NIÊN ĐẠI CỦA ĐẠO CAO,
PHÁP MINH VÀ LÝ MIỄU 

 

Qua những bàn luận trên, bây giờ nó có thể trở nên rõ ràng là, trong tình trạng tư liệu và dữ kiện hiện tại, chúng tôi không thể xác định được một cách chắc chắn như mong muốn những tác giả của Sáu lá thư trên là những người ra sao, sống vào những năm tháng nào và viết những lá thư tại những thời điểm nhất định nào. Điểm chắc chắn là, họ phải viết chúng sau năm 435, năm Quân thiện luận lưu hành, và trước năm 455, năm Đàm Hoằng tự thiêu tại chùa Tiên Sơn. Từ những dữ kiện chắc chắn ấy, chúng tôi đã dựa vào một số những bằng cớ trường tại và rút ra niên đại 454-455 như là khoảng thời gian ra đời của Sáu lá thư.

Nếu chấp nhận khoảng thời gian đó, niên đại của Lý Miễu, Đạo Cao và Pháp Minh có thể giả thiết như thế này. Miễu có lẽ sống vào khoảng 400-470 và rất có thể đồng nhất với Lý Trường Nhân. Lý Đam Chi, trước khi làm thứ sử Giao Châu vào năm 435 đến 437, đã làm thứ sử Giao Chỉ. Ông do đó, căn cứ vào nguyên lai của những thái thú, tất có thể là người nước ta. Ông cùng với Lý Miễu và Lý Trường Nhân có những liên lạc gì, ngày nay chúng ta không thể bàn cãi được. Nếu Lý Đam Chi là Lý Miễu, thì cố nhiên niên đại của Lý Miễu phải mở rộng ra và thành khoảng 390-470. Nói cách khác, niên đại của Lý Miễu có lẽ nên đặt trong khoảng 390-470, ngay cả khi ông chỉ sống giữa những năm 420-470.

Niên đại của Pháp Minh, nếu lá thư thứ sáu của ông viết vào khoảng 434-455, thì chúng ta có thể đặt ông giữa khoảng 370-460, bởi vì khi viết nó, ông đã “đầu bạc”. Về niên đại của Đạo Cao, tuy Cao không cho biết tóc tai của ông thế nào, nhưng với cách xưng danh “đại hòa thượng” của Lý Miễu, ta có thể giả thiết ông sống cùng thời với Pháp Minh, và chắc già hơn Pháp Minh. Hơn nữa, hai lá thư đầu trả lời cho Lý Miễu thì do Đạo Cao viết, nhưng đến lá thư thứ ba, Pháp Minh phải viết. Tại sao? Có thể Cao vì đau yếu hay không muốn trả lời, nên đã giao cho Pháp Minh viết hộ. Hay cũng có thể Đạo Cao đã chết, nên không thể viết được. Dù với trường hợp nào chăng nữa, thì rõ ràng Đạo Cao với chức vị “đại hòa thượng” của mình cũng phải già hơn Pháp Minh. Vì vậy, chắc Đạo Cao phải sống giữa những năm 365-455.

Bây giờ, phối hợp niên đại này với những phê bình và dữ kiện nêu trên, ta có thể vẽ sơ lại cuộc đời của Đạo Cao thế này. Sinh khoảng năm 365. Ông viết Tá âm và Tá âm tự khoảng những năm 390-450. Khoảng những năm 435-455 ông viết những lá thư cho Lý Miễu. Ông mất khoảng năm 455 hay trước đó, khi đang có những trao đổi thư tín giữa ông và Miễu. Cuộc đời ông chắc viết nhiều, nên đã có Đạo Cao pháp sư tập lưu truyền ở Trung Quốc cho đến khi nó lưu lạc đến Nhật Bản và được ghi vào Nhật Bản quốc kiến tại thư mục lục vào thế kỷ thứ IX.

Một lần nữa, những niên đại ấy là những niên đại giả thiết. Nếu nay mai những dữ kiện mới tìm thấy, như việc khai quật gặp ngôi mộ hay bia văn của một trong những người vừa kể chẳng hạn, chúng ta đương nhiên phải tái kiểm và tái cải định chúng. Ở giai đoạn này, nếu chúng có thể được chấp nhận, thì ít nhất trước Huệ Thắng và Đạo Thiền, Phật giáo nước ta còn có hai vị sư khác, đó là Đạo Cao (365-455) và Pháp Minh (370-460).

Trong khi Đạo Cao và Pháp Minh đối diện với cuộc khủng hoảng niềm tin do Quân thiện luận gây ra dưới ngòi bút của Lý Miễu, thời một vị sư khác vẫn tiếp tục lối tín ngưỡng thực tiễn của nền Phật giáo truyền thống. Vị sư ấy ngày nay được biết dưới tên Hiền pháp sư. Để thấy rõ những xu hướng cũng như những thái độ phản ứng chung của Phật giáo thời bấy giờ đối với vấn đề tín ngưỡng, ta nên tìm hiểu về vị sư này.

 

VỀ HIỀN PHÁP SƯ 

Hiền pháp sư lần đầu tiên được Maspéro nêu ra trong bài nghiên cứu về giấc mộng người vàng của Hán Minh đế trong liên hệ với câu chuyện giấc mộng người vàng do Vương Diệm ghi lại ở Minh tường ký. Có lẽ là Maspéro, đã Trung hóa cách đọc tên của pháp sư thành Kiên, nên cả Trần Văn Giáp lẫn thầy Mật Thể, mặc dù có kể đến bản nghiên cứu vừa nói của Maspéro, đã không liệt ra cái tên Hiền pháp sư, và không tra khảo nó, trong những luận văn của họ[37]. Thêm vào đó, vì chú trọng đến giấc mộng người vàng Maspéro không bao giờ thử nghiên cứu vị sư tên Hiền pháp sư ấy, trừ chuyện kể tới tên, như đã nói.

Ngày nay, chúng ta có cả thảy ba tư liệu cho việc nghiên cứu vị sư này, đó là một tóm tắt của Đạo Tuyên trong Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục quyển trung ĐTK 2106 tờ 419a15-b6 viết năm 664, mà hai năm sau Đạo Thế cho chép lại trong Pháp uyển châu lâm 14 tờ 388c10-29 và tạo nên tư liệu thứ hai. Cuối cùng là lời tự của chính Vương Diệm cho tác phẩm Minh tường ký của ông, mà may mắn là Đạo Thế đã cho trích một cách hoàn toàn cũng trong Pháp uyển châu lâm 17 tờ 411a8b13.

Căn cứ vào tóm tắt của Đạo Tuyên thì: “Vào khoảng đầu Tề Kiến Nguyên, Vương Diệm xưa khi tuổi còn nhỏ dại, ở Giao Chỉ thọ ngũ giới với Hiền pháp sư. Sư cho một tượng Quan Âm bằng vàng bảo cúng dường, Diệm bèn đem về Dương Đô, gửi ở chùa Nam Giản. Diệm ban ngày ngủ, mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, bèn cho là thật lạ, liền đến chùa thỉnh về nhà. Chiều đó, Nam Giản mất hơn 10 tượng, người ta ăn trộm, để hủy mà đúc tiền. Đến mùa thu Tống Đại Minh năm thứ 7, nó liền phóng quang, rọi tới 3 thước, ánh vàng rọi lóa mắt, cả nhà đều thấy. Sau đem tượng gửi ở chùa Đa Bảo, vì Diệm đi lên đất Sở châu kinh. Trải gần 10 năm, không biết tượng ở đâu. Đến khi về lại Dương Đô, bèn mộng thấy tượng rõ ràng ở giữa những tiểu tượng tại phía đông của điện chùa. Sáng mai bèn đến chùa thì tìm được như trong mộng, ấy là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Cho nên lời tự của Diệm trong Minh tường ký nói rằng...”.

Đấy là lời tóm tắt của Đạo Tuyên, mà Đạo Thế đã trích dẫn. Chúng tôi cho dịch hết, trừ đoạn dẫn lời tự tựa của Vương Diệm. Chúng tôi không cho dịch đoạn dẫn ấy, bởi vì nó chỉ là một trích dẫn ngắn không đầy đủ và vì chúng tôi có ý dịch cả lời tự tựa dưới đây.

Với tóm tắt vừa nêu, thì Vương Diệm là người Thái Nguyên, lúc nhỏ đến ở nước ta và thọ năm giới với một vị sư, mà ký ức bé nhỏ của Diệm chỉ cho biết là tên Hiền pháp sư. Vị sư cho Diệm một tượng Quan Âm và sau đó những thần dị đã xảy ra giữa khoảng Tống Đại Minh và Tề Kiến Nguyên, tức giữa khoảng năm 457- 483. Lời tóm tắt này như vậy quá đại lược. Vì nó quá đại lược và vì tầm quan trọng của việc xác định niên đại của vị sư, toàn lời tự tựa của Diệm đáng được dịch ra đây.

Lời tự tựa ấy như đã nói, may mắn được Đạo Thế cho dẫn một cách đầy đủ trong bộ Pháp uyển châu lâm của ông. Nó như thế này:

“Diệm dưới thời Tống lúc nhỏ ở tại Giao Chỉ. Xứ ấy có Hiền pháp sư là một vị sư chùa Đạo Đức - hay một vị sư Đạo Đức - bèn thấy trao cho Diệm ngũ giới, rồi lấy một cái tượng vàng Quán Thế Âm đem cho, bảo cúng dường. Hình của tượng làm khác với ngày nay, nhưng không phải là loại rất xưa. Nó được đúc trong khoảng Nguyên Gia, thêm công trau chuốt nên tợ như có sự chân hảo. Diệm thỉnh về Dương Đô, thì lúc đó tuổi mới lên tám, cùng với hai người em, thường hết lòng siêng năng chuyên tinh cúng dường không mệt. Sau nhà hư phải sửa, nên không có chỗ an thiết, phải đem gửi trong chùa Nam Giản ở Kinh sư. Bấy giờ, trăm họ đua nhau đúc tiền, cũng có kẻ ăn trộm vàng về phá ra mà đúc. Khi ấy, tượng ở tại chùa đã trải vài tháng. Diệm ban ngày nằm ngủ thì mộng thấy tượng đứng ở một góc nhà, ý cho là rất lạ. Lúc ấy ngày đã chiều, Diệm lập tức chạy đến chùa xin nghênh về. Tối hôm đó, hơn mười cái tượng tại Nam Giản bị ăn trộm mất. Sau đấy khá lâu vào lúc hoàng hôn, tượng phóng ánh sáng, chiếu dọi hơn ba thước, ánh vàng đẹp dậy, sáng chóa cả mắt. Anh em của Diệm và nô bộc trong nhà đều thấy, cả thảy hơn mười người. Bấy giờ vì Diệm đang còn bé nhỏ, không thể lập tức ghi chép, sau đó viết ra thì đã quên ngày tháng; chỉ nhớ là ở vào mùa thu năm Tống Đại Minh thứ 7 thôi. Đến cuối đời Thái Thỉ, Diệm dời đến ở chùa Chu Toàn phố Ô Y. Nhà sư chùa ấy đem tấm tượng ấy quyền ngụ chùa Đa Bảo. Diệm lúc đó tạm lên ở Giang Đô, vị sư ấy đồng thời cũng đi lên Kinh sở, nên không biết tượng ở nơi đây, trải gần mười năm, thường sợ thần tượng nhân đó mất tuyệt. Đến cuối đời Tống Thăng Minh, lại lướt gót tới Giáp Biểu, trong khi đi ngang qua Giang Lăng, thì gặp vị sa môn ấy, mới biết cái tượng ở đâu. Năm ấy Diệm trở về kinh sư, liền đến chùa Đa Bảo hỏi. Vị chủ chùa là Ái Công nói 'không có cái tượng ấy'. Diệm trở về nhà, nghĩ vị sư đó đi đứng đó đây nên làm mất cái tượng ấy, lòng buồn vô hạn. Đêm ấy nằm mộng thấy một người hiện ra nói rằng: 'Tượng ở tại Đa Bảo, Ái Công quên đó thôi, đáng nên được đó'. Rồi hiện đem Diệm tới chùa, người ấy tự tay mở điện, thì thấy tượng rõ ràng rành rành giữa những tượng nhỏ tại phía đông của điện. Đến sáng mai Diệm liền đến chùa nói cho Ái Công biết hết thảy những gì mình mộng thấy. Ái Công liền vì thế mở điện, thì quả nhiên thấy tượng tại phía đông của điện, như ở trong mộng, liền đem tượng về. Lúc bấy giờ là ngày 13 tháng 7 năm Kiến Nguyên thứ nhất. Tượng ấy, Diệm ngày ngày thường tự cúng dường, gần như là rường cột cho suốt đời mình. Chép lại việc này, lòng tôi vẫn xúc động sâu xa, nhân đó đem những gì mình đã thấy, dệt thành cuốn ký này. Rằng soi nhận tình gần, không gì hơn là nghi tượng; thụy nghiệm phát ra, phần lớn từ đấy mà nổi lên. Kinh nói rằng: 'Những loại hình tượng đúc, đẽo, vẽ, dệt đều có hành động và phát ra ánh sáng'. Nay hai bức tượng Thích Ca và Di Lặc ở Tây Vức đã phát ra ánh sáng như ánh bình minh, ấy bởi thuộc loại hình tướng đấy ư? Nay Hoa Hạ đã rộng noi theo, nên thần ứng rất hiển trước, ấy cũng vì qua năm, quần sinh nhạn gặp mà cảm, thì thánh linh liền mượn nhờ ở gỗ đá mà hiện ra sự u dị, mà không cần phải hình dung cho đẹp đẽ mới có thể được vậy. Cho nên, đá chìm nổi đáy, thật làm rõ sự giáo hóa của Mân Ngô; bụi vàng dờn dụa, dùng chỉ ra cái họa của Hành Tống. Số còn lại giải bày cũng có liên hệ, tuy khó cắt nghĩa một cách khúc chiết, nên đem hết chỗ hay của chúng cùng họp lại thành từng mục. Rằng, nếu kinh tháp có hiển hiệu thì sự chỉ chứng của chúng cũng giống thế. Về những chuyện không được nhất quán cho lắm, tôi xếp chúng tiếp theo ở cuối sách”.

Đấy là toàn bộ lời tự tựa của Vương Diệm viết cho cuốn Minh tường ký của ông vào khoảng những năm 479-502. Chúng tôi cho dịch hết, không những vì nó sẽ giúp xác định niên đại của vị sư tên Hiền pháp sư mà còn vì Vương Diệm là một người đã sống tại nước ta và tiên phong khai sáng ra nền văn học tiểu thuyết của Trung Quốc.

Nguyên bản Minh tường ký ngày nay đã tán thất, nhưng được nhiều tác phẩm Phật giáo trích dẫn, mà với một kiểm điểm sơ sài, chúng tôi đã đếm tới hơn một trăm câu chuyện của nó đã xuất hiện chỉ trong Pháp uyển châu lâm thôi. Nó chắc chắn phải viết thời Nam Tề, tức khoảng năm 479-502, bởi vì Huệ Hạo đã dẫn nó như một nguồn tài liệu trong lời tựa ông viết vào năm 519 cho Cao tăng truyện 14 tờ 418b29-c1.

Căn cứ vào lời tự tựa trên thì trong khoảng Nguyên Gia, Diệm đang ở tại nước ta và thọ giới với một Hiền pháp sư. Pháp sư cho ông một cái tượng đức Quán Thế Âm bằng vàng. Đến tám tuổi, ông trở về Dương Đô, đem theo cái tượng vàng ấy. Số tuổi này, chúng tôi dịch sát nghĩa đen của chữ “điêu sấn” trong câu “thời niên đại điêu sấn”, dựa trên định nghĩa của Hàn thi ngoại truyện, theo đó “con trai tám tháng thì sinh răng, tám tuổi thì điêu răng; con gái bảy tháng thì sinh răng, bảy tuổi thì sấn răng”. Thuyết văn giải tự cho biết “sấn” có nghĩa “rụng”.

Đến năm Tống Đại Minh thứ bảy, tức năm 463, Diệm đang còn than vãn là “ấu tiểu” nên không thể làm chuyện “đề ký tỷ gia soạn lục”, đến nỗi sau khi lớn lên, quên cả ngày tháng xảy ra cái biến cố thần dị, ở đó cái tượng Quán Thế Âm do Hiền pháp sư cho phóng quang, và chỉ nhớ năm Đại Minh thứ 7 vừa nêu.

Bằng hai chi tiết này, chúng ta có thể giả thiết là, Diệm ở tại nước ta vào khoảng năm 445-450. Hiền pháp sư của chú bé Diệm như vậy chắc phải sống giữa những năm 360-450. Vì Hiền pháp sư truyền giới cho Diệm, lúc Diệm còn quá nhỏ, nên trong lúc viết về nhà sư này, ông không có một ký ức rõ ràng nào cho việc mô tả, mà chỉ có thể viết một cách ngắn ngủi: “Hiền pháp sư giả, đạo đức tăng dã”.

Bốn chữ “đạo đức tăng dã” này, ở trên chúng tôi cho dịch thành hoặc như “là một nhà sư chùa Đạo Đức” hoặc như “là một nhà sư đạo đức”. Hai trường hợp này đều có thể. Nếu là trường hợp đầu, chúng ta biết thêm một ngôi chùa xưa nhất của nước ta, đấy là chùa Đạo Đức. Nếu là trường hợp sau, giá trị tin tức của nó không gì là nhiều, đấy là cách hiểu thông thường về bốn chữ ấy. Dù với trường hợp nào đi nữa, Hiền pháp sư đã phải sống vào khoảng 360-450 và đã có một ảnh hưởng sâu đậm trên nhà văn nổi tiếng Trung Quốc với cái tượng Quan Âm của người.

Về Vương Diệm, một số người viết văn học sử Trung Quốc đã coi ông như một nhà sư xuất gia tại nước ta[38], và như vậy là một đệ tử của Hiền pháp sư. Nhưng căn cứ vào lời tự tựa trên, thì điểm này không rõ ràng gì hết, ít nhất là trước lúc Diệm tới ở chùa Ô Y khoảng những năm 470-472, bởi vì ông không những nói tới căn nhà tranh của ông, mà còn nói tới những nô bộc trong nhà. Trước năm 470-472, Diệm chắc hẳn đang còn tại gia, và Hiền pháp sư không gì hơn là một bổn sư qui y, chứ không phải là một bổn sư thọ giới.

Với sự có mặt mới này của Hiền pháp sư, lịch sử Phật giáo nước ta trước năm 440 bây giờ có thêm một người nữa. Điều đáng tiếc là, trong tình trạng nghiên cứu và tư liệu hiện tại, chúng ta không thể biết gì hơn ngoài cái tên của nhà sư. Và ngay cả cái tên ấy, nó cũng không phải là một cái tên tiêu chuẩn đầy đủ ý nghĩa như đa số những tên Phật giáo tiêu chuẩn khác.

Cố nhiên, việc Diệm nhớ cái tên ấy như Hiền pháp sư, chứng tỏ, vị sư ấy chắc hẳn được gia đình cha mẹ Diệm kính trọng và tin tưởng một cách đặc biệt. Ông rất có thể có một liên lạc mật thiết với gia đình Diệm, điển hình là cái tượng ông cho Diệm và bảo Diệm hãy cúng dường.

Trong lời tự tựa trên, Diệm không cho ta biết nguyên quán ở đâu. Theo Huệ Hạo, từ đấy Đạo Tuyên, thì Diệm đến từ quận Thái Nguyên tỉnh Sơn Tây. Một lần nữa, đó là tất cả những gì chúng ta biết về nhà văn, và rất có thể nhà sư này, vì thế không thể bàn cãi gì thêm. Tuy thế, chúng tôi nghĩ, dù phát tích từ Trung Quốc, Diệm rất có thể đã sinh ở nước ta, căn cứ vào sự thọ giới sớm kể trước.

Điều đáng ngạc nhiên là, trừ cái tượng Quan Âm thần dị ấy, những trích dẫn còn lại hiện nay trong những bộ sách Phật giáo Trung Quốc như Tập Thần châu tam bảo cảm thông lục hay Pháp uyển châu lâm v.v... không một câu chuyện nào đã liên hệ với tình trạng Phật giáo nước ta. Trong khi đó, nước ta chắc chắn không phải là thiếu những chuyện thần dị kiểu của Minh tường ký.

Sự vắng mặt này không biết đã đến chính từ Diệm hay từ những người trích dẫn Trung Quốc, vì nguyên bản của Minh tường ký ngày nay đã tán thất, như đã nói[39]. Dù không có một bằng cớ hiển nhiên nào, chúng tôi nghĩ, sự vắng mặt xảy ra vì những người trích dẫn. Bởi vì về một mặt Diệm nói tới chuyện ông “tu phục kỳ sự, hữu cảm thân hoài, diên thử trưng dịch”, để “chuyết thành” cái cuốn Ký của ông. Về mặt khác, nước ta có những chuyện thần dị xuất hiện vào thời Diệm làm chuyện chuyết thành đó, kiểu câu chuyện Lý Thúc Hiến và Huệ Đào, mà chúng ta đã có dịp thưởng thức ở trên.

Dẫu với những thiếu thốn và bất xác đáng tiếc ấy, việc có một pháp sư tên Hiền sống vào khoảng những năm 360-450, là một điều chắc chắn. Qua những phân tích trên, ta thấy dù có những luận điểm do những lá thư của Lý Miễu nêu lên, niềm tin vào sự thần dị linh ứng vẫn tiếp tục được ngợi ca và cổ xúy. Dĩ nhiên, xu hướng chung hẳn phải là chống một niềm tin như vậy, nên sau này Vương Diệm, vị học trò của Hiền pháp sư, đã phải viết Minh tường ký để xác định và tuyên truyền niềm tin tưởng vào u minh, vào những điềm lành, điềm gở. Điều này, ta sẽ thấy rõ, khi phân tích nội dung của cuộc khủng hoảng.

NỘI DUNG CUỘC KHỦNG HOẢNG 

Qua những phân tích lịch sử trên ta thấy Sáu lá thư ra đời biểu hiện những mâu thuẫn nội bộ của tình trạng lý luận và tín ngưỡng Phật giáo nước ta, mà vào lúc ấy đã đạt đến một mức độ gay gắt khó giải quyết. Nó gay gắt đến nỗi không có một cách thức giải quyết nào hơn là chính Đàm Hoằng phải tự thiêu mình nhằm chứng minh luận điểm “quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy” được Phật của Đạo Cao là đúng, và khẳng định “nay học đòi theo ánh thần mà chẳng có một tấc sáng” của Huệ Lâm là sai lầm. Dĩ nhiên, những mâu thuẫn ấy đã hiện diện trong quá trình hình thành lịch sử Phật giáo Việt Nam, mà đến thời Đạo Cao đã chín mùi, để chỉ cần một kích thích bên ngoài cũng đủ làm cho chúng tạo nên một tình trạng khủng hoảng. Xét nội dung sáu lá thư, vấn đề xoay xung quanh câu hỏi, tại sao không thấy chân hình Phật ở đời?

Lý Miễu, người đầu tiên nêu lên vấn đề, đã phát biểu trong lá thư thứ nhất: “Nếu giáo pháp là khéo hay lợi vật độ thoát nhiều người, thì tại sao lại không thấy chân hình nó ở đời? Ấy phải chăng chẳng qua là lời nói suông không thật? Nay chính là lúc phải cần tìm nguồn gốc phương Tây của nó”. Trong lời đáp, Đạo Cao trả lời là, nếu chúng ta chưa thấy chân hình Phật ở đời, ấy vì chưa phải là lúc. Cho nên, trong lá thư tiếp theo, Miễu nói: “Đại nghĩa đã bị khó khăn, bọn Nho Mặc đang tranh nhau nổi lên, thì há để cho chính tín bị lu mờ, làm cho sự hủy báng hiểu lầm càng thêm tăng hấn sao? Có thể nào không lấy sự thị hiện và ấn ký để làm chứng, nhằm giữ lấy mình ư? Đấng Đại Thánh ban cái trí vô ngại, duỗi lòng thương không cầu, sao lại hà tiện cái ánh sáng rực rỡ của mình để làm tối tăm những tài năng đi tìm hiểu...”. Nói cách khác, Lý Miễu muốn hỏi tại sao là chưa phải lúc? Nếu đức Phật sẵn lòng từ bi vô hạn, sao lại không hiện ra cho mọi người thấy, để dứt hết mọi nỗi nghi ngờ? Để trả lời, Cao đưa ra thuyết cảm ứng, nói rằng: “Quên mình mà đem hết lòng thành thì tất có cảm, có cảm tất có thấy, không có cảm thì không thấy, người có thấy đem nói với người không thấy thì người không thấy rốt cuộc cũng không tin có thấy, (nên) thánh nhân đâu phải là không thường ở với quần sanh, đâu phải là không thường thấy”. Trong lá thư thứ sáu, Pháp Minh đã cho thấy cụ thể thuyết cảm ứng vừa nói là gì.

Giải quyết vấn đề Lý Miễu nêu ra bằng thuyết cảm ứng, Đạo Cao đã tự đặt mình vào truyền thống tín ngưỡng nhân gian của dân ta, mà từ thời Tăng Hội trở đi đã trở thành một bộ phận không thể thiếu được trong toàn bộ tín ngưỡng Phật giáo. Sự thực, Tăng Hội là người đầu tiên xướng thuyết cảm ứng. Cao tăng truyện 1 tờ 325b9 trong khi mô tả việc cầu xá lỵ của Hội, đã ghi câu nói của Hội rằng: “Phép thiêng ứng xuống, nhưng chúng ta không cảm thấy”- pháp linh ứng giáng nhi ngô đẳng vô cảm.

 Như vậy, vấn đề không phải là không có Phật hay không có những thị hiện của Ngài ở đời, bởi vì “Ngài đâu phải là không thường ở với chúng sinh, đâu phải là không thường thấy”. Ta không thấy là vì không cảm thấy đó thôi. Trong lá thư thứ sáu Pháp Minh đã đưa ra làm chứng cớ cho sự đúng đắn của luận điểm ấy, mà chúng ta đã phân tích ở trên.

Ngoài chúng ra, không phải là chúng ta không có những chứng cớ khác. Tập thần châu tam bảo cảm thông lục quyển thượng tờ 411a7-14 và 414b11-15 do Đạo Tuyên viết khoảng năm 664 đã ghi lại ít nhất hai trường hợp. Về trường hợp đầu, nó viết: “Tấn Nghĩa Hưng năm thứ nhất (405), có người Lâm Ấp thường có một viên Xá lỵ, mỗi khi đến ngày chay thì phóng tỏa sáng. Sa môn Huệ Thúy theo thứ sử Quảng Châu là Nhẫn Quỳ sống tại miền nam, vì kính mộ ánh sáng đó, ý muốn thỉnh, nhưng chưa kịp nói ra thì viên Xá-lỵ đã phân làm hai. Quỳ nghe nói, lòng vui vẻ, lại xin lưu để kính thờ, thì nó lại phân làm ba. Quỳ muốn phỏng tượng chùa Trường Can, chủ chùa cố chấp không cho, thì đêm ngủ mộng thấy một người cao vài trượng, nói: 'Tượng cốt để tuyên truyền hướng dẫn thì sao lại bỏn sẻn đến thế'. Hôm sau, bèn báo, đồng ý cho Qùy mô phỏng tượng. Khi phỏng tượng xong, Quỳ đem Xá lỵ gắn trên nhục kế của tượng. Các tượng từ Tây Trúc tới có phóng ánh sáng, ấy vì phần lớn đều có gắn Xá lỵ”.

Trường hợp thứ hai kể lại chuyện một người đi mò ngọc trai thấy được ánh sáng nổi trên mặt biển. Nó viết: “Đến năm Hàm An thứ nhất (371) người đi mò ngọc trai ở Hợp Phố của Giao Châu ở biển nam tên Đổng Tôn Chi, thường thấy đáy biển có ánh sáng nổi lên tới trên mặt nước, tìm kiếm thì được ánh sáng từ một tượng Phật bèn đem báo cáo lên trên. Vua Giản Văn cho kéo tượng lên, lỗ huyệt đều giống, sắc sáng không khác...”

Ngoài hai trường hợp đây, ta còn có trường hợp của Huệ Đào và Đàm Hoằng, mà chúng tôi đã có dịp bàn sơ.

Ta còn có cái báo cáo của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu ký và bản tiểu sử của Đạo Thiền trong Tục Cao tăng truyện. Viết Giao Châu ký vào khoảng cuối thế kỷ thứ III đầu thế kỷ thứ IV, Kỳ nói: “Mẹ đá chín con, ngồi cao 7 thước, nay ở trong chùa của châu, chín con đều bám vào hình đá, tương truyền là trôi từ biển vào, sĩ phu thứ dân cầu đảo xin có con trai, phần lớn đều hiệu nghiệm, đến nay chưa dứt”. Nhạc Sử đã dẫn truyện này vào dưới mục huyện Long Biên trong Thái bình hoàn vũ ký 170 tờ 7b10-8a2, xác nhận ngôi chùa đó thuộc vào vùng Long Biên. Cũng chính trong vùng Long Biên ấy, khoảng một thế kỷ sau, Đạo Thiền (457-527) đã đến trú ngụ trong chùa núi Tiên Châu, một nơi thường có “hổ hại”, và Thiền đã làm “tai ách ấy đi xa”, như Tục Cao tăng truyện 21 tờ 607b117 đã ghi. Như vậy, nêu lên thuyết cảm ứng nhằm giải đáp vấn đề tại sao không thấy Phật do Lý Miễu đề ra, Đạo Cao đã xuất phát từ xu thế tin tưởng chung của thời đại mình. Nhưng với sự xuất hiện của câu hỏi tại sao không thấy Phật ấy, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng vừa nói đã bị lay động mạnh mẽ trước sự chuyển mình của một xu thế tư duy mang một màu sắc ít nhiều duy lý hơn, trước sự trỗi dậy của một khả năng tự ý thức sâu xa. Thế thì, cơ sở lý luận của xu thế tin tưởng đó là gì?

Khi nêu lên câu hỏi tại sao không thấy chân hình của Phật ở đời, Lý Miễu đương nhiên phải có một quan niệm nào đó về Phật, nghĩa là Phật là gì, mà có thể hiện ra đời cho ta thấy. Cũng thế, khi Đạo Cao trả lời câu hỏi ấy với thuyết cảm ứng của mình, thì ông tất phải có một số ý niệm về khả năng ứng của Phật cũng như cách thức cảm của những người trần. Ấy vậy mà trong Sáu lá thư, không một lần ta tìm thấy một định nghĩa rõ ràng về Phật. Điều này giả thiết rằng cả Lý Miễu và Đạo Cao chắc chắn phải có một quan niệm chung về Phật. Vào thế kỷ thứ V, khi kinh điển Phật giáo đã truyền tới Trung Quốc một cách tương đối đầy đủ, thì từ những dịch phẩm cũng như những gì do các tác gia Trung Quốc viết ra, Phật đã được quan niệm như sau.

Trong Giáo hóa bệnh kinh của Trung A hàm kinh 6 tờ 459c24-27 do Sanghadeva dịch giữa những năm 397-398, Phật được định nghĩa thế này: “Có dòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích, cạo bỏ râu tóc, mặc áo Cà sa, rất mực tin tưởng đến xuất gia cửa, mà trở thành không nhà cửa để học đạo, đạt được sự giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì gọi là Phật”. Nguyên bản Phạn văn của Giáo hóa bệnh kinh ngày nay hiện chưa tìm thấy. Bản tương đương trong tạng Pàli là Anathapindikavada-sutam của Trung bộ kinh lại không có một nghĩa như vậy. Do đó, định nghĩa vừa dẫn có thể là một thêm thắt của Sanghadeva, hay những vị đã truyền đạt văn bản Phạn văn của Trung A hàm kinh. Dù với trường hợp nào đi nữa, nó rõ ràng thể hiện một cách khá trọn vẹn và tương đối khá chính xác một quan niệm lịch sử cụ thể về Phật, trong khi định nghĩa. Thực vậy, định nghĩa Phật là người: có giòng giống Thích mà bỏ họ hàng Thích để cạo hết râu tóc, xuất gia ra đi học đạo và thành vị giác ngộ đúng đắn chính xác không gì hơn, thì quả đã tóm tắt một cách khá đầy đủ và đại cương chính lai lịch của vị đã khai sáng đạo Phật.

Xuất phát từ một quan niệm cụ thể lịch sử về Phật như thế, các dịch phẩm Phật giáo ở Trung Quốc cho đến giữa thế kỷ thứ V đã coi Phật như một vị đã giác ngộ về sự thật của mọi vật, như một vị “nhận thức tất cả”. Kinh 299 của Tạp A hàm kinh 12 tờ 85b24-27 do Gunabhadra dịch giữa những năm 436-443 đã viết: “Phật bảo một Tỷ-kheo: Pháp duyên khởi không phải do ta tạo ra, cũng không phải người khác tạo ra. Nhưng các Như Lai ra đời hay chưa ra đời, pháp giới vẫn thường trú, vị Như Lai kia tự giác ngộ được pháp đó thì trở thành giác ngộ một cách đúng đắn chính xác”. Quan niệm Phật như một người hiểu biết trọn vẹn về thực tại khách quan này là một quan niệm hầu như phổ biến khắp các kinh điển truyền dịch ở Trung Quốc.

Phẩm Thích tướng của Đại trí độ luận 90 tờ 549a24-25 nhân viết về hiện tượng không, hiện tượng bát nhã v.v... cũng nói: “Có Phật hay không Phật, các hiện tượng đó đều thường trú, Phật có thể biết tướng đó, nên gọi là Phật”. Nó xác định Phật như vậy thuần túy trên phương diện tri thức. Điều này phản ảnh xu thế chung của những quan niệm về Phật trong các dịch phẩm thực hiện ở Trung Quốc thời Đạo Cao và Pháp Minh. Phẩm Đạo hạnh của Ma Ha Bát nhã Ba la mật đa kinh 22 tờ 379a14-17 do Kumàrajiva dịch khoảng năm 408, trả lời câu hỏi Phật là gì, đã viết: “Biết thật nghĩa của các pháp cho nên gọi là Phật; lại nữa, hiểu được thật tướng của các pháp, cho nên gọi là Phật; lại nữa, thông đạt được thật nghĩa, cho nên gọi là Phật”. Rồi Trì phẩm của Đại minh độ kinh quyển 2 tờ 403c3-4 do Chi Khiêm dịch khoảng năm 222-257 cũng viết: “Thiên trung thiên có giữ được trí tuệ vĩ đại, vì nhận được sự nhận thức tất cả” Thiên trung thiên hữu trì đại minh giả, vị thọ nhất thiết trí hỉ.

Và những dịch phẩm đầu tiên của Phật giáo Trung Quốc, mà quan trọng nhất trong chúng là của Chi Lâu Ca Sấm (Lokaksema) đã mở đầu cho cái xu thế chung vừa thấy về quan niệm Phật. Dịch Đạo hành Bát nhã kinh 1 tờ 426a23-24 khoảng năm 179, Lokaksema đã nêu lên quan điểm là, vị Bồ tát “nếu không thực hành bát nhã Ba la mật thì không được tát vân nhã”. Tát vân nhã, dĩ nhiên, là một phiên âm xưa của chữ sarvajnà, mà những nhà cựu dịch và tân dịch đã nhất trí phiên thành nhất thiết trí “sự nhận thức tất cả”. Như thế, trung thành với truyền thống tri thức bát nhã, Lokaksema đã truyền đạt cho độc giả Phật giáo Trung Quốc một khái niệm thuần túy tri thức về Phật. Phật thể quan này dần dà chiếm ưu thế trong giới tư tưởng Phật giáo với sự du nhập và phiên dịch ngày càng nhiều những kinh điển thuộc văn hệ Bát nhã[40], và hoàn toàn phù hợp với tư trào chung của thời đại là huyền học thanh đàm, chú trọng khía cạnh tìm hiểu về lý lẽ xa vời huyền diệu của trời đất, về bản chất thực sự của con người và sự sống một cách triết lý.

Đương nhiên, song song với truyền thống Phật thể quan chiếm ưu thế này, một số Phật thể quan khác đã xuất hiện, nhưng tựu trung vẫn qui về Phật thể quan ấy. Chẳng hạn, Tôn Xước trong Dụ đạo luận do Tăng Hựu chép ở Hoằng minh tập 3 tờ 17a7-10 dù chủ trương quan điểm “Chu Khổng tức Phật, Phật tức Chu Khổng”, vẫn tiếp tục định nghĩa Phật thế này: “Phật là tiếng Phạn, Tấn dịch là giác, nghĩa của giác tức nói hiểu sự vật như Mạnh Kha cho thánh nhân là bậc tiên giác, ý chỉ nó là một vậy.”- Phật giả Phạn ngữ, Tấn huấn giác giả, giác chi vi nghĩa, ngộ vật chi vị, do Mạnh Kha dĩ thánh nhân vi tiên giác kỳ chỉ nhất giả.

Rõ ràng đối với Xước, dẫu Phật có được đồng nhất với Chu Khổng đi nữa thì vẫn còn là một vị giác ngộ về sự thật của mọi vật. Nói cách khác, Xước vẫn nằm trong truyền thống Phật thể quan của thời đại mình và trung thành với truyền thống đó để nhìn Phật như một bậc “nhận thức tất cả”, một bậc nhất thiết trí. Cho nên, khi gặp phải những yêu cầu của thực tế khách quan bắt buộc phải đồng hóa Phật với Chu Khổng của nền văn hóa Trung Quốc, thì quan niệm Phật như một nhất thiết trí vẫn đóng một vai trò chủ chốt và tức khắc được coi như đồng nhất với quan niệm tiên giác của Nho gia. Xu thế định nghĩa Phật một cách cụ thể và lịch sử mang tính chất tri thức luận này, như vậy, là một xu thế chủ yếu và nổi bật của những tác phẩm Phật giáo viết và dịch ở Trung Quốc, đại biểu trung thực cho quan niệm Phật của giới Phật giáo Trung Quốc thời ấy.

Với một quan niệm Phật kiểu vừa dẫn, dĩ nhiên vấn đề thấy chân hình Phật ở đời tất không thể nào được đặt ra. Bởi vì Phật vừa được quan niệm một cách lịch sử cụ thể như một cá nhân thuộc một dòng họ nào đó, lại vừa mang một nội dung tri thức luận, nghĩa là, Phật được hiểu như một người có khả năng nhận thức hiểu biết thực tại khách quan một cách chân thật. Phật do thế không thể nào đòi hỏi phải hiện thân ở đời. Sự kiện Lý Miễu viết thư hỏi Đạo Cao về vấn đề sao không thấy chân hình Phật ở đời, từ đấy, phải xuất phát từ một quan niệm khác về Phật, từ một xu thế lý luận Phật giáo khác với xu thế chung của nền Phật giáo Trung Quốc từ khởi nguyên cho đến lúc bấy giờ.

Quan niệm khác ấy đương nhiên phải bắt nguồn trong quá trình hình thành Phật giáo của dân tộc ta, như nó đã phản ảnh trong những tác phẩm viết và dịch tại Việt Nam cho đến thời của Lý Miễu và Đạo Cao. Trước hai người này, hai tác phẩm nổi bật nhất đương nhiên là Mâu Tử Lý hoặc luận của Mâu Bác và Lục độ tập kinh của Khương Tăng Hội. Những tác phẩm này đã bày tỏ một quan niệm gì về Phật? Mâu Tử, trong khi trả lời câu hỏi sao gọi là Phật và Phật có ý nghĩa gì, đã viết trong Mâu Tử Lý hoặc luận do Tăng Hựu chép lại ở Hoằng minh tập 1 tờ 2a7-13: “Phật là thụy hiệu giống như gọi Thần Tam Hoàng, Thánh Ngũ Đế vậy. Phật là nguyên tố của đạo đức, là mối giềng của thần minh. Phật có nghĩa là giác ngộ, hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, hoặc còn hoặc mất, hay nhỏ hay lớn, hay tròn hay vuông, hay già hay trẻ, hay ẩn hay hiện, đạp lửa không cháy, đi dao không đứt, ở nhớp không dơ, trong rủi không xui, muốn đi thì bay, ngồi thì phóng quang, nên gọi là Phật”[41].

Đọc qua định nghĩa vừa dẫn, hiển nhiên Phật không còn được quan niệm như một nhân vật lịch sử thuộc một giòng giống cụ thể nhất định, mang một số khả năng tri thức đáng muốn. Phật không còn “có giòng giống Thích”, mà đã trở thành “nguyên tố của đạo đức và giềng mối của thần minh”. Phật không còn là một vị nhất thiết trí, một vị nhận thức tất cả trong giới hạn của thực tại khách quan, một thực tại luôn luôn có mặt, dù có Phật hay không có Phật. Trái lại, Phật là một vị có thể hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể của mình, có thể lớn có thể nhỏ, có thể già có thể trẻ, thậm chí có thể tròn hay có thể vuông, có thể còn hay có thể mất, đi trên lửa thì không sợ cháy, đạp lên lưỡi dao thì không sợ đứt. Định nghĩa Phật như vậy tức đã đưa Phật ra khỏi thế giới loài người và khoát lên Ngài bộ áo của một vị thần linh, tước bỏ hết bản chất con người của Ngài với tất cả những giới hạn của cuộc sống con người, để trở thành một bậc có những khả năng siêu nhân, nếu không nói là một bậc vạn năng.

Với định nghĩa ấy, quan niệm Phật của Mâu Tử dứt khoát không thể xuất phát từ xu thế chung quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc, bởi vì chúng không có những điểm gì tương đồng với nhau cả[42]. Thang Dụng Đồng[43] trước đây đã đồng hóa quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm Phật của Chi Khiêm, rồi dẫn đến câu sau đây từ bản dịch Đại minh độ kinh 1 tờ 478a8-17 của Khiêm làm bằng: “Thiện Nghiệp ngôn: Như Thế Tôn giáo, lạc thuyết Bồ tát minh độ vô cực, dục hành đại đạo đương tự thử thí. Phù thế đạo vi Bồ tát, thị hư không dã, tư đạo vi Bồ tát, diệc không hư dã (...) Ngô ư tư đạo, vô kiến vô đắc, kỳ như Bồ tát bất khả kiến, minh độ vô cực diệc bất khả kiến. Bỉ bất khả kiến, hà hữu Bồ tát đương thuyết minh độ vô cực. Nhược như thị thuyết, Bồ tát ý chí, bất di bất xả, bất kinh bất đản, bất dĩ khủng thọ, bất bì bất tức, bất ác nạn. Thử vi diệu minh độ, dự chi tương ưng, nhi dĩ phát hành, tắc thị khả vị tùy giáo giả dã”.

Đọc qua đoạn văn vừa dẫn, mà chúng tôi để nguyên không dịch nhằm cho người đọc có thể trực tiếp tiếp xúc với nguyên bản và tự mình nhận ra những hàm ý của nó, ta không thể nào tìm thấy một dấu vết gì cho phép khẳng định “giải thích” của Mâu Tử về Phật giáo là có thể “tìm thấy” trong Đại minh độ kinh của Chi Khiêm. Điều này tất không có gì đáng ngạc nhiên lắm, bởi vì như đã thấy, quan niệm Phật của Khiêm cũng nằm trong xu thế chung về quan niệm Phật của nền Phật giáo Trung Quốc thời đó. Chỉ có điểm đáng ngạc nhiên là, Thang Dụng Đồng lại đi đồng nhất quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm của Khiêm, khi chúng không có một liên hệ thực sự nào.

Không những liên kết đối với Khiêm, Thang Dụng Đồng[44] còn móc nối quan niệm Phật của Mâu Tử với quan niệm “đại nhân” của Nguyễn Tịch (210-263) trong Đại nhân tiên sanh truyện và cho chúng là “phù hợp với nhau”. Theo Tịch thì “đại nhân là kẻ cùng tạo hóa đồng thể, cùng sinh với trời đất, tiêu diêu thoát đời, cùng đạo đều thành, biến hóa tụ tán, hình nó không thường, trời đất hạn chế mình vào trong, nhưng thần minh mở vượt tới bên ngoài”. Dẫn định nghĩa đó của Tịch, dưới những chữ “biến hóa tụ tán hình nó không thường”, Đồng chua vào những từ Mâu Tử dùng để định nghĩa Phật: “Hoảng hốt biến hóa, phân thân tán thể, năng tiểu năng đại”, nhằm cho thấy những gì Mâu Tử nói về Phật và những gì Tịch viết là đại nhân, “lý thú chúng là hợp với nhau”.

Trong một giới hạn nhất định nào đó, sự phù hợp không phải không có. Điểm quan trọng là, sự phù hợp có mang một liên hệ tất yếu lịch sử và luận lý không, hay chỉ là một sự phù hợp ngẫu nhiên, biểu hiện cho tính nhân loại và quốc tế của một số tư tưởng loài người. Về điểm ấy, như chính Đồng đã mặc nhiên nhận ra, sự phù hợp vừa nói chỉ là ngẫu nhiên, bởi vì một số phát biểu của Tịch đã có những tương tự với quan niệm logos của Thiên Chúa giáo nguyên thủy, và đương nhiên không ai lại bảo giữa Tịch và Thiên Chúa giáo nguyên thủy đã có những ảnh hưởng hỗ tương. Do thế, một số chữ của Tịch có thể cắt nghĩa theo những từ mô tả Phật của Mâu Tử, sự kiện ấy không nhất thiết điểm chỉ Mâu Tử đã chịu một truyền thống học thuật cùng với Tịch, chứ khoan nói chi tới việc chịu cùng một quan niệm về Phật hay đại nhân. Rất có thể đã xảy ra một quá trình “sao tập thiết thủ”, và quan hệ giữa Tịch và Mâu Tử là thứ quan hệ đó, không hơn không kém. Nói thẳng ra, có thể Tịch đã “sao tập”, nếu không là “thiết thủ” quan niệm Phật của Mâu Tử để viết nên định nghĩa đại nhân của mình.

Như vậy, trong khi ta rất khó mà tìm được một tư liệu Phật giáo Trung Quốc nào có một định nghĩa về Phật mang những nét giống với định nghĩa Phật của Mâu Tử, thì những kinh điển dịch và viết xuất phát từ nước ta đã bàng bạc một quan niệm kiểu Mâu Tử về Phật. Kinh 79 và kinh 81 trong Lục độ tập kinh 7 của Khương Tăng Hội là những thí dụ điển hình. Kinh 79 Hội viết: “Đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát, công nghiệp và phước đức hội tụ, mọi thứ độc không thể gia hại, ở đời làm Phật, ba cõi đặc biệt tôn trọng”[45]. Ở kinh 81, Hội càng nói rõ hơn: “Tôi sinh phải thời đáng oán, không gặp đời Phật, không nghe kinh Phật, bậc Thế Tôn chí chân hiện tại ở mười phương thấy khắp nghe hết, đều biết tất cả, hoảng hốt phảng phất, hào quang không đâu không tới, nguyện hiện tôn linh, khiến ta thấy Phật”.[46]

Qua hai mô tả vừa nêu, rõ ràng quan niệm Phật của Khương Tăng Hội hầu như đồng nhất với quan niệm của Mâu Tử, chỉ ngay trên phương diện ngôn từ thôi, chứ khoan nói tới ý tứ. Phật đối với Hội cũng “hoảng hốt phảng phất”, cũng có hào quang “không đâu không tới”, cũng “hiện tôn linh”, “mọi thứ độc không thể gia hại”, “đạt được sự không lạnh không nóng, không đói không khát”. Đúng là Phật nếu không là “nguyên tố của đạo đức”, thì ít nhất với những đặc tính vừa liệt, cũng phải là “tông tự của thần minh”, phải là một vị có quyền năng biến hoá ẩn hiện, một khả năng vượt ra ngoài những giới hạn sinh vật lý của thế giới loài người để thực hiện những trạng thái sống và hoạt động không thể thực hiện được đối với những con người thông thường.

Quan niệm Phật một cách tổng quát với những khả năng như thế, cho nên mới dẫn đến vấn đề sao chân hình Phật không hiện ra ở đời, sao ta lại không thấy Phật, mà Lý Miễu đã nêu ra đối với Đạo Cao và Pháp Minh. Cần chú ý là, cả Mâu Tử và Khương Tăng Hội lẫn Lý Miễu cùng Đạo Cao và Pháp Minh đều nói Phật một cách tổng quát, chứ không nhắm đến một đức Phật nhất định nào. Đối với họ, nếu đã là Phật thì phải hội tụ đủ một số những đặc tính và khả năng như họ quan niệm, mà không cần phải phân biệt sự khác nhau giữa các đức Phật. Điểm này ta cần chú ý, bởi vì vấn đề thấy Phật không phải là không đặt ra trong xu thế quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể và mang tính chất tri thức luận của nền Phật giáo Trung Quốc. Nhưng nó đã đặt ra trong khung cảnh của một phân biệt giữa quan niệm lịch sử cụ thể về Phật Thích Ca, và quan niệm có vẻ siêu hình đối với các đức Phật khác như Phật A Di Đà hay Di Lặc mà các truyền thống chưa bao giờ minh nhiên xác định là hiện hữu một cách lịch sử cụ thể kiểu Phật Thích Ca.

Kể từ ngày tín ngưỡng các đức Phật Di Đà và Di Lặc truyền vào Trung Quốc, vấn đề thấy các đức Phật ấy đã trở thành một chủ đề bàn cãi khá sôi nổi. Về tín ngưỡng Phật Di Đà chẳng hạn, kinh Ban chu tam muội ĐTK 417 tờ 899a10-14 mà các kinh luật và các ấn bản nhất trí cho là do Lokaksema dịch tại Lạc Dương vào năm 179, đã viết: “Nếu có Tỳ kheo, Tỳ kheo ni, ưu ba tắc, ưu bà di, như phép đó hành trì..., qua bảy ngày rồi, sau đó thấy Phật A Di Đà, giống như chỗ thấy của người trong mộng...”. Viết thế, kinh Ban chu tam muội tự nó gây nên nhiều thắc mắc rất khó giải quyết, đến nỗi cuối thế kỷ thứ IV đầu thế kỷ thứ V Huệ Viễn (334-417) đã phải viết thư hỏi Kumarajìva (Cưu Ma La Thập). Trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 134b4-135a11, Viễn đã viết: “Niệm Phật tam muội, trong chương niệm Phật của kinh Ban chu nói, phần nhiều dẫn mộng làm thí dụ. Mộng là cảnh của phàm phu... Nếu Phật là giống với chỗ thấy mộng, thì đó là cái tướng được chiêm tưởng của tướng ta chuyên chú thì thành định, định thì thấy Phật, đức Phật được thấy không từ ngoài đến, ta cũng không đi, chỉ là chuyên chú tưởng tượng mà lý hội... Phải chăng là đức Phật ở trong định? Phải chăng là đức Phật từ ngoài đến? Nếu là đức Phật ở trong định, ấy là do ta tưởng tượng mà dựng nên, rốt cục lại trở về ta. Nếu là đức Phật từ ngoài đến, ấy là vị thánh nhân ngoài giấc mộng, thì không được đem mộng ra để chứng minh. Niệm Phật tam muội; pháp pháp lại như vậy ư?”.

Trước những câu hỏi đó Cưu Ma La Thập phải phân loại và đánh giá phương pháp niệm Phật: “Tam muội thấy Phật có ba thứ. Một là, vị Bồ tát hoặc có được mắt trời, tai trời, hoặc hay đến chỗ Phật mười phương, thấy Phật gặng hỏi, cắt hết mọi lưới ngờ. Hai là, tuy không có thần thông, thường tu niệm các đức Phật hiện tại như Phật A Di Đà v.v..., lòng ở một nơi thì được thấy Phật xin hỏi chỗ ngờ. Ba là, học tập niệm Phật, hoặc đã ly dục, hoặc chưa ly dục, hoặc thấy tượng Phật, hoặc thấy sanh thân, hoặc thấy các đức Phật quá khứ, vị lai, hiện tại. Đó là ba thứ định, đều gọi là niệm Phật tam muội, nhưng sự thật chúng không giống nhau. Thứ cao là có được thần thông thấy Phật ở mười phương, số còn lại đều là thấp”. Sau khi phân loại đánh giá như vậy. Cưu Ma La Thập tiếp theo xác định phương pháp niệm Phật tam muội là có thể giúp người ta thấy Phật, và đức Phật ấy hiện hữu một cách khách quan “tại phương tây trải qua mười vạn cõi Phật”. Do vậy, vì sợ “người không tin, mà không thực hành phương pháp thiền định ấy, nghĩa rằng chưa được thần thông thì làm sao ở xa mà thấy Phật được, nên Phật mới đem mộng làm thí dụ”.

Cốt tủy câu trả lời của Cưu Ma La Thập là thế đối với câu hỏi thấy Phật có phải như nằm mộng không của Huệ Viễn. Rõ ràng, vấn đề thấy Phật ở đây đặt ra và giải quyết đúng theo xu thế quan niệm của nền Phật giáo Trung Quốc, mà ta đã mô tả ở trên. Nó không liên hệ với đức Phật cụ thể lịch sử Thích Ca Mâu Ni, trái lại có một liên hệ mật thiết với các đức Phật huyền sử kiểu Di Đà và Di Lặc. Và những Phật tử Trung Quốc chủ yếu chỉ đòi thấy các đức Phật này mà thôi. Đồng thời với Huệ Viễn, Vương Mật (360-407) cũng đã viết thư hỏi Cưu Ma La Thập về việc “sao không thấy Di Lặc và các nghìn đức Phật”, Toàn văn lá thư ngày nay đã mất, nhưng cái đầu đề “Vấn bất kiến Di Lặc bất kiến thiên Phật” được Trừng ghi lại trong Pháp luận và Tăng Hựu sao vào Xuất tam tạng ký tập 12 tờ 83c29, bày tỏ một phần nào nội dung vấn đề Vương Mật muốn nêu ra. Từ những dữ kiện ấy, yêu cầu thấy các đức Phật huyền sử là một xu thế chung của Phật giáo Trung Quốc thời đại ấy.

Đối với đức Phật lịch sử cụ thể Thích Ca Mâu Ni, vấn đề ấy ta chưa thấy đề ra. Ngay cả những khả năng biến hóa, những “oai thần”, cũng chỉ được quan niệm trong liên hệ với chân pháp thân của Phật thôi. Trong lá thư gửi cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 125b22-c4, Huệ Viễn nêu lên câu hỏi các hình tượng do các nhà sư đúc vẽ đẽo gọt có tả hết được thân tướng của Phật không. Trong lời đáp cũng ở quyển thượng tờ 125c5-126b2 Cưu Ma La Thập nói: “Thân Phật Thích Ca Mâu Ni có thể cùng một lúc ở một vạn quốc độ, đều làm việc Phật, có đủ thứ tên gọi, có đủ thứ xác thân, để giáo hóa chúng sinh”. Cho nên, như kinh Mật tích nói: “Thân Phật ứng hiện không phân biệt địa phương, chúng sinh trong một hội, có người thấy thân Phật màu vàng, có người thấy màu bạc, hoặc các loại màu xa cừ, mã não v.v..., hoặc có chúng sinh thấy thân Phật không khác con người, hoặc có người thấy thân Ngài một trượng sáu, hoặc thấy ba trượng, hoặc thấy hình ngàn vạn trượng, hoặc thấy như núi Tu Di v.v... hoặc thấy vô lượng vô số biến thân. Đó là thần lực của pháp thân không gì là không có thể”. Vì thế, thân Phật không phải là không thể quan niệm theo hình ảnh con người và biểu tượng theo quan niệm ấy. Và chúng sinh “không có thể thấy đủ thân Phật, vì công đức chưa đầy đủ”, như Cưu Ma La Thập đã viết ở một lá thư khác cũng trong Đại thừa đại nghĩa chương quyển thượng tờ 129b26-28. Nói tóm lại, đối với đức Phật lịch sử cụ thể thì không có vấn đề thấy, càng không có vấn đề hiện ra. Có thấy và có hiện ra chăng, ấy là Phật thân hay pháp thân của Phật, nghĩa là, giảm trừ đức Phật cụ thể lịch sử thành một đức Phật huyền sử. Cho nên, ngay khi đề cập tới vấn đề thấy Phật hay vấn đề Phật hiện ra, những người Phật tử Trung Quốc vẫn bị giới hạn trong xu thế chung của quan niệm Phật một cách lịch sử cụ thể mang tính chất tri thức luận. Thực ra, không phải họ không có một số ý niệm nào đó về một đức Phật thần thông biến hóa. Nhưng số ý niệm ấy không chiếm một ưu thế lý luận tư tưởng và tín ngưỡng để trở thành chi phối toàn bộ tư tưởng Phật giáo Trung Quốc.

Trong lá thư thứ bảy viết cho Cưu Ma La Thập ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 129c18-130a6 Huệ Viễn đã nêu lên vấn đề “pháp thân cảm ứng”, xác định rõ là có thần thông mới có cảm ứng, bởi vì “thần thông đã rộng thì tùy cảm ứng”. Nhưng tiếp theo, Viễn đã không nói thẳng ra là đức Phật có thần thông không. Trái lại, ông vẫn rơi vào quĩ đạo của quan niệm Phật mang tính chất tri thức luận. Ông viết: “Cho nên kinh nói đức Như Lai có các thông huệ. Thông huệ tức là biến nhất thiết trí. Ấy là mỗi nhóm của muôn dòng, là chỗ ra của mây lành pháp thân”. Có lẽ thấy Viễn mắc kẹt vào xu thế quan niệm Phật chung của Phật giáo Trung Quốc, Cưu Ma La Thập có khơi ra ý niệm một đức Phật thần thông. Ông viết trong lá thư đáp cũng ở Đại thừa đại nghĩa chương quyển trung tờ 130b2-3: “Thiền định là cội gốc của thần thông, Phật biến hóa các thứ thân ở khắp các nước mười phương để làm các việc Phật”. Ý niệm đức Phật thần thông này, đến giữa thế kỷ V, chưa trở thành một ý niệm chủ đạo của nền tín ngưỡng Phật giáo Trung Quốc, như cái định nghĩa thông huệ vừa nêu của Huệ Viễn là một điểm chỉ.