UẨN, XỨ, VÀ GIỚI

Edward Conze

Các pháp được phân thành ba loại rất quen thuộc với mọi trường phái Phật học, đó là năm uẩn, mười hai xứ và mười tám giới.

1. Skandhas, uẩn (‘đống’, ‘nhóm’) là năm yếu tố tạo thành một nhân cách đương thể. Về mặt phân tích, mọi dữ kiện kinh nghiệm, bản thân chúng ta cùng các đối tượng liên quan đến chúng ta, đều có thể được phát biểu bằng thuật ngữ uẩn. Mục tiêu của phân tích là để loại bỏ cái ‘Tôi’ mơ hồ. Các uẩn ‘xác định tính giới hạn của nền tảng thủ chấp một bản ngã, cùng những cái thuộc về một bản ngã.’[1] Chúng bao gồm bất cứ gì và hết thảy mọi cái chúng ta có thể thâu tóm, hay nắm bắt – như là tự ngã chúng ta, thuộc về tự ngã, như liên quan đến tự ngã. Chúng ta được khuyến dạy hãy cứu giúp, nhờ vào lý trí, những ai đã rơi vào tâm trạng chấp thủ một ‘bản ngã’.

Cái xuất hiện trước tầm nhìn chưa được tu tập và quan niệm ngu dốt của chúng ta như một vật hay sinh vật có vẻ thống nhất, một đống thô trọng (ghana) có vẻ rắn chắc bên ngoài, được phân thành năm ‘nhóm’ (rāśi, tụ, đống )[2], hay bó, một thứ kết tụ các mảnh vụn cộng thêm danh hiệu, một khối được hình thành từ năm phần tử khác biệt nhau. Như những ngôi sao trong một chòm sao mà không ngôi sao nào thuộc về ngôi sao nào, chỉ vì chúng ta sắp xếp chúng vào một nhóm tùy tiện, cũng vậy ‘cá tánh’ (cá ngã) của chúng ta là một tập họp qui ước các yếu tố tạp loại, mà hết thảy đều thuộc về một trong năm tụ nhóm, được gọi là uẩn.

Bốn uẩn đầu không có gì khó hiểu, không có nghi ngờ gì về nội dung của chúng. (1) Sắc, Phạn ngữ rūpa, là phần vật chất hay vật lý của vạn vật, là những gì còn lại của người và vật khi đã loại trừ các đặc tính tinh thần và đạo đức. (2) Thọ[3], Phạn ngữ vedanā, là (cảm nhận) lạc (= cái ta muốn tiếp diễn), khổ (= cái ta muốn chấm dứt), và trung dung[4]. (3) Tưởng, (saṃjñā), có sáu loại, tương ứng với sáu giác quan. (4) Hành, (saṃskārā), là mọi tính khí, khuynh hướng, động lực, ý chí, khát vọng, xúc cảm tích cực vv..., ‘có ý thức’ hay bị đè nén, dù luôn gắn liền với thức theo nghĩa Phật học*. (5) Thức (vijñāna) là cái quan trọng và dễ nhầm lẫn nhất trong các uẩn. Nó là cái quan trọng nhất vì người ta cho rằng bốn uẩn kia lệ thuộc vào nó. Trong công thức về lý duyên khởi, thức đi trước và tạo điều kiện cho ‘danh và sắc’, là một thuật ngữ cũ chỉ cơ quan tâm-vật lý, và trong phân tích của A-tỳ-đàm ba uẩn thuộc tâm kia được cho là do thức quyết định+.

2. Mười hai xứ (āyatana) là (1) mắt, (2) cảnh quan, (3) tai, (4) âm thanh, (5) mũi, (6) mùi, (7) lưỡi, (8) vị, (9) thân, (10) các xúc chạm++, (11) ý và (12) các pháp đối tượng của ý. Ngữ nguyên của từ āyatana có vẻ rất đáng ngờ[5], nhưng cách dùng nó trong Phật giáo rất rõ ràng bằng cách giải thích nó như từ āyadrāva[6], nghĩa đen là ‘ngõ xuất sinh’, ‘cửa đến’; āya là ‘khởi lên’ đứng trước chữ vyaya, ‘rơi xuống’. Có lẽ từ tương đương chấp nhận được là ‘nguồn gốc’, vì ‘cửa’ cũng có nghĩa là ‘nguyên nhân’ hay ‘phương tiện’.

Vì quán về các uẩn là khởi sự đánh đổ sự tin vào một ‘tự ngã’, cho nên quán về các xứ là đề cập đến nguồn gốc các pháp thuộc tâm, ‘tâm và các tâm sở của nó’[7], và nhìn chúng như đang diễn ra bởi sự kết hợp hay liên kết giữa các căn với cảnh. Các xứ là nguyên nhân (kāraṇa) vì sao các sự kiện tâm thức khởi phát hay hiện hành, và là ‘sinh địa của chúng, như cao nguyên Deccan là nơi sản sinh các đàn gia súc’[8]. Với tôi thật là sai lầm khi xem các tư tưởng ‘của tôi’ là những sản phẩm tự do của tự ngã ‘của tôi’ hay thức ‘của tôi’. Rõ ràng là chúng ràng buộc với căn và cảnh, vốn phải tiếp xúc nhau để cho một hành vi của thức khởi phát, và cả hai cái đều xa lạ với tôi vì tôi không thể nói là đã tạo ra cái thể tạng sinh học của tôi hoặc các đối tượng tư duy của tôi. Cả hai được tạo nên rồi áp đặt lên tôi.

3. Mười tám giới (dhātu) là sáu căn, sáu cảnh, và sáu thức tương ứng với căn và cảnh. Chữ dhātu, động từ căn dhā, ‘đặt, để’, có thể dùng cho nhiều nghĩa[9]. Các nghĩa quan trọng nhất là ‘yếu tố’ hay ‘nguyên nhân’ (hetu), ‘cảnh giới’ hay ‘phạm vi’. Trong ngữ cảnh này có lẽ nó có nghĩa là ‘yếu tố cấu thành’ hay ‘nhân tố’. Quán về 18 giới là để ‘liễu giải’, bằng một phương pháp đơn giản và dễ dàng, sự thật về cái mà ở châu Âu được biết là ‘chủ nghĩa hiện tượng', đồng thời sử dụng định lý triết học này như là khởi điểm cho một kết luận đặc trưng Phật giáo.

Giả dụ bạn nhìn thấy một ‘trái cam’ trước mắt. Về phương diện ‘các giới’ kinh nghiệm này bao hàm ít nhất ba nhân tố - một đối tượng của nhãn căn, độ cảm thụ của nhãn quan, và một hành vi nhãn thức. ‘Trái cam’ là một dữ kiện kinh nghiệm, một đối tượng nhãn căn được nhìn thấy, không nên bị nhầm với ‘trái cam’ một sự kiện khách quan, khi nó ‘ở ngoài kia’, bởi lý do đơn giản là một sự kiện khách quan, khi xuất hiện trước tâm trí, được bổ sung thêm bởi hai nhân tố phụ, sau khi trải qua tác động của giác quan và hành vi của thức*. Không ai có thể biết nó sẽ ra sao nếu loại trừ phần đóng góp của hai yếu tố này. Không ai có thể nắm bắt được đối tượng tự thân đúng như nó là, mà chỉ biết được ‘trái cam’ đã được biến cải và ngụy tạo qua quá trình chủ quan. Với những người chuyên tâm tìm hiểu bản chất thực tại, không thể dễ dàng bỏ qua khám phá này.

Xem xét các giới như thế chỉ là củng cố thêm ‘chủ nghĩa hiện tượng' vốn đã giữ vai trò quyết định trong triết học Tây phương, kể từ thời Protagoras+ về sau. Song những nhà Phật học không dừng lại ở đây, xa hơn họ còn tự hỏi: Nếu toàn bộ dữ liệu là ba nhân tố thiết yếu ngang nhau này, thế tại sao chúng ta hầu như lúc nào cũng hướng về nhân tố đầu tiên, tức đối tượng, đến mức sự nhận biết hai nhân tố kia gần như hoàn toàn bị mờ nhạt? Câu trả lời là hạng phàm phu đã nhiễm phải thói quen nghĩ rằng hạnh phúc của nó tùy thuộc cách xử lý các đối tượng. Phật giáo tin đó là điều sai lầm, và hy vọng kết quả khả quan hơn nhờ việc tập trung chú ý vào các nhân tố chủ quan thường hay bị bỏ qua. Theo phân tích, các thành phần chủ quan có ảnh hưởng vượt trội trong việc hình thành diện mạo một đối tượng mà, là một ‘vật thuần là nó’, hoàn toàn không thể nắm bắt được. Cũng vậy việc điều chỉnh của các nhân tố chủ quan này hứa hẹn đáng bõ công hơn sự xử lý các đối tượng. Chúng ta luôn được nhắc nhớ rằng vấn đề không phải là thế giới tác động đến chúng ta như thế, mà là mọi vật tùy vào phản ứng của chúng ta như thế nào trước thách đố của nó. Cải tạo thế giới ngoại tại được xem là vô bổ. Cải tạo được tâm trí của chính mình, không còn gì có thể xâm hại chúng ta được nữa.

Phần nội tâm của con người được thể hiện bằng các thuật ngữ ‘thức’ (uẩn thứ năm), ‘ý’ (xứ thứ mười một và giới thứ mười hai), và ‘ý-thức’ (giới thứ mười tám). Những giới hạn của không gian lẫn kiến thức không cho phép tôi nhận định giá trị đầy đủ khía cạnh này của tư tưởng Phật giáo, và tôi sẽ chỉ nói đến những điều tuyệt đối cần thiết để hiểu được những phát triển sau này được trình bày trong phần II và III của sách này. Trước hết chúng ta phải hiểu bằng cách nào ‘thức’, được hiểu như một ‘pháp’ (dharma), có liên quan tới ‘tự ngã’, thứ hai là định rõ ba ý nghĩa căn bản của từ ‘thức’, và cuối cùng khảo sát vai trò thiết yếu của ‘thức’ trong quá trình giải thoát khỏi thế gian.

I. ‘Thức’, như ta đã thấy (chương trước, 3.5, a), được dùng để giải thích cho một trong những chức năng thường bị quy gán cho một ‘tự ngã’. Như chúng ta được biết, không hề có các ‘chủ thể’, nhưng có các hành vi khách quan hóa, hành vi chú ý, hay nhận thức. Khi sử dụng từ ‘thức’, các nhà Phật học cố nói bằng phong cách phi nhân xưng về sự kiện theo đó mọi kinh nghiệm tâm lý diễn đến với ‘tôi’, được biết đến bởi ‘tôi’, được nhận thức bởi ‘tôi’. Trong mọi trường hợp liên quan tới ‘thức’, ‘Tôi’ lúc nào cũng ở hậu cảnh, dù nó hẳn không bao giờ được nhắc đến. ‘Thức’ là ‘linh hồn’, hay ‘tự ngã’*, vì đó là thành phần uẩn mà, hơn mọi thành phần kia, nó gợi lên ảnh tượng của một cá thể tính. Cần phải phân rã nó một cách hết sức cẩn thận: a) nó không phải là một vật, mà là một chuỗi liên tục các hành vi; ‘tâm thức ngày cũng như đêm, khi khởi lên thành cái này, rồi diệt mất thành cái kia’[10], b) nó không phải là vật sở hữu hay chủ sở hữu hữu ngã, mà là kết quả của quá trình duyên sinh hợp lý của các sự kiện phi ngã.

II. Tùy theo văn cảnh, từ ‘thức’ có thể mang nghĩa (1) nhận thức thuần túy, (2) một tư tưởng, (3) ý.

1) Định nghĩa ‘thức’ là ‘nhận thức thuần túy’, hay phân tích suy xét (ngữ căn Vi, phân tích + jñāna, trí), thì dễ, nhưng hầu như thực tế không thể trải nghiệm việc nhận thức như là đơn thuần nhận thức. Điều này một phần vì lẽ cực kỳ khó chủ tâm vào một hành vi nhận thức mà không cùng lúc chú ý đến đối tượng của nó, hay nói cách khác, vì cố tật không sẵn sàng loại bỏ tất cả những gì thêm vào hành vi đơn thuần đang nhận thức. Hơn nữa, ‘thức’ rất khó nắm bắt vì, là chủ thể cơ bản của mọi hoạt động tâm lý, nó không thể được biến thành một đối tượng cứu xét mà không mất đi tính cách đặc trưng của nó. Một khi bị khách thể hóa hay bị nhận thức thì chủ thể không còn được nhìn như là nó nữa. Khi nhận thức về chính nó, ý thức phân hai thành chủ thể và khách thể. Như vậy chủ thể bị nhận thức không còn là chủ thể nhận thức, và hy vọng nắm bắt được (ý) thức của tôi bằng nội quan chẳng khác nào hy vọng bắt được cái bóng của mình vậy.

Thức đúng là hoạt động tâm lý ít nhiều được xem xét cách trừu tượng; trong hành động nó là chủ thể, được quan sát hầu như bởi chính nó. Ngược với ba uẩn thuộc tâm còn lại được xác định cách cụ thể bởi các hoạt động hoặc đối tượng đặc trưng. ‘Thức’ trong ý nghĩa này được đồng nhất với ‘tâm’ (citta), còn ba tâm uẩn kia được gọi là ‘tâm sở’ (caitasikā), hay các đồng hành với tâm thức, những cái được cho là tiếp liền theo tâm, phối hợp hay liên kết với nó, và rằng chúng phát sinh từ tâm, rồi trở thành đồng hành với nó. Trong tưởng thì đối tượng dẫn đầu, trong thức đó là chủ thể; tưởng (saṃ-jñā, cùng biết) là ta nhận biết cái này cái kia, thức là tự ý thức ngoài (vi-jñāna) sự cáo tri đối tượng; tưởng đưa đến sự nhận biết chi tiết các thuộc tính, thức là sự nhận biết tổng quát về đối tượng đang ở đó.

2) Trong bản chất cụ thể của nó, chứ không trừu tượng, một hành vi ý thức là một tư tưởng (citta). Ở đây thuật ngữ được dùng không để chỉ một tư duy thuần túy, mà để chỉ tư duy liên quan tới một đối tượng[11]. Một hành vi nhận thức cụ thể nhất thiết phải có hai tiền tố (căn và cảnh) đóng vai trò quyết định tính chất của nó khiến ‘thức’ được chia thành sáu loại, tức con mắt – nhãn thức, vv... cho đến ý thức. Một tư tưởng thường có các hậu quả của nghiệp của nó, và lúc nào cũng hàm chứa một số yếu tố cấu thành. Thượng toạ bộ đưa thêm vào thọ và tưởng năm nhân tố được tìm thấy trong mọi hoạt động trí năng, là xúc (phassa), tư (cetanā), mạng (jīvita), định (samādhi) và tác ý (manasikāra)*. Thông qua ‘xúc’ một quá trình ngoại tại trở thành – có thể nói vậy – một phần của tâm thức, một sự biến nội tâm bắt đầu các tiến trình tri thức. Trừ phi sáu nội xứ đã tạo ra một cảnh vực nội tâm tương phản với một vùng ngoại giới, không có xúc nào có thể diễn ra. ‘Tư (ý chí)’ là cái được thực hiện về điều mới xảy đến với tâm thức. Ta bận tâm về nó và hành động có mục đích diễn ra. ‘mạng’ cho ta khả năng tiếp tục làm điều gì đó về nó, dòng chảy tư tưởng không ngừng được tiếp nối. ‘Định’ trang bị cho tư tưởng (a) tính thống nhất nó đòi hỏi phải có – tính cách đơn nhất của đối tượng và thống nhất của tâm thức; (b) tính cách loại trừ, bằng sự chú ý có chọn lọc nhắm đến nỗ lực tâm lý được duy trì liên tục; (c) tuơng ứng rút ra khỏi những đối tượng khác. Và cuối cùng, ‘tác ý’ đáp ứng sự biến thiên (trong tác nhân kích thích) và mở đầu quá trình thay đổi (thành thái độ tâm lý).

3) ‘Thức’ cũng thường được dùng với nghĩa là ‘ý’ (manas). Trong trường hợp đó có thể là chúng ta nói về ‘tri thức’, và các ‘pháp’ (dharmas) tương ứng với nó có thể được gọi là các ‘đối tượng của tri thức’. Trong tri thức, là căn thứ sáu, hoạt động tự phát của ý được thấy rõ hơn trong năm sắc căn kia. Ở đó đa phần nó tự cung cấp (theo cách kiến tạo dữ liệu), và nhận rất ít từ ngoại giới (bằng cách tiếp nhận dữ liệu). Có bốn chức năng được gán cho ‘ý’: (1) là cơ quan tiếp nhận đặc biệt, nhạy bén với năm loại tâm cảnh là thọ, tưởng, hành (nhận biết như một loại ‘nội xứ’), sắc vi tế do tâm tạo, không thấy được, và Niết bàn ở mức độ nào đó. (2) Tổ chức sắp xếp các dữ liệu của những căn khác, hợp nhất chúng và biến chúng thành tri giác về người hay vật, nghĩa là thành cái mà chúng ta gọi là đối tượng tư tưởng. (3) Là ‘tri thức điển hình’ nó hành sử các chức năng lý luận, phán đoán, ký ức, hoạch định và tưởng tượng. (4) Đối với hết thảy mọi khách thể, chính ý phân biệt cái gì thuộc về ngã cái gì thuộc về ngoại giới, do đó nó là nguyên nhân chính đưa đến các hành vi ‘tạo ra cái Tôi’ (aham-kāra).

Trong hết thảy các căn, ‘ý’ là cái mang tính quyết định nhất đối với lợi ích của ta, vì chỉ những hành động của nó mới tạo nghiệp thiện hay bất thiện. ‘Một hành vi của thân hay khẩu tạo nghiệp thiện hay bất thiện là do ý đằng sau nó.’[12] Trong bài kệ được cho là quan trọng đáng để mở đầu kinh Pháp cú: tất cả các pháp đều do ý chi phối, chủ đạo, và tạo ra[13]. ‘Nếu một người nói hay hành động với tâm ý xấu, khổ não sẽ theo sau y, như cỗ xe lăn theo con vật kéo. Nhưng nếu y nói hay làm với ý thanh tịnh, an lạc sẽ theo sau y, như bóng đi theo hình.’ Nói cách khác, tất cả những gì là chúng ta, cả về thể chất lẫn tinh thần, đều được hình thành bởi những gì chúng ta đã nghĩ. Những việc ‘chẳng đặng đừng’ không phải tự dưng được áp đặt lên chúng ta, mà mọi người đều, qua những ý nghĩ trong quá khứ, đã chọn cho mình hoàn cảnh vật chất cũng như tạo ra cá tính, khả năng và khí chất của mình. Như vậy chỉ có điều ngự ý mới có thể cải thiện hoàn cảnh của chúng ta, nội tâm cũng như ngoại giới. Đây là lý thuyết cốt lõi của đạo Phật, dù có vẻ khó nghe đối với những lỗ tai hiện đại.

III. Chân lý nằm ở tận cùng nội tâm con người* là tiền đề của mọi nền triết học nội quan và thần bí. Thức, hay tư tưởng, là phần bản thân nơi chúng ta là chính chúng ta hơn cả. Chính đó là nơi mà con người có thể dễ dàng tin rằng ta là chính ta, chỉ có bản thân ta và bởi tự thân ta mà thôi. Thức thuần túy do vậy, khi đạt đến không phải bằng trí năng trừu tượng, mà bằng sự nhận chân cốt lõi thầm kín nhất của bản ngã, sẽ giống như ‘tinh thần’ thuần tịnh đơn nhất, trong tự tánh thường an lạc. Giữa các nhà học Phật đã có một số khuynh hướng muốn rút ra kết luận này, và sự cô lập của thức đã từng được coi như một phương pháp đạt đến Niết bàn. Thế nhưng nghịch lý là tư tưởng thuần túy, khi diễn ra với chính nó, cơ bản lại hóa thành phi tư tưởng.

Các định vô sắc là các phương pháp khắc phục và loại bỏ cảnh (đối tượng), sự y chỉ trên nó, và cái lấy nó làm sở y. Bậc định thứ hai duy nhất hướng đến một loại thức được lược đến mức không còn gì ngoài hư không làm đối tượng; thức này rất tĩnh lặng, gần như thoát khỏi động loạn hay không còn sợ bị động loạn, gần như không nhiễm ô và thuần khiết. Vì thức, do tách ra khỏi những gì không thực sự là nó, càng lúc càng trở nên thuần nhất, càng trở nên muội lược hơn. ‘Không còn vui thích nơi những cảm thọ từ nội tâm hay ngoại giới, vị ấy tu tập một cách tỉnh giác, và làm cho thức ngưng nghỉ.’[14] Trong định ‘phi tưởng phi phi tưởng' thức tiến đến chỗ tắt ngúm, là nơi ‘tư tưởng không phải là tư tưởng cũng không phải phi tư tưởng.’[15]

Vượt lên trên nữa là ‘diệt tận định’ (nirodhasamāpatti), hay là ‘sự đình chỉ tưởng và thọ’. Phật Âm (Buddhaghosa)[16] mô tả đó là ‘sự đình chỉ hết thảy các pháp thuộc tâm và các tâm sở của nó, do bởi chúng dần dần đi đến diệt tận’. Đây có vẻ là điều đáng ước mong của những người đã chán việc đối mặt thường xuyên trước các pháp hữu vi chóng tan rã, những người quyết tâm sống an lạc trong chính cuộc đời này bằng trạng thái vô tâm (a-cittaka), và nhất thời đạt đến, trong bảy ngày chẳng hạn, cảnh giới tịch diệt tương đương với Niết bàn[17]. Nguyên nhân khiến hành giả đạt đến vô tâm là do hướng các nỗ lực của ông đến sự diệt tận[18], và điều này phân biệt rõ trạng thái vô tâm đó khác với trạng thái vô tưởng của thế gian. Xuất khỏi định này, ông càng càng hướng tâm đến sự viễn ly và Niết bàn vĩnh cửu[19]. Và định diệt tận gần như siêu việt đến mức không thể nói nó là hữu vi hay vô vi, thế gian hay xuất thế gian, ‘vì nó không có (xác định) tự tánh riêng (sabhāvato natthitāya)[20]. Đây là loại định rất uyên áo, được đánh dấu bằng sự vắng bặt tri giác và tư tưởng, rất gần với cứu cánh tối thượng, dù vị trí của nó trên Thánh đạo có phần khó xác định[21]. Nó gần như là Niết bàn, và một vị Phật đạt đến vào giây phút đắc Phật quả[22]. ‘Hành giả xuất định này giống như người đã đến Niết bàn rồi quay trở lại.’[23] Như vậy là Thế Thân (Vasubandhu) về cơ bản đồng ý với Phật Âm.

Lại nữa, Luận Abhidharma-kośa còn đặc biệt cố gắng định nghĩa ‘vô tâm’ vốn được xem như đặc trưng của diệt tận định. Trước tiên Luận đặt vấn đề liệu đây có phải là hoàn toàn vô tâm tuyệt đối không, hay vẫn tồn tại một tiềm thức cực kỳ vi tế [24]. Thứ hai, giả định rằng ‘vô tâm’ đúng nghĩa là vô tam, và hiện hành không có tâm, không có thức, không có nhận thức đối tượng, thế thì phải chăng định này đơn giản là một trạng thái si ngốc như không còn tiếp xúc với bất cứ gì, dù là tiếp xúc với thực tế Niết bàn vi diệu? Tuy nhiên ngay cả khi vắng bặt mọi hoạt động tâm thức, các tiến trình sinh lý học của cơ thể vẫn tiếp diễn, và người ta nói hành giả ‘xúc chạm Niết bàn bằng chính tự thân’. Thế Thân cũng nói ‘các đại chủng ở trong trạng thái bình đẳng khiến tâm không sinh khởi’[25]. Đây là một điều kiện vật lý đặc biệt còn ngăn hành giả khi nhập diệt tận định không bị tổn hại bởi lửa, nước, gươm dao, hay bị bất cứ ai giết hại. Thực vậy, trong mọi trường hợp ông không hề bị gây hại. Thứ ba, thuật ngữ ‘vô tâm’ tự nó đã rất dễ bị hiểu lầm. Một cái máy điện toán, một cục đá, cũng ‘không có tâm’, nhưng không hề gần Niết bàn hơn bất cứ ai trong chúng ta.

Khi hành giả đã vượt lên một điểm nào đó trên con đường hướng đến Niết bàn, ông bước đi, có thể nói là, trên lưỡi dao cạo, và điều gây lo ngại hơn, theo chính những tiền giả định của Phật giáo, không lý do trực tiếp đáng thuyết phục nào có thể giải thích tại sao ông không nhắm đến một mục tiêu thấp hơn nhiều. Lấy ba ví dụ làm rõ điểm này. Việc theo đuổi tánh không rất khó phân biệt với triết thuyết hư vô luận vốn coi mọi cứu cánh đều mơ hồ như nhau, mọi chân lý đều đáng hoài nghi và mọi thực hành đều vô hiệu quả như nhau. Thứ hai, nếu giải thoát khỏi khổ đau là mục tiêu của Phật giáo, tại sao không ai hài lòng với việc tự cứu mình, không chịu cất lên mình gánh nặng quá sức của một Bồ tát hay Phật? Và thứ ba, nếu những đau khổ mà chúng ta không thích và kinh sợ lại gắn liền với nhận thức và tình trạng ý thức của chúng ta về cái gì đó, tại sao chúng ta không thử chấm dứt chúng bằng cách thành tựu một tâm trạng tương đối vô thức thường trực, chẳng hạn như các vị ‘vô tưởng thiên’[26] trong vũ trụ quan Phật giáo, và bằng cái có thể được tạo ra bởi các hành giả trong khi nhập “vô tưởng định” có thể tiếp diễn sau định thứ tư?[27] Giấc ngủ xem ra hấp dẫn chẳng kém gì tỉnh thức (bodhi, giác) tuy là phản nghĩa của nó. Trong mọi trường hợp, đâu là khác biệt thực tiễn giữa trạng thái vô tâm và loại định diệt tận tưởng và thọ?

Trong cố gắng xác định sự khác nhau này, luận Abhidharmakośa minh giải rằng Phật giáo không chỉ bận tâm những muốn lãng tránh  kinh nghiệm không như ý, mà còn được thúc đẩy bởi tầm nhìn hơn về một thực tại  cao cấp. Sự chứng đắc vô tưởng định và diệt tận định có chung đặc điểm là cả hai đều đình chỉ tâm và tâm sở, những thứ đồng hành với nó[28]. Lực (dharma) chặn đứng dòng tâm thức (dharma) trong một thời gian dài trên các trời vô tưởng tác dụng như cái đập ngăn chặn dòng chảy một con sông. Nhưng điểm khác nhau nằm ở chỗ ‘chúng sinh vô tưởng’ chỉ là một loại thượng đẳng thần cũng phải chết sau một thời gian. Khi tưởng thức tỉnh lại trong họ, họ lại tái sinh trong cõi dục giới, và giấc ngủ dài của họ như vậy là kết thúc trong cơn tỉnh giấc khá sầu thảm. Hơn nữa, các vị trời vô tưởng bị hấp dẫn bởi hy vọng ‘thoát ly’ (niḥsaraṇa) khỏi thế giới này, sự chứng đắc diệt tận định bằng một khái niệm tích cực về tịch tĩnh (śānta)[29]. ‘Vô tưởng’ không ngăn chặn việc tiếp tục tái sinh, và chỉ được hạng phàm phu thực hành, trong khi các vị ‘thánh’ nhìn sự chứng đắc này ‘như một vách đá sừng sững và là tai hoạ’[30] chỉ trì hoãn việc giải thoát mà thôi. Nói cách khác, phàm phu không thể chứng đắc diệt tận định vì họ sợ bị hủy diệt, và cũng vì, bởi vì nó dự tri rằng Thánh đạo tác động như một năng lực hữu hiệu, cho nên chỉ những ai đã ‘nhìn thấy’ Niết bàn mới có thể quyết tâm nhập định này.

Trong các văn tịch của bộ phái Nguyên thủy rất hiếm khi thấy từ a-citta, a-cittaka,[31] và gần như nó luôn được dùng với ý nghĩa phỉ báng, là ‘không hiểu biết, vô nghĩa, vô tư lự, vô thức’. Tuy nhiên họ cũng không bất đồng với Long Thọ trong quan điểm: ‘Nơi mà tâm hành diệt, ngôn ngữ diệt; nơi đó Pháp tánh như là Niết bàn, không khởi không diệt.’ Còn trong Thiền Phật giáo ‘vô niệm’ được tán dương là chứng đắc tối thượng. Sự không nhất quán về thuật ngữ này không nhất thiết ngăn cản tính đồng nhất căn bản về quan điểm và khát vọng.

Dịch Việt: Hạnh Viên