TriẾt hỌc
thẾ thân
Lê Mạnh Thát
MỘT SỐ KẾT QUẢ LUẬN LÝ
(tiếp theo số trước)
Annambhatta, người cùng thời với ông, cũng đề
nghị một định nghĩa theo hướng đó, nói rằng “Thực hữu-phổ biến là cái có
cái lan truyền luôn luôn xác thực, như trong suy luận ‘cái bình có thể
được đặt tên vì nó có thể được biết đến, giống như tấm vải’, bởi
vì trong trường hợp này không có sự lan truyền phủ định của tính khả
danh và tính khả tri, do mọi vật đều vừa có thể được đặt tên vừa có thể
được biết đến.”
Đối với các định nghĩa này, Staal đề nghị thuyết minh như sau:
(13) -($x)
-A(s,x) hoặc ("x) A(s,x)
Nay ta biết rằng trong số các lý luận sai khác
nhau Thế Thân có liệt kê trường hợp một suy luận căn cứ trên quan hệ
ngược lại, trường hợp chúng ta đã bàn đến trước đây. Quan hệ này cho
phép đối thủ của Thế Thân chuyển luận đề đúng của ông “bất kỳ cái gì
sinh khởi do một cố gắng đều không trường cửu” thành một luận đề sai
“bất kỳ cái gì không trường cửu đều khởi do một cố gắng.” Việc ông nhận
ra sự áp dụng sai quan hệ đó và, từ đó, nhận ra nguồn gốc của ngộ nhận
này chứng tỏ một cách rõ ràng rằng chắc chắn ông phải biết đến luật đối
hoán mà sau này Kumārila Bhatta đã diễn tả một cách đơn giản nhưng rất
rõ ràng như sau: “Nếu duy trì quan hệ của cái lan truyền và cái được lan
truyền giữa hai thực thể, thì tất nhiên cũng duy trì được quan hệ ngược
lại giữa các phủ định của chúng.”
Với luật này, ta có thể chuyển công thức (2) thành một công thức tương
đương:
(14) ("x)
[A(h,x) ® A(s,x)] ↔ ("x)
[-A(s,x) ® -A(h,x)]
nói rằng Per(A,B) nếu Per(-B,-A), và ngược lại.
Thế nhưng, rõ ràng công thức (14) và vì thế công thức (2) không đứng
vững nếu công thức (13) có giá trị, bởi vì chi bên phải của (14) trong
trường hợp đó không thể định nghĩa được. Như vậy, nếu thuyết lan truyền
của Thế Thân thực sự dựa vào luật đối hoán, thì phê phán của Gangeśa,
được diễn giải trong phạm vi định nghĩa của Navyanaiyāyika về thực
hữu-phổ biến như Ingalls và Goekoop đã làm, hoàn toàn có giá trị. Thật
vậy, khái niệm thực hữu-phổ biến chỉ có thể được tri nhận song song với
luật đó. Tuy nhiên, nếu thuyết của Thế Thân không dựa trên luật đó thì
chúng ta sẽ có một tình huống hoàn toàn khác hẳn. Vì thế, bắt buộc phải
tìm xem thuyết của ông có thật sự căn cứ vào luật đó hay không.
Như Staal đã lưu ý, việc phân loại suy luận thành
ba nhóm, trong đó suy luận thực hữu-phổ biến bắt nguồn từ thuyết được
gọi là “ba đặc tính của h”, có thể thuyết minh theo các công thức sau
nếu sử dụng giải thích của Pháp Xứng:
(i) “h chỉ xảy ra trong cái được suy luận”
(15) ("x)
[h(x) ® A(x,p)]
trong đó p thay cho cái được suy luận.
(ii) “h chỉ xảy ra trong các trường hợp tương tợ”
(16) ("x)
{h((x) ® [Si(x,p) ٨ s(x)]
(iii) “h không xảy ra trong các trường hợp không
tương tợ.”
(17) ("x)
– [h(x) ® s(x)]
Ba đặc tính này được Thế Thân công bố lần đầu
tiên trong Như Thực Luận của ông.
Có người cho rằng chính Pháp Xứng đã cho chúng một dạng được định lượng
bằng cách đưa vào phụ từ eva, chỉ.
Tuy nhiên, một đề nghị như thế hình như thiếu cơ sở, nhất là đối với
tình trạng manh mún của hiểu biết chúng ta về các tác phẩm luận lý của
Thế Thân, những hiểu biết chủ yếu xuất phát từ các bản dịch Hán văn và
Tạng văn. Như vậy, ngày nay chúng ta biết đến công bố trên trong Như
Thực Luận là nhờ bản dịch Hán văn, một điều không có gì bảo đảm cho
cách dùng chữ chính xác của bản Phạn, nhất là khi nó được dịch bởi Chân
Đế, một dịch giả đôi khi đã không bám sát nguyên bản nhiều lắm, như ta
đã thấy trong bản dịch Câu Xá Luận của ông. Vì thế, nếu không quá
chú trọng đến vấn đề này ở đây thì ta có thể cho rằng thuyết về ba đặc
tính của h ở dạng định lượng của nó đã được Thế Thân giảng giải, và rằng
các công thức (15), (16) và (17) mô tả thuyết này bằng ngôn ngữ ký hiệu.
Vì lẽ đó, cần phải lưu ý thêm rằng không phải
“Trong các bản về sau chỗ của Anumeya đã thay bằng pakṣa
và chỗ của asapakṣa bằng vipakṣa”,
như Staal đã yêu cầu, bởi vì các chữ này, tức pakṣa và vipakṣa,
đã xuất hiện trong các tác phẩm của Thế Thân rồi, và vì chúng ta biết
rằng Pháp Xứng, theo chân Trần Na, thường sử dụng cách dùng từ của Trần
Na thay vì của Thế Thân.
Việc ông sử dụng nhiều lần từ avyabhicāra để thay cho
avinābhāva ở trong Nyāyabindu cũng như trong Pramāṇavārttika,
là trường hợp điển hình nhất.
Với ba đặc tính này của h, người ta tự hỏi có thể
có sự loại suy của một suy luận tổng quát theo dạng được diễn đạt trong
công thức (2) không. Theo Staal, câu trả lời cho câu hỏi này là chỉ có
thể trong trường hợp luật đối hoán được giả thiết. Thế nhưng, như Berg
đã chỉ ra một cách chính xác,
yêu cầu phải có luật này thực sự sinh khởi từ hệ thống chính thức của
Staal hơn là từ ba đặc tính do Thế Thân đề ra. Trong hệ thống của Staal,
các đặc tính (ii) và (iii) được chính thức hóa như sau:
(a) ("y)
{A(h,y) ® {y = αx [(x ≠ p) ٨
A(s,x)]}
(b) [αx –A(s,x)] -A[h,αx –A(s,x)]
Nay, nếu ta loại suy (2) từ (b), thì luật đối
hoán phải được giả thiết, vì (b) chỉ cho câu đối hoán của (2) theo luật:
[αxF(x)] G[µxF(x)]
↔ ("x) [F(x)
® G(x)]
được đề ra trong hệ thống của Staal, và một loại
suy như thế sẽ cho chúng ta chi bên phải của công thức (14) tương đương:
("x)
[-A(s,x) ® -A(h,x)]
Tuy nhiên, nếu ta thuyết minh ba đặc tính này
theo hệ của Berg hay của chúng ta, như đã thấy trước đây, thì không cần
đến luật đối hoán như thế, vì ta có thể loại suy (2) từ (16) và (17) rất
dễ dàng do (16) thì tương tợ với định nghĩa (7), và (17) tương tợ với
(11). Như vậy, người ta sẽ có khuynh hướng đồng ý với đánh giá của Berg
rằng “cố gắng của Staal nhằm thiết lập một hình ảnh đồng hình dị chủng
về ‘ngôn ngữ tự nhiên được phân tích’ trong hệ thống chính thức của
riêng ông thật không thích hợp về cả luận lý lẫn sư phạm.”
Điều khá thú vị là thuyết minh của Staal, mặc dù
“không thích hợp về cả luận lý lẫn sư phạm”, đã ném một ánh sáng kỳ lạ
lên lời phê phán của Gangeśa đối với năm định nghĩa về sự không-tách-ly
và định nghĩa về nối kết bất khả phân. Hãy nhớ là Goekoop đã nhận ra sự
tương đương với nhau về luận lý của sáu định nghĩa này cũng như sự tương
đương giữa chúng với định nghĩa có giá trị về lan truyền, khi ông thuyết
minh chúng dựa vào hàm số diễn toán lần thứ nhất, trong hệ thống của ông
như sau:
(g1) (y) {Ay
® -(Ex) {(z) (Bz
® -SZX) ٨ Ryx]}
(g2) (y) {Ay
® -(Ex) [(w) (Ez) (Bz & Szw)
® (x≠w) & Ryx]}
(g3) (y) {Ay
® (x) [(z) (Bz -Szx)
® -Ryx]}
trong đó (g1) là biểu thức của các định nghĩa số
1 và 2, và tôi phải thêm rằng, kể cả định nghĩa về nối kết bất khả phân,
mà chính Goekoop đã thừa nhận là một dạng khác của định nghĩa số 1; (g2)
là biểu thức của các định nghĩa số 3 và 5; và (g3) là biểu thức của định
nghĩa số 4. Kế đó ông so sánh chúng với định nghĩa có giá trị về lan
truyền:
(g4) (x) [(Ey) (Ay & Ryx)
® (Ey) (By & Syx)]
và nhận ra rằng chúng thực sự tương đương với
(g4) và vì thế, “theo quan điểm thuần luận lý”, chúng chính xác. Tuy
nhiên, ông tiếp tục nhận xét rằng “trong trường hợp của các thực hữu-phổ
biến thì điều kiện:
(g5) (Ex) (y) (By
® -Syx)
không thành. Kết quả là (g4) vốn là biểu thức của
định nghĩa lan truyền được chính ông lập thành và vì thế được xem như có
giá trị đã không đáp ứng được (g5); vì thế tự thân định nghĩa này không
đáp ứng khái niệm lan truyền.
Những sự không liên quán này có lẽ sẽ không lôi cuốn được chú ý của
chúng ta nếu không có sự kiện điều kiện (g5) là một biểu thức khác của
công thức (13). Và điều kiện được (13) đặt ra thì có thể áp dụng cho các
định nghĩa về lan truyền và cho suy luận chỉ khi luật đối hoán được diễn
đạt bởi (14) được giả thiết, như thuyết minh của Staal đã chỉ rõ. Thế
nhưng, Goekoop đã đề cập đến luật đó không chỉ một lần, mặc dù ông tiếp
tục cho rằng cả năm định nghĩa và định nghĩa về nối kết bất khả phân đều
đúng do chúng tương đương với định nghĩa lan truyền của ông, định nghĩa
mà chúng ta giả thiết là phải có giá trị ít nhất theo quan điểm ông. Nếu
không, người ta sẽ tự hỏi tại sao rốt cùng ông phải mất công thiết lập
nó. Một tình huống khó hiểu như thế có lẽ xảy ra do ông nghĩ mình chỉ là
người truyền đạt tư tưởng của Gangeśa.
Thật vậy, Gangeśa đã thiết lập phê phán của mình
về các trường hợp thực hữu-phổ biến mà không hề đề cập đến luật đối hoán
trong phạm vi khảo sát của ông về khái niệm lan truyền. Nếu chúng ta tạm
thời loại trừ khả năng những phê phán của ông vẫn dựa trên khái niệm
chủng loại, thì rồi chúng ta cũng buộc phải nhìn nhận rằng ông đã phải
dựa vào luật đối hoán. Theo thuyết minh nói trên của Staal, khả năng này
rất có thể xảy ra, bởi vì mặc dù Gangeśa không nhắc đến luật đó trong
khảo sát của ông về khái niệm lan truyền, nhưng ông đã sống vào thời
khoảng mà việc chuyển thể ba đặc tính của h do Thế Thân tìm ra thành ba
kiểu suy luận đã hoàn chỉnh và được lập thành. Chính ông là người đã mở
ra thời kỳ của Navya-nyāya và góp phần vào việc phổ biến và phát triển
phân loại đó.
Ta có thể nói rằng phân loại mới này, dù bắt
nguồn từ ba đặc tính của h, hầu như không có được nền tảng chung, một
điều sẽ được nhận ra ngay, với luận lý đặt nền tảng trên thuyết ba tánh
của h. Nó chia suy luận thành ba loại phù hợp với s là phổ biến, trống
rỗng hoặc không phải cả hai. Trong trường hợp s là phổ biến, nó được gọi
là “thực hữu-phổ biến.” Nếu nó trống rỗng, nó được gọi là “phủ định-phổ
biến.” Nếu không phải hai trường hợp đó, nó được gọi là “thực hữu-phủ
định.” Gangeśa, theo chân Uddyotakara, đã cho chúng ta phân loại này
cùng với định nghĩa của nó.
Cần lưu ý rằng cả ba trường hợp này đều được định nghĩa dựa vào s mà
không phải h, bởi vì đây là điểm khác biệt rất quan trọng, một điều đã
bị hầu hết các tác giả sau Gangeśa bỏ qua, kể cả các tác giả thời nay.
Chẳng hạn, Viśvanātha, khi bình giải câu “Suy
luận có ba loại” trong tác phẩm Siddhānatamuktāvalī của ông, đã
nói rằng:
Suy luận có ba
loại tùy theo nó là thực hữu-phổ biến, phủ định-phổ biến hay vừa thực
hữu vừa phủ định. Trong số này, cái không có các trường hợp không tương
tợ là thực hữu-phổ biến, như ‘Một cái bình thì có thể được đặt tên và
được biết’, bởi vì trong đó không có các trường hợp không tương tợ bởi
lẽ mọi vật đều có thể được đặt tên. Cái không có trường hợp tương tợ là
phủ định-phổ biến, như “Đất thì khác với các vật khác vì nó có mùi’, bởi
vì trong đó do không biết rõ sự khác biệt với mười ba thực thể như nước,
v.v., cho nên đã thiếu mất một trường hợp tương tợ, hoặc những gì rõ
ràng có cái được suy luận. Cái có cả trường hợp tương tợ và không tương
tợ là thực hữu-phủ định, như ‘Nó có lửa vì nó có khói’, bởi vì nó có các
trường hợp tương tợ, như nhà bếp, và các trường hợp không tương tợ, như
cái hồ.
Như vậy, qua giải thích ba kiểu suy luận theo
cách trên, Viśvanātha đã đồng nhất thuyết về ba kiểu suy luận với thuyết
ba đặc tính của h; và làm thế là không chính xác. Lý do là vì trong khi
Gangeśa định nghĩa sự phân loại của ông dựa vào s thì Thế Thân và, như
sẽ thấy, Trần Na lại căn cứ sự phân loại của họ vào h. Sự nhầm lẫn này
đã lan rộng vào thời của Viśvanātha. Annambhatta, không mắc phải tình
trạng tối nghĩa của Viśvanātha, đã minh nhiên đề cập đến ba loại của h
và gọi chúng là thực hữu-phủ định, thực hữu-phổ biến và phủ định-phổ
biến. Ông nói:
h có ba loại:
thực hữu-phủ định, thực hữu-phổ biến và phủ định-phổ biến. Thực hữu-phủ
định là cái có cả lan truyền xác định lẫn phủ định, như trong trường hợp
có cái gì đó có khói và lửa là vật được suy luận, thì phát biểu “nơi nào
có khói, nơi đó có lửa, như trong nhà bếp’ là một lan truyền xác định;
và phát biểu ‘nơi nào không có lửa thì cũng không có khói, như trong hồ’
là một lan truyền phủ định. Thực hữu-phổ biến là cái khiến cho cái lan
truyền luôn luôn xác định, như “Cái bình thì có thể được đặt tên và được
biết, như tấm vải’, bởi vì trong trường hợp này không có lan truyền phủ
định của tính khả tri và khả danh, bởi lẽ mọi vật đều có thể được biết
và đặt tên. Phủ định-phổ biến là cái khiến cho cái lan truyền luôn luôn
phủ định, như “Đất thì khác với các vật khác, không có mùi, và cái này
thì không phải như vậy, cho nên cái kia không phải như vậy’, bởi vì
trong trường hợp này không có thí dụ xác định cho phát biểu ‘bất cứ cái
gì có mùi đều khác với các vật khác’, bởi lẽ pakṣatva
đó luôn luôn là đất.
Như vậy, Annambhatta đã pha trộn thuyết ba kiểu
suy luận với thuyết ba đặc tính của h để gây ra nhầm lẫn là ‘h có ba
loại: thực hữu-phủ định, thực hữu-phổ biến và phủ định-phổ biến.”
Nhầm lẫn này vẫn lan tràn cho đến ngày nay. Chẳng
hạn như Matilal, dù ông đã phân biệt thành công quan niệm của Trần Na về
“thực hữu-phổ biến” với quan niệm của Uddyotakara cũng như trình bày
chính xác các định nghĩa của Gangeśa về ba kiểu suy luận, nhưng lại
không thể làm rõ tại sao hai người này lại đưa ra một thuyết mới như thế
và những hệ quả gì mà thuyết này đã mang lại đối với quan niệm của Trần
Na.
Thay vì thế, ông lại tiếp tục bàn về quan điểm của Uddyotakara và
Gangeśa, chỉ ra rằng những người này đã sử dụng ngôn ngữ và các thí dụ
của Trần Na, và vì thế đã tạo một ấn tượng sai lạc là không có những
khác nhau cơ bản nào cả giữa luận lý của Trần Na và họ. Ta còn có thể
nói rằng Matilal đã không nhận ra ý nghĩa phát biểu của Gangeśa về
trường hợp thực hữu-phổ biến mà, trong những trường hợp này, nó là “đặc
tính luôn luôn hiện hữu”, điều mà chính Matilal đã nói đến. Trong trường
hợp của Staal và vì thế cũng của Goekoop, nhầm lẫn này còn lớn hơn và
không phải ít hứng thú. Staal mở đầu bằng việc chứng minh rằng với hệ
thống chính thức của ông ta có thể loại suy công thức (2) từ (16) và
(17) chỉ khi luật đối hoán được giả thiết. Rồi ông phê phán Stcherbatsky
và những người khác đã không biết được rằng (16) và (17) là tương đương
và “rằng sự tương đương này tạo thành mối quan hệ luận lý, tức sự đối
hoán.”
Và vì thế mối quan hệ luận lý này được quan niệm
là nền tảng của luận lý Pháp Xứng, nếu không phải là của Trần Na và Thế
Thân. Cuối cùng, ông tiếp tục bày tỏ rằng mối quan hệ đó cũng là cơ sở
của luận lý Gangeśa đã thống ngự phần còn lại của luận lý học Ấn độ sau
Trần Na và Pháp Xứng. Với một trình bày như thế, Staal đã không phân
biệt được, giống như Matilal, các lập luận giữa Trần Na và Uddyotakara,
tức nên xem h hay s là phổ biến, mặc dù ông có tình cờ nhắc đến tên của
người sau. Như vậy, đối với Staal, kể từ khi Thế Thân tìm ra ba đặc tính
của h cho đến thời của Viśvanātha, Annambhatta và những người khác,
chẳng có một chút khác biệt nào giữa các quan điểm liên quan đến ba đặc
tính đó, cho dù có lập luận của Uddyotakara và các định nghĩa mới của
Gangeśa. Vì vậy, đó là một nhầm lẫn hoàn toàn.
Như đã nói trên, nhầm lẫn của các nhà nghiên cứu
ngày nay bắt nguồn từ nhầm lẫn của các tác giả đi trước, trong số đó
chúng ta đã nhắc đến Viśvanātha và Annambhatta như những người đại diện.
Thật vậy, sau khi dẫn hai tác giả này và chính thức hóa các phát biểu
của họ về ba kiểu suy luận, Staal nhận xét rằng “trong nhiều bản văn
khác nhau này sự đối hoán được mặc nhiên thừa nhận đối với sự lan truyền
và suy luận trong các điều kiện sau:
V(h,s) ↔ V(negation of s, negation of h)”
Vì thế, khi Visvanātha định nghĩa một cách mơ hồ
thực hữu-phổ biến là “cái không có những trường hợp không tương tợ”, ông
đã ngầm giúp Staal nối kết, và sau đó là đồng nhất định nghĩa đó với
định nghĩa về đặt tính thứ hai được diễn ta qua công thức (16), và từ
đó, đã xem sự tồn tại của luật đối hoán dưới dạng tiêu chuẩn của suy
luận Ấn độ như đã được viết trong công thức (2). Nay ta đã chỉ rõ rằng
thuyết ba đặc tính của h hoàn toàn khác với sự phân loại suy luận thành
ba kiểu, bởi vì trong khi thuyết đầu căn cứ vào h thì thuyết sau lại đặt
nền tảng ở s. Sự khác nhau này thật cơ bản bởi lẽ nó sẽ cho ta hai loại
luận lý hoàn toàn khác nhau, một căn cứ trên thuyết lan truyền, và một
căn cứ trên luật đối hoán. Và Berg phải là người nhận lãnh vinh dự đã
nhận ra đầu tiên sự khác nhau cơ bản này.
Trong bài phê bình của mình về khảo luận “Đối
Hoán Trong Luận Lý Ấn Độ” của Staal,
Berge đã chỉ ra rằng “sự nhận ra luật này (tức luật đối hoán) rõ ràng
tùy thuộc vào việc chính thức hóa của riêng tác giả căn cứ vào những cái
khả biến có hạn chế” và “theo một cách diễn dịch khác, trực tiếp hơn, .
. ., thì vấn đề đối hoán trong trường hợp đặc thù này đã biến mất.” Sau
đó ông tiếp tục nhận xét biện luận của Staal về luật đó. Trong nhận xét
này, ông nối kết luật đó với phân loại suy luận thành ba kiểu của
Navya-naiyāyika “tùy theo sādhya có phải là (a) phổ biến, (b) trống
rỗng, hay (c) không phải cả hai.” Ông còn thêm nhận xét rõ ràng rằng
“các nhà luận lý Navya-nyāya đã áp đặt sự hạn chế lên luật đối hoán khi
cho rằng các trường hợp (a) và (b) phải bị loại trừ, bởi vì nếu không
thì các phần đối hợp của hai phụ thức chính của luật này sẽ không thể là
các điểm nhận thức có giá trị.” Nhận xét này, dù rất hiển nhiên, nhưng
thật thú vị ở chỗ nó cho chúng ta một cái nhìn khá kín đáo về những gì
thực sự tạo thành nền tảng cho phân loại các suy luận của
Navya-naiyāyika.
Thật vậy, nó mở đường cho việc nhận ra rằng
Navya-naiyāyika, kể cả Gangeśa, thiết lập luận lý của họ phần lớn và chủ
yếu dựa vào luật đối hoán. Và chính từ quan điểm của luật này mà họ nhìn
và phán xét các hệ thống luận lý khác. Sau khi nói về điều này, cần phải
nói thêm rằng điều đó không có nghĩa là chúng tôi gán cho Berg khẳng
định rằng luận lý của Gangeśa chủ yếu dựa vào luật đối hoán. Khẳng định
đó là của chúng tôi. Ý nghĩa của khẳng định này nằm ở sự kiện nó không
chỉ cho chúng ta thấy những gì làm nền tảng cho phê phán của Gangeśa về
các định nghĩa không-tách-ly và nối kết bất khả phân, mà nó còn ném một
tia sáng lên vấn đề có phải Trần Na và luận lý của trường phái ông đã
đặt nền tảng trên cùng luật đối hoán này không, như Staal đã chỉ ra.
Thật vậy, điểm thứ hai là đặc điểm thú vị nhất của sai lầm và nhầm lẫn
to lớn của Staal.
Việc các nhà luận lý hậu-Gangeśa xem luận lý của
họ được thiết lập trên luật đối hoán thì quá hiển nhiên khi đọc các tác
phẩm của họ. Thí dụ như trường hợp của Annambhatta đã nói ở trên. Ông
định nghĩa loại suy luận thực hữu-phủ định như sau: “Thực hữu-phủ định
là cái có sự lan truyền vừa xác định vừa phủ định, như trong trường hợp
có cái gì đó có lửa và khói là vật được suy luận thì phát biểu ‘nơi nào
có lửa, nơi đó có khói, như trong nhà bếp’ là lan truyền xác định, và
phát biểu ‘nơi nào không có lửa, nơi đó không có khói, như trong hồ’ là
lan truyền phủ định.” Định nghĩa này chắc chắn là một phát biểu thuộc
luật đối hoán, như Staal nhìn nhận và thuyết minh thành công thức tương
đương (14), sau khi đã dẫn quan điểm của Kumārila và bình giải của
Keśavamiśra về nó.
Như vậy, không còn nghi ngờ gì nữa về vị trí của luật này trong luận lý
hậu-Gangeśa.
Ngay trong luận lý của Gangeśa, dù đã có sự phân
biệt rõ ràng nhưng trường hợp thực hữu-phổ biến có liên quan đến h và
trường hợp thực hữu-phổ biến liên quan đến s cũng dã được kết hợp trong
nỗ lực đạt đến một “định nghĩa cuối cùng về lan truyền” của ông, trong
đó không những các trường hợp của loại thực hữu-phủ định được kể đến mà
còn cả các trường hợp của thực hữu-phổ biến. Kết quả là ta phải kết luận
rằng luận lý của ông trước sau đều dựa vào luật đó. Thật vậy, cái gọi là
“định nghĩa cuối cùng” của ông không gì khác hơn một loạt tám định nghĩa
được kết liên với nhau để bảo đảm rằng mọi trường hợp, không kể thuộc
loại gì, đều được bao gồm trong đó; mặc dù lúc đầu nó nhằm vượt qua cái
giới hạn mà luật đối hoán, vốn được họ sử dụng một cách vô tình, đã áp
đặt lên họ; đó là “mọi trường hợp trong đó s là phổ biến hay trống rỗng
phải được loại trừ bởi lẽ luật đó không thể áp dụng cho chúng.
Vì thế, các nhà luận lý sau này như Viśvanātha và Annambhatta bắt đầu
đơn giản hóa định nghĩa này và đồng thời duy trì ý định ban đầu của nó,
tức định nghĩa lan truyền như thế nào đó để có thể bao hàm tất cả các
trường hợp. Khi làm thể họ đã vứt bỏ mọi cái tinh tế mà Gangeśa đã dùng
để tô điểm cho định nghĩa của ông như cách dùng các đại từ liên hệ và
chỉ thị thế chỗ cho các từ thông thường như h và s, một đặc điểm mà một
số nhà khả cứu hiện đại xem là “thú vị” và có “một tính chất trang
trọng.”
Như vậy Annambhatta định nghĩa nó là “tình trạng
của h có cùng nơi với s, vốn không phải là một đối hữu của một sự vắng
mặt tuyệt đối, có cùng nơi với h.”
Viśvanātha đề ra một định nghĩa tương tợ, nói rằng: “lan truyền được cho
là tình trạng của h có cùng nơi với s, vốn không thể là một đối hữu của
một sự vắng mặt ở nơi có h.”
“Định nghĩa cuối cùng” của Gangeśa vì thế có thể thuyết minh như sau:
(18) ($x)
(h(x) & s(x) & ("x) {h(x)
® ("F)
[-F(x) ® -("y)
(s(y) ® F(y))]})
một thuyết minh mà nó có thể không tương đương
với định nghĩa có giá trị về lan truyền, như Goekoop đã khẳng định.
Staal đã chỉ ra “nhiều phê phán” mà biểu thức trên chỉ ra và những phê
phán này không phải hoàn toàn vô căn cứ.
Đào sâu thêm về vấn đề này không phải là việc của chúng ta ở đây. Chừng
đó cũng đủ để nói rằng với việc đưa ý tưởng quỹ tích vào định nghĩa này
để làm điều kiện chính thì “định nghĩa cuối cùng” này đã chứng kiến một
sự thoái bộ đáng tiếc đối với tiến trình chính thức hóa luận lý học.
Vì vậy, khi gạt qua diễn giải về phê phán của
Gangeśa đối với năm định nghĩa không-tách-ly và định nghĩa nối kết bất
khả phân dựa vào luận lý chủng loại đồng thời quan sát nó từ quan điểm
của một nhà bình luận truyền thống hiểu rõ từ ngữ ‘thực hữu-phổ biến’
chính xác như những gì nó được dự định, chúng ta đã đạt đến một khám phá
thú vị là phần lớn phê phán của Gangeśa đã không dựa vào khái niệm chủng
loại, một khái niệm mà chúng ta đoán có lẽ vẫn còn rối rắm đối với ông,
mà lại dựa vào quan điểm của ông về nền tảng luận lý của ông. Nền tảng
này không gì khác hơn là luật đối hoán. Và trong khi nghiên cứu các hệ
luận lý khác, ông đã lập tức phóng cái nhìn đó lên chúng. Vì thế, ông
nghĩ rằng các định nghĩa của Thế Thân và Trần Na về nối kết bất khả phân
và sự không-tách-ly có thể được diễn dịch theo luật đó. Vì vậy, cái kết
quả mà ta có thể nói trước là chúng không bao hàm các trường hợp mà luật
đó áp đặt.
Tuy nhiên, ta đã chứng minh rằng luật đó không
vận hành trong thuyết của Thế Thân về ba tánh, và trong đó nó cũng không
hề được xem là luật. Nhiều lắm là nó được dùng như một đề dẫn mà dưới đó
ông liệt kê tất cả các suy luận sai được bao gồm dưới cái tên “phản
chuyển ngữ.” Cùng với Berg, ta đã chứng minh thêm rằng thuyết ba đặc
tính của h do Thế Thân tìm ra và sau đó được Trần Na và Pháp Xứng khai
triển không cần phải và không nên thuyết minh bằng luật đó, như Staal
đòi hỏi và Gangeśa cũng như những người nối tiếp ông như Viśvanātha và
Annambhatta đã hiểu. Như vậy, có thể nói rằng phê phán của Gangeśa về
năm định nghĩa không-tách-ly và định nghĩa nối kết bất khả phân như đã
nói đến thì không giá trị và đã phát sinh do ngộ nhận của ông về vai trò
của chúng. Và mọi nhầm lẫn đã bắt nguồn từ ngộ nhận này, cuối cùng đã
dẫn đến thuyết minh của Staal, khẳng định rằng luật đối hoán phải đang
vận hành trong luận lý về ba đặc tính của h.
Chắc chắn ngộ nhận đó cũng có nguồn gốc của nó.
Chúng ta đã chỉ ra rằng mặc dù Gangeśa phân biệt được trường hợp thực
hữu-phổ biến đối với h và trường hợp thực hữu-phổ biến đối với s, cuối
cùng ông đã kết thúc bằng cách hòa trộn chúng với nhau để phù hợp với
quan điểm của ông trên nền tảng luận lý của ông và sự phân loại các suy
luận thành ba kiểu của ông; và cả hai đều căn cứ vào luật đối hoán.
Những nhầm lẫn như thế không hề gây ngạc nhiên khi được xét trong khuôn
khổ thời đại của ông. Chẳng hạn, một người cùng thời với ông, có tên là
Manikantha, vẫn giải thích từ “thực hữu-phổ biến” không phải liên quan
đến s, như Gangeśa đã làm, mà lại liên quan đến h, làm như nó là một từ
mới dành cho một trong ba đặt tính trong luận lý của Thế Thân và Trần
Na. Và nếu truy tầm thêm thì ta sẽ lập tức nhận ra rằng ngộ nhận và
những nhầm lẫn nói trên không hề khởi đầu với Gangeśa và những người
khác, mà ít nhất là với Pháp Thượng.
Trong luận thư Nyāyabindutīkā của mình,
Pháp Thượng đã hiểu các đặc tính (16) và (17) qua luật đối hoán, như
Stcherbatsky đã đề cập và sau đó Staal đã thuyết minh về nó.
Sau khi giải thích ba đặc tính của h qua các thuật ngữ của Pháp Xứng,
Pháp Thượng đặt ra vấn đề sau đây cùng với giải đáp của ông:
Nay, khi nói rằng
sự xảy ra chỉ có trong các trường hợp tương tợ, thì có phải là không
nhất thiết kết luận rằng sự không xảy ra chỉ có trong các trường hợp
không tương tợ? Vậy tại sao hai mệnh đề được đề cập? Câu trả lời như
sau. Hoặc xác định hoặc phủ định nên được sử dụng, mỗi cái đều cần
thiết, và không cách nào khác. Vì thế, để nhấn mạnh nó, cả hai mệnh đề
được đề cập. Tuy nhiên, nếu cả hai mệnh đề được dùng không với sự cần
thiết, thì kết quả tiếp theo sẽ xảy ra là bất kỳ cái gì xảy ra trong
trường hợp tương tợ và không xảy ra trong trường hợp không tương tợ đều
là h. Và rồi sẽ có [những suy luận không giá trị như] ‘Nó thì đen, vì nó
là con của người đó, như ở những đứa trẻ chúng ta thấy’, trong đó tình
trạng ‘là con của người đó’ là h. Vì thế, cả xác định và phủ định nên
được sử dụng chỉ với sự cần thiết để việc nối kết h chứng thực với s của
nó nhất thiết phải xảy ra. Và vì chúng cần phải được sử dụng mà không có
ngoại lệ, cho nên chỉ một trong hai được dùng đến chứ không phải hai,
tức là, hoặc xác định hoặc phủ định cần phải được sử dụng. Như vậy, vì
tính chất sư phạm, cả hai mệnh đề được đề cập.
Rõ ràng, việc hỏi câu hỏi và trả lời nó theo cách
đó “chỉ có thể được giải thích bằng giả thiết rằng tác giả đã biết luật
đối hoán và sự cần thiết của nó trong nội dung này”, như Staal đã phát
biểu. Chắc chắn, trong đoạn văn trên rõ ràng Pháp Thượng, dù cố ý hay vô
tình, đã xem xét thuyết ba đặc tính của h qua luật đó. Vì vậy, hiển
nhiên ông phải là người tạo ra mọi thứ nhầm lẫn và ngộ nhận mà những nhà
luận lý nối tiếp ông phải hứng chịu, kể cả Gangeśa và Staal, ở các thời
đại sau cho đến ngày nay. Thật vậy chính Staal đã nhận ra nguồn gốc của
những suy luận ưa chuộng nhất như ‘Nó có sự tiếp xúc với một con khỉ vì
nó là cây này’, một suy luận mà, như đã thấy, Raghunātha và Mathurātha
thường xuyên nhắc lại trong các tác phẩm của họ khi bình giải các bài
viết của Gangeśa, trong thí dụ mà Pháp Thượng đã cho ở trên, tức, ‘Nó
thì đen vì nó là con của người đó.’
Như vậy, nhờ thuyết minh của Staal, mặc dù “tính
chất không thích nghi về cả luận lý lẫn sư phạm” của nó, nay ta không
chỉ có thể thấy được tại sao Gangeśa phê phán năm định nghĩa
không-tách-ly—những định nghĩa phải thừa nhận là chính xác “từ một quan
điểm thuần luận lý”—, mà còn biết được ông đã rút ra phê phán này từ
đâu. Vì thế, không phải bàn thêm gì nữa, ngoại trừ sự gợi ý về vấn đề
luận lý chủng loại trong các tác phẩm luận lý của Thế Thân, ta có thể
gạt bỏ những nhận xét phê phán của Gangeśa giống như chỉ là một ngộ
nhận, và trở lại các định nghĩa-không-tách ly và nối kết bất khả phân đã
được thuyết minh trước đây.
Về căn bản, thuyết minh của chúng ta về năm định
nghĩa không-tách-ly chính là thuyết minh của Berg, như được chứng minh
rõ ràng qua sự so sánh các công thức (7) – (11) với các công thức (i) –
(v), chỉ trừ một điều là ta thay ký hiệu chủng loại
Î của ông bằng ký hiệu đồng
nhất = của chúng ta vì những lý do đã nói trước đây. Chúng ta cũng chỉ
ra rằng định nghĩa nói kết bất khả phân của Thế Thân là một dạng khác
của định nghĩa thứ nhất và vì thế có thể biểu thị bằng cùng công thức
(7), nếu không phải là (11). Tuy nhiên, chúng ta đã không nói đến việc
xác minh cách dùng ký hiệu của chúng ta, và người ta có thể thắc mắc
không biết rốt cùng nó có được xác minh hay không, nhất là khi hầu hết
mọi người đều tin rằng Thế Thân có chủ trương thuyết gọi là “sự biến
thiên phổ quát.”
Vả lại, chúng ta đã không nói gì về định nghĩa có
thể có về ký hiệu trong luận lý của Thế Thân. Bây giờ là cơ hội để tiếp
cận các vấn đề này và để xem chúng ta sẽ có nhữg giải pháp gì đối với
chúng. Trước hết, trong tình trạng manh mún hiện nay của các tác phẩm
luận lý của Thế Thân, không có phát biểu nào được giữ lại có liên quan
đến vấn đề đồng nhất, hoặc bất kỳ loại quan hệ luận lý nào khác về vấn
đề đó. Thứ hai, ta còn không thể biết ông có từng bàn về các vấn đề
thuộc loại đó hay không trong các tác phẩm của ông khi chúng vẫn còn giữ
được nguyên vẹn. Tuy nhiên, dựa vào thuyết mô tả của ông, ta phải cần
thiết giả định rằng có lẽ ông đã biết đến các quan hệ luận lý này, kể cả
quan hệ đồng nhất, bởi lẽ nếu không có giả định như thế thì không thể
nào quan niệm được lý thuyết đó.
Thay thế một từ n bằng một thuộc từ N để có một
mô tả (ix)N(x) mà không biết đến sự tồn tại của một loại quan hệ nào đó
giữa chúng là điều khó có thể tưởng tượng được. Thật vậy, trong những
vận hành như thế thì quan hệ đồng nhất đã được giả định; nếu không, điều
trước tiên là chúng không thể nào tự khởi động. Hơn nữa, một loại quan
hệ nào đó phải có sẵn trong định nghĩa nối kết bất khả phân của Thế
Thân. Vì vậy, mặc dù chúng ta không có phát biểu minh nhiên nào từ các
tác phẩm của ông về vấn đề các quan hệ luận lý, nhưng chắc chắn là ông
đã dùng đến chúng. Vào các thế kỷ tiếp đó, khi khám phá của ông được
khai triển thêm trong tay của Trần Na và Pháp Xứng, ta biết rằng ba loại
quan hệ đã được bàn đến, những quan hệ mà họ cho là cơ bản và chúng có
thể dùng làm tiêu chuẩn để phân biệt ba loại luận lý. Quan hệ thứ nhất
trong số này là quan hệ phủ định mà ta có thể tìm thấy trong các suy
luận như ‘Không có cái bình ở đây vì không có sự tri nhận về nó.’ Quan
hệ thứ hai gọi là quan hệ đồng nhất thuộc loại ‘Đây là một cái cây vì nó
là sisampa.’ Loại thứ ba gọi là quan hệ “nhân quả” như được tìm thấy
trong suy luận ưa ý nhất ‘Nó có lửa vì nó có khói.’
Tạm gác qua một bên quan hệ phủ định thì hai quan
hệ còn lại được nhận ra rất rõ trong các tác phẩm của Thế Thân. Quan hệ
đống nhất đã được nhắc đến trong sự nối kết với thuyết mô tả. Tuy nhiên,
thí dụ Pháp Xứng đã cho thì thú vị ở điểm nó không chỉ diễn đạt quan hệ
đó trong một trường hợp đặc trưng, mà điều đáng nói là nó đặt lại vấn đề
chủng loại. Bởi vì nói rằng sisampa có một quan hệ đồng nhất với cái cây
cũng là nói rằng cây là một tổ hợp A mà sisampa là một thành viên của nó
trong số các thành viên khác. Như vậy, quan hệ này không hoàn toàn là
đồng nhất mà đúng hơn nó là quan hệ thành phần. Vì lẽ đó, quan hệ đồng
nhất được biểu hiện trong thuyết mô tả của Thế Thân không hoàn toàn là
một với thuyết mà Pháp Xứng có ý ám chỉ. Tuy nhiên, điều này không dẫn
đến kết luận rằng cái gọi là quan hệ đồng nhất thuộc loại sau không được
Thế Thân biết tới. Chúng ta sẽ chỉ ra rằng chính sự tìm ra quan hệ đó đã
thúc đẩy ông đi đến một thuyết minh mới về lý luận luận lý và một định
nghĩa mới về lan truyền mà những nhà luận lý tiếp đó muốn gọi là “lan
truyền nội tại.”
Loại quan hệ thứ ba đều có trong hầu hết các mảng
còn lại của các tác phẩm luận lý của Thế Thân. Điểm đặc trưng của quan
hệ này nằm ở sự kiện nó có tên là “quan hệ nhân quả” (causal relation),
hay chính xác hơn, là “quan hệ hệ quả” (consequential relation). Thí dụ
về nó như sau: ‘Nó có lửa vì nó có khói.’ Để có giá trị, kể từ thời của
Thế Thân suy luận đó phải có phát biểu chứng tỏ sự “nối kết bất khả
phân” giữa khói và lửa, và thường có dạng “bất cứ cái gì có khói thì có
lửa.” Vì thế, ở đây chúng ta có một quan hệ ngoại động hơn là một quan
hệ nhân quả, bởi vì qua quan hệ này, thí dụ sẽ có dạng:
(19) A = B
B = C
A = C
(Hiển nhiên, nó cũng thuộc dạng: {[(p
® q) & p]
® q}, nhưng chúng ta không cần
bàn đến ở đây). Vì vậy, cái gọi là quan hệ nhân quả thực sự là một quan
hệ ngoại động. Và vì lẽ đó, xét về thể cách suy luận thì nó là một
phương pháp khẳng định (modus ponens). Trong Vādavidhi, Thế Thân
chủ yếu vẫn nói về quan hệ này và các modus ponens của nó. Và chúng ta
không nên ngạc nhiên về điều này, bởi vì với quan hệ ngoại động ta luôn
có thể loại suy phần còn lại. Chẳng hạn, cho R(A,B) và R(B,C), ta không
chỉ có R(A,C) mà còn R(A,A), là biểu thức của một quan hệ tự phản trong
trường hợp B=A, và R(A,B) và R(B,A) là biểu thức của một quan hệ đối
xứng khi A=C.
Điều thú vị là một khi quan hệ như thế được thiết
lập, tức một quan hệ mang tính chất tự phản, đối xứng và ngoại động, thì
ta có thể dễ dàng định nghĩa khái niệm đồng nhất như sau:
(20) x = y
« ("w) {[r(x,w)
« r(y,w)] & [r(w,x)
« r(w,y)]}
và có thể giản lược thành
(21) x = y
« ("w) [w(x)
« w(y)]
Công thức này có thể được viết lại theo công thức
(12)
x = y
« ("w)
(x Î w
« y
Î w)
để diễn đạt định lý khoáng trương. Và đây là điểm
thú vị, bởi vì hiển nhiên là khái niệm đồng nhất có thể được định nghĩa
bằng khái niệm chủng loại, và khái niệm đồng đẳng (pure equality) bằng
khái niệm quan hệ tương đương. Cần chú ý là quan hệ tương đương là quan
hệ tự phản, đối xứng và ngoại động. Như vậy, trong văn mạch phạm vi này,
người ta có thể xem quan hệ đồng nhất có nghĩa chính xác như những gì
Pháp Xứng muốn nói, đó là quan hệ chủng loại. Và vì thế, ngay trong phạm
vi của Vādavidhi, quan hệ đồng nhất cũng có thể định nghĩa bằng
quan hệ chủng loại. Như vậy, nếu không quá nới rộng luật thay thế trong
thuyết mô tả của Thế Thân, ta có thể nói rằng trong tác phẩm đó quan hệ
đồng nhất có thể được diễn giải như là quan hệ chủng loại. Lúc đó điều
tất yếu là các công thức (7) – (11) có thể viết lại thành các công thức
(i) – (v) của Berg mà không có bất kỳ nhầm lẫn nào đối với vấn đề chủng
loại trong luận lý của Thế Thân.
Sau khi định nghĩa khái niệm lan truyền trong các
công thức (5) – (11), thật dễ dàng thấy rằng Thế Thân đã thiết lập các
biểu đồ luận lý của ông như thế nào. Ngày xưa, mặc dù chúng ta có các
biểu đồ rõ ràng về suy luận, nhưng chưa có cái nào trong số chúng được
bàn đến một cách đặc trưng, ngoại trừ dạng mười chi mà Kỳ Na Giáo đã đề
ra cho chính họ.
Vào thời của Caraka, ông đã nhận ra nhu cầu lý luận đúng luận lý trong y
học cho mục đích chẩn bệnh; vì vậy, cuốn y thư nổi tiếng của ông,
Samhita, đã dành một trong những phần của nó để bàn đến nhiều khía
cạnh khác nhau của lý luận luận lý trong y học.
Tiếp nối Caraka, Gautama Aksapāda, lần đầu tiên trong lịch sử Ấn đã bắt
đầu hệ thống hóa phần lớn các kiến thức về nhận thức luận và luận lý của
thời đại ông thành một hệ thống các cách ngôn, mà ông gọi là
Nyāyasūtra hay Luận lý Thư, mặc dù giống như bất cứ cuốn sách nào
cùng tên thuộc thời đó, nó không chỉ bàn đến luận lý như thế, mà còn cả
một số các vấn đề khác ngoài chủ đề chính. Trong Nyāyasūtra, ông
công nhiên qui định rằng bất kỳ dạng lý luận nào cũng phải có năm chi
sau đây:
1. Luận đề (tôn): Núi này đang có lửa
2. Lý do (nhân): Vì nó đang có khói
3. Thí dụ (dụ): Như trong nhà bếp
4. Áp dụng (dụng): Và cái này như thế
5. Kết luận (kết): Vì vậy cái kia cũng
thế.
Các dạng lý luận này đã tồn tại đến thời Thế Thân
mà không có bất cứ khảo cứu và cải tiến nào. Rõ ràng, khi nhìn nó, người
ta có thể dễ dàng nhận ra đó là một loại lý luận loại suy nào đó, mặc dù
đã không đạt được mức độ chính thức đáng mong muốn. Và do khuyết điểm
hiển nhiên này, người ta có thể tự hỏi rốt cùng đó có phải là một biểu
đồ suy luận hay không. Trong bất cứ trường hợp nào thì khi Thế Thân bắt
đầu viết về luận lý, ông vẫn chấp nhận biểu đồ năm chi đó. Tuy nhiên,
một cải tiến chưa từng có trước đó cuối cùng đã tách rời luận lý Ấn độ
ra khỏi di sản thực tiễn của các chẩn đoán y học của Caraka và lý luận
của Gautama, và đưa nó vào lộ trình dẫn đến một khoa học chân chính về
luận lý. Và cải tiến này không gì khác hơn sự tìm hiểu những điều kiện
cho phép ta suy luận A(s,x) đối với mỗi một x nếu có A(h,x), điều đã dẫn
đến sự ra đời của thuyết ba đặc tính của h.
Trong Như Thực Luận cũng như trong một
trần thuật của Huệ Chiểu, Thế Thân vẫn nói về đồ biểu năm chi.
Nhưng trong cùng tác phẩm này ông đã tìm thấy rằng nếu cho một suy luận
có dạng
("x)
[A(h,x) « A(s,x)]
để suy ra A(s,x), ta phải có A(h,x), và trong đó
h phải đáp ứng ba điều kiện sau:
(i) h xảy ra trong s.
(ii) h (chỉ) xảy ra trong các trường hợp tương
tợ.
(iii) h không xảy ra trong các trường hợp không
tương tợ.
Chúng ta đã chính thức hóa ba điều kiện này,
những điều kiện đã từng được gọi là “ba tánh”, trong các công thức (15)
– (17) ở trên. Một khi đã có ba điều kiện này, ta có thể thấy ngay rằng
chúng được áp đặt lên Thế Thân để loại bỏ biểu đồ năm chi và thay nó
bằng một cái mới, bởi vì bây giờ suy luận không còn dựa vào tỷ giảo nữa
mà là một cơ sở mạnh mẽ hơn nhiều, đó là tính khả loại suy của nhiều
thành phần khác nhau có liên quan trong đó. Như vậy, trong Vādavidhi,
tác phẩm luận lý kế tiếp của ông, Thế Thân đã thực sự bác bỏ biểu đồ năm
chi, một hành động có thể tạo ra một phê phán đáng kể từ những người
chống đối ông suốt trong lịch sử, và đã thay nó bằng một biểu đồ ba chi,
có dạng tổng quát như sau:
1. Luận đề: Núi có lửa
2. Lý do: Vì nó có khói
3. Tiền đề: Bất kỳ nơi nào có khói, nơi đó có
lửa, như trong nhà bếp.
Chi thứ ba được Thế Thân định nghĩa là một phát
biểu của sự lan truyền, xác định “nối kết bất khả phân” giữa luận đề và
lý do. Nói cách khác, nó thuộc dạng:
("x)
[A(h,x) ® A(s,x)]
vì vậy, khi có lý do h như
("x)
A(h,x)
ta luôn luôn có thể loại suy tiền đề s
($x)
A(s,x)
Ngày nay, điều hoàn toàn mới lạ trong biểu đồ ba
chi này và giúp phân biệt với biểu đồ năm chi của Gautama như một khám
phá mới không phải là nó giản lược năm chi nặng nề thành biểu đồ khả
dụng ba chi, mặc dù đó đúng là cái nó mang lại, mà là nó đã đưa vào tiền
đề phát biểu chính xác quan hệ lan truyền giữa chi thứ nhất và thứ hai
và lập thành chi thứ ba. Tại sao việc đưa vào này lại là một khám phá
mới? Bởi vì nó được rút ra từ thuyết ba tánh của Thế Thân. Ta đã biết
rằng với các điều kiện (i) – (iii) như được biểu thị bởi các công thức
(15) – (17), ta luôn có thể loại suy (2) và công thức này, như đã thấy,
cũng là một biểu thức của chi thứ ba. Vì vậy, không phải vô cớ hay chỉ
vì tính chất rườm rà của biểu đồ năm chi mà Thế Thân loại bỏ nó và thay
bằng biểu đồ ba chi. Và kết luận này còn được củng cố thêm bởi phương
pháp chứng cứ ngày nay là, nếu cho các công thức (15) – (17), ta luôn có
thể loại suy (2), như đã được chứng minh trước đây. Như vậy, lần đầu
tiên trong lịch sử luận lý Ấn độ, người ta được chỉ cho thấy tại sao một
dạng suy luận nào đó thì thuộc loại như nó là mà không phải cách nào
khác.
Đây quả thật là đỉnh cao những thành tựu và thiên tài của Thế Thân.
Hơn nữa, dù chi thứ ba của biểu đồ mới được viết
dưới dạng:
("x)
A(h,x) ® A(s,x)
nhưng thật ra nó phải thuộc dạng
(22) ("x)
{(A,x) & ($x) [A(h,x)
® A(s,x)]}
® A(s,x)
bởi vì nó không những phát biểu rằng ‘bất kỳ nơi
nào có khói thì nơi đó có lửa’, mà còn ‘như ở trong nhà bếp’, một điều
minh định rõ ràng phạm vi được mô tả bởi phát biểu trước không phải là
một phạm vi trống rỗng. Tuy nhiên, nếu đúng thật như thế, như một số tác
giả đã chủ trương, thì ta có thể dễ dàng thấy rằng ba điều kiện được
diễn đạt bởi các công thức (15) – (17) không cần thiết gì cả. Thật vậy,
điều này sẽ đưa biểu đồ ba chi trở lại lối suy luận cũ, tức lý luận bằng
tỷ giảo, của Nyāyasūtra. Vì lẽ đó biện pháp luận lý sẽ là loại
hẳn công thức được đưa vào:
(23) ("x)
(A(h,x) ® A(s,x))
và chỉ giữ lại thành phần lan truyền cần thiết
được biểu thị bởi công thức (2). Mong rằng đây là những gì Thế Thân đã
làm trong Như Thực Luận II, có lẽ là tác phẩm luận lý sau cùng
của ông. Trong Pramāṇasamuccaya,
Trần Na thuật rằng có một luận thư tên là Như Thực Luận, chủ
trương thí dụ được cho trong chi thứ ba của biểu đồ mới thì không cần
thiết và vì thế có thể bỏ đi.
Mặc dù chỉ trích mạnh mẽ thuyết này nhưng ông đã không cho chúng ta biết
tác giả là ai. Điều kỳ lạ hơn là ông cũng đã trích dẫn cuốn đó trong một
vài trường hợp khác, trong đó ông tỏ ra tán thành các quan niệm của nó.
Tình huống này càng phức tạp hơn khi một số nhà bình giải về ông đã nhầm
lẫn ghi lại tên tác phẩm này ở dạng số nhiều và như thế đã khiến cho
những người khác tin rằng có lẽ có trên một luận thư mang tên Như
Thực Luận.
Thật vậy, một tin tưởng như thế đã được Tucci
nghĩ đến. Cùng với sự kiện Như Thực Luận mà Trần Na dẫn có chủ
trương một biểu đồ hai chi trong khi dịch bản Hán văn của tác phẩm cùng
tên chỉ có biểu đồ cũ năm chi, ông có ý kiến rằng cuốn sau, từ đây trở
đi sẽ được gọi là Như Thực Luận I, thì khác với cuốn trước, cuốn
mà chúng ta đã gọi tên Như Thực Luận II. Giờ đây, sự kiện Như
Thực Luận I là một trong các tác phẩm của Thế Thân, nếu không muốn
nói là tác phẩm đầu tiên của ông về luận lý, là điều chắc chắn không
nghi ngờ gì nữa, và vì thế chúng ta không cần bàn thêm gì nữa.
Về Như Thực Luận II, Frauwallner đã chỉ ra tính chất không đáng
tin cậy của hình thức số nhiều và vì thế đã loại bỏ quan niệm cho rằng
tên Như Thực Luận không phải là một danh từ riêng mà là từ chỉ
chung cho một loạt các bài viết bàn về cái như thực (tarka).
Nay chúng ta thêm chứng cứ sau để chứng minh rằng
biểu đồ hai chi, mặc dù đã bị Trần Na và những người khác chỉ trích,
thật sự đã được Thế Thân sử dụng trong các tác phẩm khác của ông. Chẳng
hạn trong Câu Xá Luận, ta có suy luận thuộc dạng ‘Nếu người ta đã
cần đến một nhân cho sự hủy diệt thì người ta sẽ cần đến một nhân cho
mọi sự hủy diệt.’
Tương tợ, trong Thành Nghiệp Luận, Thế Thân đôi khi áp dụng suy
luận đó cho những lập luận của ông như ‘Nếu một vật an trụ thì nó không
có chuyển động’ hay ‘Nếu nó không chuyển động thì nó thường xuyên an
trụ’, hay ‘Nếu nó không an trụ thì nó cũng không có chuyển động’, mà
không hề đề cập đến chi thứ ba của biểu đồ ba chi.
Vì thế, khẳng định rằng, như Tucci đã làm, biểu đồ suy luận hai chi
“chắc chắn không được Thế Thân chấp nhận” là sai hoàn toàn. Thật vậy,
những suy luận thuộc dạng ‘Nếu nó không có chuyển động, nó thường xuyên
đình trụ’ có thể được biểu thị chính xác qua công thức
(2) ("x)
[A(h,x) ® A(s,x)]
mà không cần thêm vào công thức (23) một khi các
điều kiện trong (15) – (17) được phát biểu, vì ta có thể loại suy (2) từ
(15) – (17).
Kết luận đó thú vị trong nhiều cách. Thứ nhất, nó
dẫn chúng ta đến nhận thức rằng với biểu đồ suy luận mới hai chi Thế
Thân có thể giải quyết toàn bộ khó khăn Gangeśa đã đặt ra về các trường
hợp thực hữu-phổ biến, bởi lẽ trong thuyết minh mới này, nếu cho:
(24) ("x)
(h(x) ® g(x)
ta có thể loại suy
(25) ("x)
h(x) ® ("x)g(x)
Dạng loại suy mới mạnh mẽ này về sau đã được
Arcata Dharmakaradatta nhận ra.
Ông hiểu rằng thí dụ được cho trong chi thứ ba không dùng để chứng minh
một luận đề là đúng hay sai, mà chỉ là một hướng dẫn cho người không
hiểu biết, mặc dù nó thường bị phê phán và bỏ qua bởi hầu hết các nhà
luận lý khác, dĩ nhiên kể cả Trần Na, Gangeśa. Và nhờ nhận ra điều này
mà Arcata đã có thể chứng minh rằng người ta có thể rút ra một kết luận
tự nhiên thuộc loại “Tất cả đều sát na diệt’ từ tiền đề ‘Bất kỳ cái gì
thực hữu đều thuộc sát na diệt’, một điểm Gangeśa đã bỏ sót trong phê
phán của ông về định nghĩa nối kết bất khả phân của Thế Thân.
Tuy nhiên, để thực hiện suy luận đó, người ta cần
có sẵn khái niệm chủng loại như được định nghĩa trong (20) – (21). Điều
này cũng thế trong trường hợp suy luận ‘Đây là một cái cây vì nó là
simsapa’ Pháp Xứng đã cho ở trên. Bởi vì trong cả hai trường hợp đều
ngầm chứa các lượng từ về chủng loại mà khi được viết đầy đủ chúng sẽ
trở thành “vừa phổ biến vừa thực hữu.” Như vậy, dù phát biểu ‘Đây là một
cái cây vì nó là simsapa’ có thể viết dưới dạng
(26) ("x)
[f(x) ® g(x)]
nhưng điều nó thật sự chuyển tải lại thuộc dạng
(27) ($w)
("z) ("x)
(x Î x
« x
Î w)
trong đó w biểu trưng chủng loại cây nói chung,
và z biểu trưng chủng loại cây simsapa nói riêng. Và cái được (27) biểu
thị thì không được biểu thị thỏa đáng bởi (26) do các lượng từ hỗn hợp
của công thức trước. Vì vậy, ta có thể nói rằng Thế Thân đã đưa vào một
luận lý chủng loại cùng với việc giới thiệu biểu đồ suy luận hai chi của
ông. Hiện nay chúng ta không biết ông đã bàn đến và đánh giá luận lý này
như thế nào, bởi vì không còn mảng nào liên quan đến nó còn giữ được.
Thế nhưng, điều này không có nghĩa ông không biết đến lợi ích của một
luận lý như thế trong một số trường hợp. Các thí dụ đã cho ở trên minh
chứng đầy đủ điều này.
Cho đến nay, chúng ta đã mô tả luận lý của Thế
Thân như chúng ta hiểu từ một số lượng hạn chế của các mảng mà chúng ta
biết đến và còn giữ được từ những tác phẩm luận lý của ông. Chúng ta đã
không nói gì về đặc điểm của luận lý này cũng như loại ký hiệu mà chúng
ta đã sử dụng. Điều này vì chúng ta tin rằng khi nghiên cứu một luận lý
như của Thế Thân, ta không nên có định kiến ngay cả đối với loại công cụ
mà ta sử dụng để thực hiện việc làm này, bởi vì nó có thể dẫn chúng ta
đến một kết luận sai lạc.
Nay, ở chặng cuối của việc làm này, một điều trở
nên quá hiển nhiên là ta có thể phân biệt ít ra ba loại luận lý chính
trong tác phẩm của ông. Thứ nhất là luận lý đồng nhất; thứ hai là luận
lý định lượng. Hai luận lý này được kết hợp để cho ra các diễn đạt như
các công thức (7) – (11) chẳng hạn. Chúng thuộc các loại đơn giản nhất,
và điều này không nên ngạc nhiên. Như Quine đã nhận xét trong lời giới
thiệu của ông cho lần tái bản cuốn Incomplete Symbols: Descriptions
của Whitehead và Russell rằng “Một điều quan trọng của việc sử dụng tất
cả các số hạng đơn ngoài số lượng các biến số là: luận lý định lượng và
đồng nhất không còn cần được quan niệm theo cách nào khác ngoài dạng đơn
giản nhất của nó, bao gồm các từ thuộc về thuộc từ, các biến số, các từ
định lượng, các tác dụng thuộc nguyên lý, và ‘=’”,
vì thế tại sao luận lý Thế Thân lại khác biệt với thuyết mô tả của ông?
Trong cùng các công thức đó, ta có thể dễ dàng
nhận ra sự hiện diện của một hàm tử F. Và hàm tử này thật sự chỉ ra rằng
sớm muộn gì nó cũng sẽ được tác động lên Thế Thân để ông đạt đến một
luận lý chủng loại và đây là loại luận lý thứ ba chúng ta nói đến ở
trên. Lý do? Bởi vì trong một số phát biểu như chúng ta đã thấy, luận lý
đồng nhất và định lượng sẽ không thể chuyển tải đầy đủ ý nghĩa của
chúng. Như vậy, một luận lý chủng loại phải được quan niệm, dù hiện nay
chúng ta hoàn toàn không nắm rõ nội dung chính xác của nó do thiếu tư
liệu trong các mảng luận lý của Thế Thân. Một khi, ba loại luận lý này
được thiết lập, đương nhiên điều tất yếu là các ký hiệu chúng ta sử dụng
nhìn chung đều thuộc về chúng mà không có bất kỳ phân biệt nào. Vì thế
ta không cần phải minh định hệ thống ký hiệu gì ta đã dùng đến. Chúng
được dùng, và nếu chúng phù hợp, cho việc khám phá luận lý học của Thế
Thân và không cho mục đích nào khác.
Sau khi đã định nghĩa luận lý của ông và nội dung
của nó, vậy ta có thể rút ra kết luận gì từ nó? Ta đã thấy rằng lan
truyền là khái niệm cơ bản của luận lý Thế Thân và vì thế quyết định
toàn bộ phát triển kế tiếp các khám phá luận lý của ông. Có hai nguồn
phát khởi khái niệm này. Thứ nhất là việc nhận ra rằng để bất kỳ suy
luận thuộc bất kỳ dạng nào có thể có giá trị, cần có những điều kiện nào
đó mà nó phải đáp ứng. Như vậy, nếu cho một suy luận có dạng tổng quát
("x)
(A(h,x) ® A(s,x))
Thế Thân chỉ ra rằng nó phải đáp ứng ba điều kiện
được diễn đạt trong các công thức (15)–(17). Sự thừa nhận ba điều kiện
này dẫn đến việc thiết lập quan hệ cần thiết giữa h và s, cái mà ông gọi
là “nối kết bất khả phân” hay lan truyền.
Nguồn kia xuất phát chủ yếu từ chính thuyết mô
tả. Lúc đầu chúng ta đã nói rằng thuyết này không những chủ trương nếu
cho một n thì luôn luôn có một N như (ix)N(x), mà còn nếu cho một n sẽ
luôn luôn có một F như F(x). Và từ đó ta có thể có một biểu đồ suy luận
thuộc dạng
{("x)
[f(x) É g(x)] & ("x)
f(x)} É ("x)g(x)
như được biểu thị trong công thức (1). Vì thế, về
phương diện này không được quá nhấn mạnh rằng chính thuyết mô tả đã thúc
đẩy Thế Thân tìm hiểu các điều kiện của một suy luận mà không phải là
cái gì khác. Vì thế, thuyết này đóng vai trò quyết định trong lãnh vực
luận lý.
Một khi khái niệm lan truyền được định nghĩa,
nhiều thuyết minh luận lý khác nhau thuộc loại mới này phải được cần
đến, và nổi bật nhất trong số đó hẳn là sự giản lược biểu đồ lý luận tỷ
giảo năm chi thành loại chính thức hoàn chỉnh ba chi, và rồi là loại hai
chi. Chúng ta đã chỉ ra rằng việc giản lược biểu đồ cũ năm chi thành
biểu đồ mới ba chi không phải tình cờ, mà do những nỗ lực và lý do tinh
tế. Không cần phải nói, nó không phải là đóng góp của Trần Na như được
khẳng định từ trước đến nay. Thế nhưng, điểm thú vị lại nằm ở lần giản
lược thứ hai của biểu đồ mới ba chi này thành một biểu đồ còn mới hơn,
đó là hai chi.
Sự giản lược này thật hứng thú, bởi vì lần đầu
tiên giá trị của một suy luận được thiết lập không phải dựa vào quan hệ
về một thực thể ngoài luận lý mà dựa vào sức mạnh của chính nó. Và như
thế, khái niệm giản lược chính thức đã đạt đến đỉnh cao của nó. Thật
không may là hướng tư tưởng này đã không được những người kế thừa Thế
Thân nắm bắt. Họ thường xuyên xem nó như đối tượng của sự phê phán và vì
thế đã chối bỏ nó. Thất bại của họ trong việc đánh giá tầm quan trọng
của nó có lẽ là yếu tố quan trọng nhất góp phần vào tình trạng chết cứng
của tư tưởng và khoa học truyền thống Ấn độ sau thời ông. Tuy nhiên, nếu
giá trị của một suy luận được quyết định ở chính nó, thì các phát biểu
thuộc dạng “sự thật của một phát biểu tùy thuộc vào sự tồn tại của chúng
như là cái gì đó trong vũ trụ” sẽ là gì? Câu hỏi này, chúng ta sẽ xét
đến ở chương sau.¤
dịch
Việt: Đạo Sinh
|
