long nhảy lượn, phía dưới phương tây bắc là chỗ của con Dật dương, sông có con võng tượng, đồi có con Sân, đồng bằng có con Bàng hoàng, núi có con Quỉ, vũng có con Rắn ủy”.

Cố nhiên, việc kết nối Hoàn công với võng tượng của Trang Tử ở đây điểm chỉ cho ta không ít cái kết nối giữa võng tượng, Khổng Tử và Hoàn công, mà Tư Mã Thiên đã ghi lại trong Khổng Tử thế gia của Sử ký 47 tờ 6a6-10. Một hôm, Hoàn Tử đào giếng gặp được một vật trông giống con dê trong một bình đất. Để thử Khổng Tử, Hoàn bảo mình gặp được một con chó. Khổng trả lời: “Theo chỗ Khưu biết thì nó là con dê vậy, vì Khưu nghe rằng, quái vật của núi là con quì và con võng lạng, quái vật của sông là con ám và con võng tượng, quái vật của đất là con dê chôn”.

Võng tượng do thế tự nguyên ủy rất có thể không chỉ gì hơn là tên một con vật, ngay cả trong trường hợp câu “võng tượng đi tìm huyền châu”. Những chữ “tri”, “ly châu” và “kiết cấu” ở đoạn ấy của thiên Đạt sinh cũng phải coi như tên những con vật, rất có thể là ngoại lai, mà Trang Tử đã phiên âm ra tiếng Trung Quốc. Dù với trường hợp nào đi nữa, điển cố “võng tượng huyền châu” của Đạo Cao nhằm nói rằng, nếu Đạo Cao đem hết chỗ ngu của ông trình bày và người đọc nắm được ý tưởng, thì điều ấy thật là không ngờ được, thật hy hữu như chuyện con võng tượng đã tìm được huyền châu, mà người ta, ngay cả Hoàng đế, đã không ngờ là nó có thể làm được.

Nhóm thứ hai gồm bốn chữ “thổ ác dư hà”- nhả thức ăn, búi lấy tóc, mà vẫn còn rỗi - ở đoạn cuối cùng của lá thư thứ tư. Điển “nhả miếng ăn, búi lấy tóc” này, Đạo Cao phải lấy từ Chu công thế gia của Sử ký 33 tờ 3a9-b2, theo đấy khi Chu công nghe Bá Cầm được phong đất Lỗ, ông liền dặn Bá Cầm thế này: “Ta là con của Văn vương, em của Vũ vương và chú của Thành vương; đối với thiên hạ, ta do thế cũng không hèn hạ gì. Thế mà, ta một lần tắm thì ba lần búi tóc, một bữa ăn thì ba lần nhả miếng, đứng dậy, để đợi kẻ sĩ, vậy mà ta còn sợ mất kẻ hiền trong thiên hạ. Con khi đến Lỗ, nên cẩn thận, đừng đem thế nước ta ra mà kiêu ngạo với người”.

Sự rút gọn điển này thành hai chữ thổ ác ít nhất đã bắt đầu với Ban Cố trong tiểu sử của Tiêu Vọng ở Tiền Hán thư 78 tờ 1b5-9, khi Vọng trách Hoắc Quang là “khủng phi Chu công tướng Thành vương cũng thổ ác chi lễ, trí bạch ốc chi ý”, và dùng trong Hậu Hán thư 66 tờ 18b3-5 ở tiểu sử của Trần Nguyên: “Cố nhân quân hoạn tại tự kiêu, bất hoạn kiêu thần, ưng tại tự nhiệm, bất tại nhiệm chân, thị dĩ Văn vương hữu nhật ngô chi lao, Chu công chấp thổ ác chi thuật”.

Nhóm thứ ba là những dẫn chứng từ Kinh Dịch và Luận ngữ. Trong lá thư thứ năm, Lý Miễu cho dẫn câu “Tích thiện dư khương, tích ác dư ương”, và bảo là từ Kinh Dịch. Câu ấy quả đến từ phần văn ngôn của quẻ khôn, mà theo bản in Chu Dịch của cụ Phan Bội Châu đọc như “Tích thiện chi gia tất hữu dư khương, tích bất thiện chi gia tất hữu dư ương, thần thí kỳ quân, tử thí kỳ phụ, phi nhất triêu nhất tịch chi cố, kỳ sở do lai tiệm hỷ”.

Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh nói đến “sống chết có mạng, giàu sang tại trời” và “quỉ thần không thể cản ngăn, thánh nhân không thể tiên đoán”. Câu “Tử sinh hữu mạng, phú quí tại thiên” đây đương nhiên là một trích dẫn từ câu trả lời của Tử Hạ cho Tư Mã Ngưu Ưu ở thiên Nhan Uyên của Luận ngữ, khi Ưu phàn nàn là “nhân giai hữu huynh đệ, ngã độc vong”, theo đấy “thương giai chi hỷ, sinh tử hữu mạng, phú quý tại thiên, quân tử cẩu cập nhi vô thát, dự nhân hào nhi lễ, tứ hải chi nội giai huynh đệ dã, quân tử hà hoạn hồ vô huynh đệ dã”.