Chân như và Duyên khởi
Hồng Dương
Bất biến tùy duyên.
Trong Tinh Hoa Triết học Phật giáo (Essentials of
Buddhist Philosophy), Tuệ Sỹ dịch, Junjiro Takakusu tóm lược bốn thuyết
duyên khởi sắp hạng theo thứ tự từ thời Pháp Tạng từ Nghiệp cảm duyên
khởi, đến A-lại-da duyên khởi, Chân như duyên khởi, và cuối cùng, Pháp
giới duyên khởi.
Trước hết, trong quá trình nhân quả, có định luật
và trật tự. Đó là lý thuyết về nghiệp cảm. Tuy nhiên đây không phải là
nhân quả hiểu theo khoa học Tây phương. Không có nguyên nhân đầu tiên
hay nguyên nhân cứu cánh (mục đích). Những sáng hóa hay biến thành của
các nguyên nhân đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian như một chuỗi
dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ phận gọi là Mười hai chi
Duyên khởi. Cả 12 chi tạo thành một vòng tròn liên tục gọi là Bánh xe
Sinh hóa hay bánh xe luân hồi. Sự tiếp diễn của đời sống luân hồi trong
một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi. Mỗi giai
đoạn của luân hồi là một nhân khi được nhìn từ hiệu quả của nó và là một
hiệu quả nếu nhìn từ nhân đi trước. Cũng có thể nói, có nhân có quả, và
có quả trong nhân. Không có gì cố định trong lý thuyết này. Về duyên
khởi luận, giáo lý Tiểu thừa thuộc về nghiệp cảm duyên khởi.
Thứ đến là a-lại-da duyên khởi. Pháp tướng tông
nêu lên thuyết này là để giải thích căn nguyên của nghiệp. Nghiệp được
chia thành ba nhóm, thân, khẩu, và ý nghiệp. Nhưng tâm là cứ điểm căn để
nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh phải được đặt vào kho
tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức. Do Lai tức cái động lực tạo
ra dòng vận động của duyên khởi chính là tâm thức.
Theo Duy thức, a-lại-da thức là “kho chứa hạt
giống” của mọi hiện hữu. Hạt giống hay chủng tử là “công năng sai biệt
trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó”. Khi trào vọt vào thế giới
khách quan (hiện hành), nó sẽ được phản ảnh để trở thành một chủng tử
mới (tân huân). Những chủng tử cố hữu, những hiện hành, và những chủng
tử tân huân hỗ tương phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi
tái diễn tiến trình trước sau như nhất. Đấy gọi là a-lại-da duyên khởi.
Duy thức tông không nhìn nhận sự đồng nhất của
tánh (svabhàva) đối với tướng (laksana) của các pháp. Vì vậy, không sao
có thể nối kết Chân như, bản tính của các pháp, đến tướng của các pháp.
Sai khác với các tông phái khác, Duy thức chủ trương Chân như là tĩnh,
luôn luôn ở trong trạng thái ngưng nhiên tĩnh tại, không bao giờ biến
động trong cảnh giới của các pháp, và a-lại-da thức là tướng của các
pháp. Chân như là viên thành thật (parinispana) trong khi a-lại-da thức
là y tha khởi (paratantra), tức dựa vào pháp khác mà khởi lên.
Duy thức tông ví quan hệ giữa Chân như và thế
giới hiện tượng như giữa mặt đất và ngôi nhà. Tất cả hiện tượng riêng
biệt như nhà và cây được phân biệt theo tướng (laksana) khác nhau của
chúng. Tự thể (svabhàva) của chúng là Không. Tánh Không (sunyatà) này
chính là pháp tánh phổ quát, ví như mặt đất của mọi hiện tượng, sở y của
thế giới vọng tưởng phân biệt. Mặt đất sở y không thể đồng nhất với nhà
hay cây.
Ngược lại, Pháp Tạng ví với quan hệ giữa nước và
sóng. Trong bản chuyên luận Vọng tận hoàn nguyên quán, căn cứ trên thí
dụ sóng và nước trong Khởi tín luận, Pháp Tạng ví chân như bản giác như
tánh phản chiếu của đại hải. Do gió cảnh thổi nên sóng thức nổi dậy. Đạt
được ngoại cảnh vốn không thời biển tâm tự vắng lặng. Tâm cảnh đều lặng
thời việc gì cũng sáng tỏ, ví như biển cả lặng gió thời vạn vật đồng
loạt in bóng rõ ràng.
“Tất cả tướng của tâm thức (thế giới hiện tượng)
đều là hiện tướng của vô minh, song cái tướng vô minh (vọng) không rời
tánh giác (chơn). Bởi thế cho nên không thể phá hoại (vì không rời tánh
giác), và cũng không phải không phá hoại được (vì là tướng vô minh).
Thí như nước biển cả (dụ tánh giác) vì gió (vô
minh) nên nổi sóng (tâm thức); sóng và gió đều động và không rời nhau,
song tánh nước chẳng động. Đến khi gió lặng thời sóng dừng, song tánh
ướt của nước không vì vậy mà diệt.
Cũng thế, biển tâm thanh tịnh của chúng sinh bị
gió vô minh thổi động, nên sóng tâm thức nổi lên. Sóng tâm thức, gió vô
minh đều động, lại không hình tướng và chẳng rời nhau, song biển chân
tâm chẳng hề chao động. Nếu gió vô minh dừng, thời sóng tâm thức tương
tục kia cũng lặng, song nước trí thuần tịnh (chân) không vì thế mà
diệt.” (Đại thừa Khởi tín luận. Thích Thiện Hoa dịch giải)
Nước lấy tánh ướt làm thể, thể thời không động.
Sóng lấy động làm tướng vì nhân gió mà dấy khởi. Tánh nước, tướng sóng,
động với chẳng động, nên chẳng phải một. Nhưng ngoài nước không có sóng,
ngoài sóng không có nước. Tánh ướt là một nên chẳng phải khác. Đứng về
mặt động tịnh thời không thể nói một, nhưng đứng về nghĩa bất tương ly
thời không thể nói hai. Cũng vậy, hiện tượng (sóng, tánh ướt) và Chân
như (nước, tánh ướt) không một không khác.”
Để giải thích sự sinh khởi thế giới hiện tượng từ
“Chân như động”, nghĩa là Chân như không hoàn toàn ngưng nhiên tĩnh tại,
mà tùy duyên sinh khởi hiện tượng, Pháp Tạng đề xướng thuyết Chân như
duyên khởi, còn gọi là Như Lai tạng duyên khởi, nương theo luận Đại thừa
khởi tín là bộ luận Pháp Tạng y cứ để thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng
của Đại thừa Chung giáo. Đó là giáo lý về lý sự dung thông vô ngại, đặc
điểm là Như Lai tạng duyên khởi hay “tánh khởi”.
Khởi tín luận đưa ra một hình ảnh của thực tại
cứu cánh gọi là Nhất tâm, tùy nhân duyên mà có hai mặt. Một mặt là tự
thân của Chân như hay thực tại cứu cánh, tự tánh thanh tịnh, mặt kia là
những biểu lộ của Nhất tâm trong luân hồi sinh tử, mang hình thức ô
nhiễm. Như vậy có nghĩa chúng sinh là một hỗn hợp chân và vọng, một giao
tuyến giữa tuyệt đối và hiện tượng. Vì Chân như tự biểu hiện tùy theo
duyên hoặc tịnh hoặc nhiễm nên Chân như không ở ngoài thế giới hiện
tượng. Hơn nữa, Chân như không hoàn toàn sai khác thế giới hiện tượng.
Theo Khởi tín luận, Chân như là thể của Nhất tâm thanh tịnh không động,
và Như Lai tạng là tướng của Nhất tâm tuy cũng chơn tịnh, nhưng còn bị
phiền não che phủ, làm nhân cho động, cho nên Luận nói, “Tâm Chân như là
cái tâm tánh bất sinh bất diệt”, và “Do Như Lai tạng mà có tâm sinh
diệt”.
Trong Thắng Man giảng luận, có đoạn về Như Lai
tạng, Tạng tức ẩn phú, thầy Tuệ Sỹ giảng: “Phật tính luận nói, chính Như
Lai tự ẩn không hiện nên nói là “tạng”. Đây là điều mà Thắng Man gọi là
“Không nghĩa ẩn phú chân thật”. Không nghĩa tức là Không tính. Không
tính tức Như Lai tính. Như Lai cũng là một từ có thể được dùng để chỉ
yếu tính của tồn tại. Vì Như Lai cũng đồng nghĩa với Chân như, cũng đồng
nghĩa với pháp bất sinh, đồng nghĩa với pháp đoạn diệt, với pháp tuyệt
đối không sinh khởi. Trong ý nghĩa liên hệ này, thì “như” về mặt nhận
thức là “chân thực không điên đảo”. Về mặt tự thể, “như” là tồn tại hiện
tiền thường hằng bất biến.
Và tựa vào hai bài kệ Trung luận, XXII.16 và
XXIV.14,
XXII.16: Như Lai
có tự thể cho nên thế gian này có tự thể.
Như Lai không có tự thể, thế gian này cũng không có tự thể.
XXIV.14: Tất cả thích
ứng vì nó thích ứng với Không tánh;
Tất cả không thích ứng vì nó không thích ứng với cái Không.
Thầy tiếp tục giải thích: “Như Lai Tạng ở đây tức
là lý tính duyên khởi, là Không tính, quy luật mà từ đó các pháp tồn tại
và được nhận thức, tùy theo trình độ nhận thức. Vì là lý tính, cho nên
luôn luôn tàng ẩn. Và vì là lý tính của tồn tại nên nó thường hằng tồn
tại. Nói tóm lại, Như Lai tính thường hằng hiện hữu ngay hiện tiền,
trong mọi tồn tại, nhưng Như Lai tính ấy bị màng phiền não che khuất nên
chúng sinh không thấy.”
Như vậy, Như Lai tạng là sở y của luân hồi và
niết bàn đúng như ý của Bồ tát Long Thọ trong bài tụng XXV.9, Trung
luận:
“Vì chấp thọ các nhân duyên nên xoay vần trong vòng sinh tử;
Không chấp thọ các nhân duyên, ấy gọi là niết bàn.”
Theo quan điểm Khởi tín luận, chúng sinh là một
hỗn hợp Không và hữu. Mặt khác, Pháp Tạng nhận thấy mỗi mỗi sự vật là cả
hữu lẫn Không, cho nên mặc dầu tướng dụng của vạn vật sai khác, nhưng
cứu cánh chúng đồng nhất thể vì cùng nương tựa chung trên tánh Không là
căn bản y của chúng. Tánh Không hay Như Lai tạng tùy duyên mà khởi lên
diệu dụng, sinh khởi thế giới sum la vạn tượng và xuất sanh vô lượng
hằng sa công đức.
Pháp Tạng gọi đó là tánh bất biến của Như Lai
tạng và đồng nhất hai mặt tùy duyên và bất biến của Như Lai tạng với hai
mặt của Nhất tâm, một nhìn theo tục đế và một, theo Chân đế. Theo Chân
đế, thời tuy thanh tịnh bất biến mà vẫn tùy duyên sinh diệt; theo tục
đế, thời tuy tùy duyên sai biệt mà vẫn như như bất biến.
“Hỏi: Trong Thánh giáo, cũng đều nói Chân như là
thường một cách ngưng nhiên. Như vậy, Chân như không tùy duyên, kinh há
không sai lầm sao?
Đáp: Thánh nói Chân như là ngưng nhiên, đó là
nói, khi tùy duyên mà thành nhiễm, hằng trở thành nhiễm tịnh mà không
mất tự thể. Đó tức là cái thường không khác với vô thường, và được gọi
là “bất tư nghị thường.” Không phải do không tác thành các pháp như cái
mà thói thường gọi là ngưng nhiên. Nếu nói vì không tác thành các pháp
nên nó là ngưng nhiên, đó là quan niệm theo thường nghiệm, nó đánh mất
lẽ chân thường. Vì cái chân thường kia là cái thường không khác với cái
vô thường, mà cái thường không khác với cái vô thường thì vượt ra ngoài
nhận thức thường nghiệm. Cho nên, kinh nói: Không nhiễm mà nhiễm. Đó là
nêu rõ, thường trở thành vô thường. Nói nhiễm mà không nhiễm, đó là khi
nó trở thành cái vô thường vẫn không mất tính thường của nó.” (T45,1866,
500a; Tuệ Sỹ dịch)
Mười
môn tánh khởi.
Để chỉ vào tác dụng của Tâm (Lý) làm sinh khởi
thế giới hiện tượng (Sự), Pháp Tạng đã mượn danh từ “tánh khởi” từ nơi
đề mục của Phẩm 32: “Bảo vương Như Lai tánh khởi chương”, theo bản dịch
Hoa nghiêm 60 quyển của Phật-đà-bạt-đà-la (Buddhabhadra), Theo học giả
Takasaki Jikido, nguyên văn tiếng Phạn của đề mục ấy là
“Tathàgatotpattisambhava”, trong đó “Utpatti” có nghĩa là Phật xuất hiện
hay chứng đắc Bồ đề, “sambhava” chỉ sự tùy ưng thị hiện nhiều sắc tướng
khác nhau của Pháp thân Phật. Chữ đầu biểu thị Trí tuệ (jnàna), chữ sau,
Bi tâm (karunà). Như vậy, trong nguyên văn chữ Phạn không có gì liên hệ
đến lý pháp tánh khởi. Vậy nên hiểu Như Lai tánh khởi trong “Bảo vương
Như Lai tánh khởi chương” như thế nào?
Thầy Tuệ Sỹ dịch giải sau đây đoạn văn Hoa nghiêm
kinh thám huyền ký giải thích phẩm 32: “Bảo vương Như lai Tánh khởi
chương”.
I. THÍCH DANH.- Bảo vương, đó là bảo châu ma-ni,
rất trân quí. Vì sản sinh các bảo vật một cách tự tại, vì là sở y của
mọi bảo vật, nên gọi là vương. Nó được dùng làm thí dụ cho tánh khởi.
Tánh khởi có ba nghĩa: xuất trí, tối thắng, sở y.
Phật tánh luận, phẩm Như lai bảo tạng nói: “Từ tự tánh trụ (= bản tánh
trụ, một trong hai chủng tánh: 1. bản tánh trụ, chủng tánh tự nhiên có
sẵn; 2. tập tánh, chủng tánh do ảnh hưởng chung quanh) mà đi đến chỗ đắc
quả, nên gọi là Như lai. Không cải biến, nên gọi là tánh. Hiển dụng, nên
gọi là khởi. Tức Như lai là Tánh khởi.
(...)
II. TÔNG THÚ (tông chỉ). Tông chỉ của phẩm này
(Như lai tánh khởi) thuyết minh pháp môn Như lai tánh khởi. Giải thích ý
nghĩa này được phân biệt thành 10 môn: 1. Phân tướng; 2. Y trì; 3. Dung
nhiếp; 4. Tánh đức; 5. Định nghĩa; 6. Nhiễm tịnh; 7. Nhân quả; 8. Thông
cục; 9. Phân tề; 10. Kiến lập.
(dưới đây tóm tắt các môn).
1. Phân tướng.
Tánh có ba: lý, hành, và quả. Khởi cũng có ba:
(a) Tánh của Lý do được liễu nhân mà hiển hiện, gọi là khởi. (b) Tánh
của Hành do được văn huân (huân tập do nghe) hỗ trợ mà phát sinh quả,
gọi là khởi. (c) Tánh khởi của quả; tánh của quả này không có tự thể
riêng biệt. Tức khi mà từ chính Lý và Hành mà xuất sinh sự tu toàn diện,
bấy giờ thành tánh của quả. Dụng ứng theo cơ mà giáo hóa, gọi đó là
khởi. Do đó, trong cả ba giai đoạn, mỗi tánh và mỗi khởi đều vẫn gọi là
tánh khởi.
2. Y trì.
(a) Hành được chứng mà Lý được thành. Tức lấy Lý
làm tánh, lấy Hành làm khởi. Đây là ước theo vị của Bồ tát. Vì ở địa vị
phàm phu, có tánh nhưng không khởi. (b) Chứng quả viên thành. Tức
Lý-Hành là tánh. Quả được chứng là khởi. Đây là ước theo phẩm đức bản
thân của Phật. (c) Quả của sự viên thành của Lý-Hành là tánh. Dụng tùy
theo cảm ứng cơ là khởi. Đó tức là từ Lý Hành quán triệt đến dụng của
quả là khởi. Tức duy chỉ tánh khởi.
3. Dung nhiếp.
Hành đã nói là y Lý mà khởi, tức hành thì hư mà
tánh thì thật. Khi hư đã diệt tận, thật hiển hiện. Khởi duy chỉ là khởi
của tánh. Cho đến, dụng của quả duy chỉ là dụng của chân tánh. Như vàng
chế thành trang sức. Đồ trang sức hư, mà vàng thì thật. Đó duy chỉ là sự
khởi của vàng. Hãy tư duy thì sẽ rõ.
4. Tánh đức.
Vì tánh của Lý tức tánh của Hành, cho nên khởi
duy là tánh khởi của Lý. Ở đây có sự khác nhau như thể nào với phương
diện nói trên? Ở trên ước theo Lý để đoạt Hành mà nói. Nay ước theo Lý,
vẫn có đủ Hành.
Hỏi: Lý thì vô vi. Hành thì hữu vi. Lý hiển hiện
là Pháp thân. Hành khi viên mãn là Báo thân. Pháp Báo bất đồng, vì hữu
vi và vô vi khác nhau. Vậy, vì sao tánh của Lý tức Hành?
Đáp: Vì trong Như lai tạng hàm chứa đủ hằng sa
công đức của tánh. Trong Khởi tín nói, Bất không Chân như có ánh sáng
của trí tuệ vĩ đại, soi sáng khắp cả pháp giới... Kinh Niết-bàn nói,
Phật tánh là đệ nhất nghĩa Không. Đệ nhất nghĩa Không là trí tuệ. Giải
rằng, đây chính trong tánh của vô vi có đủ công đức của pháp hữu vi.
Kinh Như lai tạng nói về pho tượng trong khuôn đúc, và luận Bảo tánh nói
Chân như là chủng tánh, v.v... thảy đều chỉ cho ý nghĩa này. Cho nên,
mượn sự tu mà dẫn đến địa vị thành tựu, đó là tánh của quả. Tánh của quả
tùy cơ phó cảm nên nói là tánh khởi.
5. Định nghĩa.
Hỏi: Văn đoạn sau nói, “Không phải chỉ một ít
nhân duyên mà thành Đẳng chánh giác.” (dẫn kinh văn) Đó chính là duyên
khởi, nhưng sao lại nói là tánh khởi?
Giải thích: Có bốn nghĩa. (a) Tự thể của biển quả
là bất khả thuyết. Tánh vốn bất khả thuyết, nhưng tùy theo cơ cảm mà hàm
chứa đủ mọi duyên. Ước theo duyên để thuyết minh duyên khởi. Đã khởi
nhưng vẫn không mâu thuẫn với duyên, mà vẫn thuận với tự tánh. Do đó, bỏ
duyên mà chỉ nói là tánh khởi. (b) Thể của tánh là bất khả thuyết. Nếu
đã thuyết tức gọi là khởi. Nay cứ theo duyên mà nói khởi. Ngoài sự khởi
ấy không có sự khởi nào khác, mà chính nơi tánh là khởi. Do đó nói tánh
khởi mà không nói duyên khởi. (c) Khởi tuy ôm lấy duyên, nhưng duyên tất
vô tánh. Lý của vô tánh hiển hiện nơi duyên. Cho nên, y trên sự hiển
hiện mà nói là tánh khởi. Như từ gốc vô trụ mà thiết lập hết thảy pháp.
(d) Nếu cái được khởi ấy tương tự với tướng của duyên kia, tức thuộc
duyên khởi. Nay thuyết minh cái sở khởi duy chỉ cứ nơi dụng thanh tịnh.
Thuận chứng tánh của Chân như, nên nói là tánh khởi.
6. Nhiễm tịnh.
Hỏi: Hết thảy các pháp đều y trên tánh mà lập, vì
sao đoạn văn dưới nói pháp tánh khởi chỉ ước theo pháp tịnh chứ không
lấy pháp nhiễm?
Đáp: Pháp nhiễm và tịnh tuy cũng đồng y trên
Chân, nhưng trái và thuận khác nhau. Nhiễm thuộc vô minh. Tịnh quy về
tánh khởi.
Hỏi: Nhiễm không phải là tánh khởi, vậy nó phải
tách rời Chân?
Đáp: Vì nó trái với Chân nên không tách rời Chân
được. Vì trái với Chân nên nó không thuộc về dụng của Chân. Như người
điên đảo, đội giày làm mũ, không phải là sở dụng của giày. Nên biết, đạo
lý trong đây cũng vậy. Vì nhiễm không tách rời thể của Chân nên nói
chúng sanh tức là như. Vì nó không thuận với dụng của Chân, nên cũng
không được bao hàm trong tánh khởi này. Nếu ước theo sự lưu tồn mê hoặc,
có dụng của tịnh, cũng được kể vào trong tánh khởi.
Hỏi: Chúng sanh và phiền nào thảy đều là tánh
khởi chăng?
Đáp: Đúng vậy. Vì sao? Đó là đối tượng được cứu
độ, là cái bị đoạn trừ, là cái được biết. Cho nên, tất cả không gì không
phải là tánh khởi.
7. Nhân quả.
Hỏi: Thiện căn của Bồ tát cũng thuận với tánh
khởi, vì sao đoạn văn dưới chỉ biện giải Phật quả?
Đáp: Vì chưa viên mãn nên phải bàn. Nếu ước theo
phương diện và quyến thuộc của tánh khởi, thảy đều là tánh khởi. Như văn
đoạn sau nói, khi cây dược thọ nảy chồi, tất cả cây khác cũng đồng thời
nảy chồi. Nếu theo nghĩa này, kể từ sơ phát tâm bồ đề trở đi thảy đều
thuộc về tánh khởi. Trừ phàm phu và Tiểu thừa, vì hai chỗ này không nảy
chồi. Nếu y theo duyên để vị ấy sanh thiện, nó cũng được kể là tánh
khởi. Như mặt trời rọi đến người mù.
8. Thông cục.
Hỏi: Tánh khởi này duy chỉ cứ theo Phật quả, vì
sao đoạn văn dưới nói Bồ tát tự biết trong thân có bồ-đề của tánh khởi?
Trong tâm của hết thảy chúng sanh cũng vậy?
Đáp: Nếu y theo giáo nghĩa của Ba thừa, trong tâm
của chúng sanh chỉ có tánh của nhân, chứ không có dụng và tướng của quả.
Trong Viên giáo, quả pháp của Lô-xá-na bao hàm cả chúng sanh giới. Cho
nên trong thân của chúng sanh cũng có tướng của quả. Nếu không thế, chỉ
có tánh mà không có khởi. Đây không phải là điều mà phẩm này nói. Ý văn
cũng vậy. Vì thuyết minh tánh khởi duy chỉ là quả pháp, nhưng vì trong
quả có đủ cả ba thế gian, cho nên chúng sanh cũng được bao gồm trong đó.
Hỏi: Đã hạn cuộc nơi Phật quả, vì sao đoạn văn
dưới nói, thông hết thảy pháp?
Đáp: Trong giáo nghĩa của Ba thừa, tánh của Chân
như thông cả tình và phi tình. Khai giác Phật tánh duy chỉ hữu tình. Cho
nên, Niết bàn nói, phi Phật tánh là cây cỏ. Trong Viên giáo, Phật tánh
và tánh khởi đều thông cả y và chánh. Như được biện giải trong đoạn văn
dưới. Cho nên, thành Phật đủ cả ba thế gian; quốc độ thân đều là Phật
thân. Do đó, cục bộ thì chỉ hạn cuộc nơi Phật cả. Thông thì phổ biến cả
phi tình.
9. Phân tề.
Tánh của Chân này hàm dung phổ biến khắp tất cả,
cho nên khi nó khởi thì cũng hàm đủ tất cả, không có giới hạn của thành
phần và toàn thể. Do đó, trong mỗi thành phần đều có toàn thể; không cái
nào là không hàm đủ vô tận pháp giới. Cho nên, nó phổ biến tất cả thời,
tất cả xứ, tất cả pháp, như mạng lưới của Nhân-đà-la, không chỗ nào là
không đầy đủ toàn thể.
10. Kiến lập.
Hỏi: Pháp môn thì không bờ, vì sao đoạn văn dưới
chỉ biện giải có 10?
Đáp: Để hiển tính vô tận. Mười ấy là gì? (1) Tổng
biện do nhiều duyên mà thành Chánh giác. (2) Chánh giác thân. (3) Ngữ
nghiệp. (4) Trí. (5) Cảnh. (6) Hành. (7) Bồ-đề. (8) Chuyển pháp luân.
(9) Nhập niết-bàn. (10) Ích lợi do thấy, nghe, cung kính, cúng dường.
Mười điều này tóm thâu nghiệp dụng của Phật quả, không tăng không giảm.
Mười nghĩa này thông cả chín vị trước. Chuẩn theo đó mà diễn đủ. Các
nghĩa khác sẽ được thấy trong đoạn văn dưới.
Chân như là căn bản của sự huân tập.
Nếu dựa vào bản thể của vạn hữu để kiến thiết một
thế giới lý niệm gọi là Chân như có tính cách bất biến, thử hỏi trong
thế giới lý niệm đó vạn hữu sinh khởi như thế nào? Sau đây sẽ trình bày
hai cách luận giải vấn đề sinh khởi thế giới hiện tượng, một trên phương
diện tu tập, một trên phương diện nhận thức.
Trên phương diện tu tập, đặt trọng tâm vào sự
huân tập, Luận Đại thừa khởi tín giải thích các pháp tạp nhiễm và thanh
tịnh sinh khởi không dứt là do huân tập bởi Vô minh và Chân như. Nhưng
trước hết, thử hỏi Vô minh sinh khởi như thế nào?
Nguồn gốc của vô minh: Về nguồn gốc
của vô minh, Luận nói rất ngắn gọn: “Do không thông suốt pháp giới nhất
thể tuyệt đối (ekadharmadhàtu), nên không tương ưng với tâm mà hốt nhiên
khởi vọng niệm, do đó gọi là vô minh.”
Pháp Tạng giải thích chữ “hốt nhiên” ở đây không
liên quan đến thời gian mà dùng để nói vô minh là nguyên nhân độc nhất
phát sinh tất cả mọi khát vọng ô nhiễm. Không có pháp nào là
nguyên nhân của nó, bởi thế mới bảo nó hốt nhiên xuất hiện. Hốt nhiên
cũng có nghĩa là vô thủy, ở ngay tại buổi tối sơ. Thật sự là có khởi
thủy, nhưng không có một pháp nào có trước vô minh, do đó nói hốt nhiên
tức vô thủy (T. 44, trang 267a). Có luận giải cho rằng hốt nhiên có
nghĩa là bất thức (unconsciously) hay không ý thức lý do. Đạo sư Tử Tuấn
thuộc Hoa nghiêm tông ví vô minh với bụi hay mây thình lình hiện khởi:
“[Vô minh] giống như bụi bỗng dưng tụ lại trên mặt gương, hay giống như
mây thình lình kéo phủ trời.” (T. 44. trang 360c: Khởi tín luận sơ bút
tước ký)
Vô minh huân tập: Về vấn đề vô minh
huân tập, Pháp Tạng giải thích trong phần đầu Quyển thượng, Đại thừa
Khởi tín luận nghĩa ký, Tuệ Sỹ dịch giải:
“Huân tập bởi vô minh có hai ý nghĩa. (1) Huân
tập bởi căn bản, vì thành tựu nghiệp thức. (2) Huân tập bởi ái và
kiến đã khởi, vì do đây mà thành tựu phân biệt sự thức.
Trong vô minh huân tập, tức huân tập bởi vô minh,
nói căn bản huân tập hay huân tập bởi căn bản, đó là do bất giác thuộc
gốc rễ (căn bản bất giác), Chân như bị lay động và huân tập (huân động)
mà thành nghiệp thức v.v... Huân tập bởi kiến và ái đã khởi, đó là do
bất giác thuộc ngọn ngành (chi mạt bất giác) huân tập thể của tâm khiến
trở thành thức phân biệt sự. Văn đoạn trên nói, thức này y trên phiền
não ái và kiến mà tăng trưởng. Nhưng ngọn sinh từ gốc, nên nói là “đã
khởi” (sở khởi). Đó là điều mà kinh Thắng Man nói, “Vô minh trụ địa sinh
khởi hết thảy bốn trụ phiền não.”
Chân như huân tập: Về vấn đề Chân
như huân tập, vì “vô minh” (avidya) phủ định “minh” (vidya) nên vô minh
không có thực thể, vô minh là một vô thể (non-entity). Trên phương diện
luận lý, vô thể không thể bị huân tập hay che phủ. Do đó, hầu tránh vấn
đề huân tập một vô thể như vô minh, Nguyên Hiểu, một Luận sư người Triều
Tiên, đề xướng thuyết nội huân, tức “pháp lực huân tập. Đó là lực do nội
huân bởi pháp Chân như. Y trên lực huân tập này mà tu tập tư lương, dẫn
đến phát triển sự tu hành như thực trong hàng Thập địa, cho đến Vô cấu
địa thời phương tiện được mãn túc. Từ đó, phá tướng sinh diệt bên trong
của hòa hiệp thức (tức a-lại-da thức), hiển lộ tính bất sinh bất diệt.
Đó là ý nghĩa câu văn: phá hòa hiệp hiệp thức tướng, hiển hiện pháp
thân. Lúc bấy giờ bèn diệt tâm tương tục (tức ý thức, thức thứ sáu)
trong nghiệp tướng chuyển tướng, khiến cho tâm bản giác tùy nhiễm được
trở về căn nguyên, thành trí thuần tịnh Trong đây, tương tục thức cũng
vẫn là tâm sinh diệt nội tại của hòa hiệp thức. Nhưng để hiển hiện pháp,
nên nói là phá hòa hiệp thức. Vì để thành tịnh trí của Ứng thân nên nói
là diệt tướng của tương tục thức. Song, không diệt tâm tương tục mà chi
diệt tướng của tâm tương tục.” (Khởi tín luận sớ. Nguyên Hiểu. Tuệ Sỹ
dịch)
Pháp Tạng nương theo thuyết nội huân để thuyết
minh thế nào là Chân như huân tập.
“Thế nào là sự huân tập sinh khởi pháp tịnh không
đứt đoạn? Do có pháp Chân như có khả năng huân tập vô minh, rồi do lực
của nhân duyên huân tập khiến cho vọng tâm trở thành nhàm chán cái khổ
và lạc của sinh tử để mong cầu Niết-bàn. Do bởi nhân duyên là vọng tâm
này có sự nhàm chám và mong cầu mà Chân như được huân tập.
Đoạn trước chia làm hai. Phần đầu thuyết minh
Chân như nội huân vô minh khiến thành nghiệp thanh tịnh (tịnh nghiệp).
Sau đó, chính dụng thanh tịnh (tịnh dụng) này huân ngược trở lại Chân
như, tăng thế lực. Cái trước là huân tập bản hữu (bản huân), Cái sau là
huân tập tân sinh (tân huân).” (T44, 1846, 271a. Tuệ Sỹ dịch giải)
Tự thể tướng huân tập: “Chân như
huân tập có hai nghĩa: tự thể tướng huân tập và dụng
huân tập. Tự thể tướng huân tập, là từ đời vô thủy đến nay vốn có
sẵn pháp vô lậu và được trang bị nghiệp bất khả tư nghị (bất tư nghiệp)
tác thành tính của cảnh giới. Do hai nghĩa ấy, sự huân tập hằng diễn ra
mà do lực của nó khiến chúng sinh chán khổ lạc của sinh tử để mong cầu
Niết-bàn, tự tin thân mình có pháp Chân như nên phát tâm tu hành.
Nói là từ vô thủy, v.v..., cho đến nghiệp bất tư
nghị (dẫn văn đoạn trên), nghĩa là, bản giác vốn bất không, nó được gọi
là pháp vô lậu. Pháp ấy một cách âm thầm huân tập (minh huân) chúng
sinh. Nó không phải là vật thể sờ ra đó để có thể nhận biết. Vì vậy gọi
nó là bất tư nghiệp. Trong đây, nghiệp, là tác dụng của sự huân tập một
cách âm thầm. Nói là tác thành tính của cảnh giới (tác cảnh giới tính),
đây là thuyết minh không phải do trực tiếp huân tập vọng tâm kia khiến
nó có sự chán và cầu, để thành trí quán chiếu. Nhưng nó (vọng tâm) làm
cảnh giới được quán chiếu cho trí quán chiếu.
Nói do hai pháp này v.v... (văn dẫn), tức hai
pháp tâm và cảnh này, cũng chỉ cho hai pháp thể và tướng, chúng âm thầm
huân tập chúng sinh cho có năng lực để khởi lên sự chán và sự mong cầu.
Nói tự tín v.v... (văn dẫn), là nói rõ y huân tập
mà phát khởi tướng tu hành.” (T44, 1846, 271c. Tuệ Sỹ dịch giải)
Theo cách luận giải của Pháp Tạng thời câu “tự
thể tướng huân tập” thường được hiểu là “nội huân”. Nội huân là xung
động nội tại của Chân như có công dụng dẫn xuất trạng thái tri
giác từ trạng thái bất tri giác, thức từ vô thức. Nó có khả năng hoạt
hiện mọi sự đặc thù, hiển bày công đức của tự thể, biểu thị công đức của
tánh.
Dụng huân tập: Về dụng huân tập,
thời dụng của chân như huân tập là duyên tố ngoại lực. Theo Phật pháp
thời cái gì cũng phải có nhân tố và duyên tố, nhân duyên hội đủ mói được
hoàn thành. Chẳng hạn, phải có nội lực của chân như huân tập, lại phải
gặp Phật đà, Bồ tát, và Thiện hữu làm duyên tố cần yếu thời mới
biết chán cái khổ của sinh tử, biết tin cái vui của niết bàn, biết tu
những điều lành căn bản, mới đi thẳng một cách mau lẹ đến tuệ giác niết
bàn.
A-lại-da thức: Tâm sinh diệt nội tại của Luân
hồi sinh tử.
Sau đây là những đoạn văn trong Đại thừa Khởi tín
luận nghĩa ký, Quyển Trung, Tuệ Sỹ dịch giải, Pháp Tạng đứng trên quan
điểm nhận thức luận trình bày các lớp sinh khởi vạn hữu từ cửa Luân hồi
sinh tử của Như Lai tạng.
Trước hết, Pháp Tạng thiết lập sự tương ưng, một
bên là tương giao giữa hai môn trong thuyết “Chân như động” của Pháp
Tạng, Chân như và Vô minh, và bên kia, là tương giao giữa niết bàn và
luân hồi, hai cửa của Như Lai tạng, tức Chân như môn và sinh diệt môn,
hai tướng của Nhất tâm trong Khởi tín luận.
“Chân như có hai nghĩa: bất biến và tùy duyên. Vô
minh cũng có hai nghĩa: Thể là vô nên tức Không; Dụng thì hữu nên
thành sự. Trong cái Chân và vọng này, mỗi cái do nghĩa đầu mà thành Chân
như môn ở đoạn trên. Mỗi cái do nghĩa thứ hai mà thành sinh diệt môn ở
đây.”
Tiếp theo đây, Pháp Tạng lập luận theo lối nhị
biên giữa chân và vọng, tự và tha, động và tĩnh để mô tả chi tiết cấu
trúc của cửa Luân hồi sinh tử. Lối lập luận hình như chịu ảnh hưởng của
Kinh Dịch: Thái cực sinh ra hai nghi, hai nghi sinh ra bốn tượng, bốn
tượng sinh ra tám quái. Khởi đầu là cửa Luân hồi, chia ra hai phía, phía
chân và phía vọng. Mỗi phía chân hay vọng lại chia ra hai nghĩa, thuận
tha trái tự hay thuận tự trái tha, như thế là đã vạch ra bốn nghĩa. Mỗi
một trong bốn nghĩa lại có hai nghĩa, động hay tĩnh, vị chi cuối cùng,
tất cả có tám nghĩa, bao trùm toàn thể thế giới luân hồi sinh tử.
“Chân như tùy duyên và vô minh thành sự ở đây,
mỗi cái cũng có hai nghĩa. Một, trái tự thuận tha. Hai, trái tha thuận
tự.
Trong vô minh, trường hợp đầu, trái tự thuận tha
(= Chân như) cũng có hai nghĩa: Một, phản đối biểu hiện (phản đối
thuyên: mâu thuẫn nội tại của vô minh) và biểu thị công đức của tính
(thị tính công đức: tùy thuận Chân như). Hai, nhận thức danh nghĩa (vô
minh) thành dụng của tịnh (Chân như).
Trái tha thuận tự cũng có hai nghĩa: che trùm lý
chân; và thành vọng tâm.
Trong Chân như, trái tha thuận tự (Chân như) có
hai nghĩa: Một, lật ngược mặt trái mê vọng nhiễm ô (phiên đối vọng
nhiễm: trái tha: vô minh), hiển bày đức của tự thể (thuận tự: Chân như).
Hai, nội huân vô minh trở thành tịnh dụng.
Trái tự thuận tha cũng có hai nghĩa: Một, ẩn chân
thể của tự. Hai, hiển hiện pháp vọng.”
Sau khi triển khai một thành tám để diễn tả sự
sinh khởi của thế giới luân hồi khách quan, Pháp Tạng thu rút tám vào
lại một để chứng minh hết thảy đều duy thức: a-lại-da thức tóm thâu tất
cả các pháp và xuất sanh tất cả các pháp.
“Trong mỗi thứ có bốn nghĩa của Chân và vọng trên
đây, do trong vô minh mà có nghĩa phản đối thuyên thị; do trong Chân như
mà có nghĩa phiên vọng hiển đức. Từ hai nghĩa này mà có bản giác.
Lại nữa, do trong vô minh có nghĩa nhận thức
danh; do trong Chân như mà có nghĩa nội huân. Từ hai nghĩa này mà có
thủy giác.
Lại nữa, do trong vô minh mà có nghĩa che trùm
chân; do trong Chân như mà có nghĩa ẩn tàng thể. Từ hai nghĩa này
mà có căn bản bất giác.
Lại do trong vô minh mà có nghĩa thành vọng; và
do trong Chân như mà có nghĩa hiện vọng. Từ hai nghĩa này mà có chi mạt
bất giác.”
Bằng cách giải thích sự sinh khởi thế giới luân
hồi sinh tử như trên và sự tìm thấy thức a-lại-da trong thế giới ấy,
Pháp Tạng đã thuyết giảng giáo lý Như Lai tạng như là một giáo lý về lý
sự dung thông vô ngại: “Ước Lý mà nhìn qua Sự, thì có thành, có hoại; có
(tương) tức, có (tương) ly. Từ Sự nhìn qua Lý thì có hiển, có ẩn; có
nhất, có dị. Nghịch thuận tự tại, không chướng, không ngại, đồng thời
nhất loạt hiện khởi. Hãy tư duy thật sâu để quán hiện rõ ràng. Đó gọi là
“Lý Sự viên dung vô ngại quán.” (Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương. Pháp
Tạng. Tuệ Sỹ dịch)
Như vậy, với thuyết lý sự vô ngại, Pháp Tạng
không những đã dẫn khởi khái niệm đồng nhất tính trong không gian mà còn
đề xướng khái niệm đồng thời câu khởi hay đốn khởi, từ đó mà thiết lập
thuyết pháp giới duyên khởi.
HD
download (pdf 218kb) |
