TRANH LUẬN GIÁO NGHĨA
Trong Tiểu Thừa  Bộ Phái

by E. Conze

Vì phương pháp cầu giải thoát của Phật giáo chủ yếu là trí năng, nó đòi hỏi những vần đề thể tính học sớm giữ vị trí chủ đạo. Vô minh, nguồn gốc của mọi bất thiện và đau khổ, phải được khắc phục bởi chân tri kiến, là cội nguồn duy nhất đáng tin cậy của sự giải thoát trường cửu. Mọi sự do đó tùy thuộc việc phân biệt được những đối tượng do vô minh hư cấu với những đối tượng thực hữu do liễu tri. Phân ranh chính xác giữa hai loại đối tượng này tất sẽ gây nhiều tranh biện. Biểu đồ sau (A) cho thấy các đề mục những tranh luận này nhắm đến.

Như chúng ta đã biết, không có nhà tư tưởng Phật giáo nào lại hoài nghi rằng sự xuất hiện của các đối tượng tục thức ở đâu cũng mang đầy ảo tưởng và thiên kiến. Thế nhưng, khi đã thừa nhận điều này, thì quan trọng hơn hết là quyết định xem cái gì thật sự hiện hữu, hay nói theo thuật ngữ Phật học, cái gì có thể được coi như một ‘dharma’, một khách thể thực hữu.

Về phương diện lịch sử, sự phân hóa đầu tiên về quan điểm là giữa những người cho rằng chỉ có hiện tại là thực hữu, và những người khẳng định cả quá khứ lẫn vị lai cũng thực như hiện tại. Hơn nữa, Hư không và Niết bàn là hai pháp thường được xem là vô vi. Thế nhưng có một số trường phái không tin rằng hư không là thực hữu hay vô vi. Mặt khác, trong khi dường như không có ai tranh luận về bản chất vô vi của Niết bàn, họ lại không đồng thuận nên quy định nó thuộc loại thực tại nào. Một số cho rằng nó hoàn toàn không, phía đối lập cực đoan lại khẳng định chỉ có nó mới đáng cho là thực hữu. Phát triển thứ ba dẫn đến một học thuyết được uốn nắn lại hoàn chỉnh. Đặc tính chân lý của hết thảy các pháp, cả hữu vi lẫn vô vi, đều bị nghi ngờ trên nền tảng rằng, như các pháp thuộc thế giới tục thức, chúng chỉ tiêu biểu cho chân lý qui ước. Xu hướng này đã khởi đầu với Đại chúng bộ, xác nhận rằng vạn vật, cái ngẫu nhiên cũng như cái Tuyệt đối, đều là giả lập, thuần quan niệm, thuần hý luận, không có tự thể riêng. Toàn bộ các ‘pháp’ giả lập này như vậy trái ngược với một ‘pháp giới’ hay ‘pháp tánh’, xa hơn vốn đồng nhất với Tánh không toàn diện là nơi vạn pháp quy về. Và thứ tư, là vấn đề ‘Ngã thể’.

1. Vị trí của “Tự ngã”

Trong các giáo nghĩa của đạo Phật, không cái nào gây ra nhiều tranh luận và hiểu lầm hơn lý thuyết Vô ngã, chủ trương không thể có một ‘tự ngã’ ở bất cứ đâu. Triển vọng hoàn toàn diệt ngã, mà các Phật giáo đồ chân chính mong mỏi, đối với nhiều người học Pháp (Dharma) có vẻ trống trải và khô khan đến mức họ phải tưởng tượng ra một cái ‘thực ngã’ mà, như họ nói, sẽ được nhận chân bằng sự tiêu diệt cái ngã giả hiệu, thường nghiệm. Lý giải sai lầm này đã chứng tỏ khá phổ thông ở châu Âu[1]  đến nỗi người ta dễ bị lôi cuốn xem đó hoặc như một cách diễn tả mối quan tâm đặc trưng của người Âu châu hiện đại về ‘cá thể’ và ‘ngã thể’, hoặc như một tàn dư của đức tin Cơ đốc về một ‘linh hồn’ bất tử. Trên thực tế điều này không chỉ giới hạn trong những tín đồ Âu châu Cơ đốc hay từng theo Cơ đốc. Ở khắp nơi, ngay cả Ấn độ, đều đồng vọng tiếng thì thầm của một Adam không tội lỗi khi đối diện trước những viễn cảnh xán lạn của tư tưởng Phật giáo. Hai thế kỷ sau Phật Niết bàn, Thuyết ngã bộ (Pudgalavāda) bắt đầu thành hình.

Các Phật giáo đồ chính thống đều đồng ý chỉ các sự kiện phi ngã mới thực hữu. Ngã thể là một biểu hiện của sai lầm và khái niệm về ‘tự ngã’ không tồn tại trong bất cứ hình thái nào, và ở nơi nào được quan niệm là thực tại chân thực ở nơi đó không xuất hiện khái niệm về ngã. Thuyết ngã bộ như chúng ta sẽ gọi sau đây, đã gây ra sóng gió với quan niệm rằng, bên cạnh các pháp phi cá ngã, vẫn có một Ngã thể cần được biết đến. Họ cố tình thách thức giáo nghĩa cơ bản của hết thảy các nhà học Phật khác. Các động cơ của họ cũng dễ hiểu, vì phản ứng của họ cũng giống của mọi người lần đầu tiên nghe nói đến lý thuyết về pháp.

Vị trí của các nhà Hữu ngã trong Tăng già (Samgha) khá mơ hồ. Theo thứ tự họ vẫn được tính đến trong mười tám bộ phái, và cả những người phản đối họ cũng chấp nhận, dù miễn cưỡng[2], rằng họ thuộc về Phật giáo và cũng có khả năng chứng đắc giải thoát. Không như những người Bà la môn hay Kỳ na giáo, họ không hoàn toàn là những kẻ ‘ngoại đạo’ (tīrthika) từ đầu đến chân. Họ được kể như những ‘ngoại đạo trong hàng ngũ (Phật giáo)’[3], hay những kẻ ‘dị giáo’ như chúng ta (người phương Tây) thường gọi. Như cái gai trong mắt của các tông phái khác, họ là mục tiêu tấn công của những trận luận chiến trường kỳ[4].

Phái hữu ngã cũng thừa nhận thẩm quyền của các thánh điển Phật giáo, dù họ có quan điểm riêng của họ về cái gì là tự thể của ‘Phật-thuyết’. Thánh điển của họ có lẽ được tụng đọc bằng tiếng Apabhraṃśa (phương ngữ bình dân), ngắn hơn độ một phần ba so với Thánh điển các bộ phái khác. Thế Thân ghi nhận rằng họ đã phủ nhận thẩm quyền của một số kinh điển mà ông dùng để phản bác họ[5]. Tổ chức tự viện của họ cũng tương tự các tông phái khác, chỉ khác vài tiểu tiết trong y phục và tập quán. Về số lượng có lúc dường như họ từng là một thành phần đông đảo trong cộng đồng Phật giáo. Vào thế kỷ thứ bảy Huyền Trang đã tính có đến 66.000 tăng sĩ thuộc bộ phái này, trong tổng số 254.000 người trên toàn đất Ấn. Có thể họ là những huynh đệ yếu kém, nhưng chắc chắn là họ rất đông.

Các nhà Hữu ngã thuộc về hai phái chính và năm chi phái. Quan hệ hình thành đó được trình bày qua biểu đồ  (B) sau:

Độc tử bộ, là gọi theo tên của vị tăng sáng lập bộ phái (Vatsīputra). Theo Chân Đế (Paramārtha), Vatsīputra là đệ tử của ngài Xá-lợi-phất (Śāriputra), và Luận tạng của họ được gọi là Śāriputra-abhidharma. Nếu điều này đúng, có lẽ Vatsīputra là một trong những đệ tử đã chuyển sang vị trí hoàn toàn chống lại quan điểm của thầy họ. Có nhiều cách giải thích cái tên gọi Sammītya, nhưng tôi thích dùng cách của Bareau hơn[6]. Họ, cùng với ba chi phái kia của Độc tử bộ, không đồng ý với nhau về quan niệm giải thoát của A-la-hán; nhưng chúng ta không thể nói điều gì đã khiến họ phân hóa.

Tài liệu của các bộ phái này hầu như đã thất lạc hoàn toàn. Vỏn vẹn chỉ còn ba tác phẩm ngắn: một luận thư tóm tắt về tỳ-ni tạng, tồn tại qua bản dịch Hán ngữ (T. 1461: Luật nhị thập minh liễu luận.- ND); một nguyên bản A-tỳ-đàm mà Giáo sư Tucci đã phát hiện trong một bản viết tay trên lá bối ở Tây Tạng[7]; và một luận điển ngắn được gọi là Sammītya-nikāya-śāstra, bênh vực quan điểm đặc thù của họ, tồn tại qua bản dịch Hán (T. 1649: Tam-di-để bộ luận.- ND), gần như không thể dịch lại. Vì có quá nhiều diễn giải khác của những ý kiến thiểu số, để xử lý hầu hết các thông tin chúng ta có về họ, chúng ta cần phải dựa vào chứng cứ của các đối thủ của họ. Dù các nguồn tài liệu của chúng ta rất hạn chế và thứ yếu, nó vẫn cho thấy các nhà Hữu ngã đã phát triển một lập trường khá vững chắc và dễ hiểu của riêng họ.

Cho rằng các thuyết Hữu ngã hoàn toàn mâu thuẫn với lời dạy của đức Phật là không hợp lý. Có thể Ngài đã chẳng nói điều gì, có hay không có, về một vấn đề mà chỉ mấy thế kỷ sau mới trở thành nhạy bén, khi mà lời dạy của Ngài được một số người đồng nhất với lý thuyết về pháp dưới hình thức ngoan cố nhất của nó. Bộ phái Hữu ngã đại diện một phản ứng chống lại tính triệt để giáo điều mà các nhà A-tì-đàm đã dùng để theo đuổi các khuynh hướng loại trừ ngã thể của họ.

Ý nghĩa của từ Pudgala (Bố-đặc-già-la, nhân, ngã, con người, cái tôi) được đề cập trong các kinh điển rất rõ ràng và không thể bàn cãi. Chẳng hạn như, phái Hữu ngã hay dẫn trích đoạn sau: ‘Một con người (eka-pudgala), khi được sinh ra đời là đản sanh vì hạnh phúc của số đông. Con người độc nhất đó là ai? Đó chính là Như Lai’[8]. Hay: ‘Sau nhiều nhất là bảy lần tái sinh, một cá ngã chấm dứt đau khổ, trở thành người đoạn tận mọi thứ ràng buộc’[9]. Cả trong A-tỳ-đàm tám thánh vị thường được hiểu như là ‘tám nhân cách’ (pudgala). Một tầm quan trọng đặc biệt đã được gán cho Kinh Gánh Nặng, cũng là bản kinh được ưa chuộng của những người cố gắng phục hồi quan điểm hữu ngã trong thời gian gần đây. ‘Ta sẽ giảng cho các ông về gánh nặng, sự mang nó, sự cất bỏ nó, và người mang nó (bhāra-hāram, người gánh gánh nặng). Năm uẩn (là các loại) chấp thủ là gánh nặng. Khát ái cất nó lên. Diệt khát ái là cất bỏ nó. Người gánh gánh nặng là cá thể: bậc đáng kính trọng (ứng cúng) này, với cái tên như thế, được sinh ra như thế, thuộc dòng dõi như thế, trưởng dưỡng bằng thức ăn như thế, trải qua khổ đau và lạc thú như thế, trường thọ như thế, thường trú nơi này lâu mau như thế, kết thúc thọ mạng như thế.’[10] Độc tử bộ có thể khẳng định, phần nào hợp lý, rằng ở đây ngã thể rõ ràng được phân biệt với năm uẩn. Bởi vì, nếu ngã thể và các uẩn là một, thì gánh nặng tự gánh nó, là điều phi lý.[11]

Các giảng sư chính thống đã phải chấp nhận những đoạn văn này, nhưng khẳng định chúng có ý nghĩa khác với điều đã nói. ‘Con người’ được đề cập ở đây chỉ là một định danh cho cái không thực hữu, chỉ vì đức Phật đã tùy duyên theo quán lệ ngôn ngữ của một thế gian mê muội. Vì ‘ngã’ chỉ là giả lập – thì con người là gì nếu không có ngã làm trung tâm? Về mặt thuật ngữ, ‘con người’ được nói đến thuộc về qui ước, không phải là thực tại rốt ráo (paramaṭṭha, thắng nghĩa), và nó có thể, như cách nói biểu hiện, không thể được liễu tri, hay ‘nắm bắt’ (upalabhyate, khả đắc), vì lý do hoàn toàn đơn giản là ở đấy không có gì để nắm bắt như một thực tại. Ngược lại, nguyên lý cơ bản của thuyết hữu ngã là tin tưởng  rằng ‘Ngã thể khả đắc (upalabhyate) như một thực tại trong ý nghĩa rốt ráo (paramaṭṭhena), và nó có thể trở thành một đối tượng thực chứng (sacchikaṭṭha)’.

Như vậy pudgala này có những chức năng gì? Biểu đồ (C) sau đây sơ lược các chức năng đó:

 Cái pudgala giả thiết này có nhiệm vụ như một loại thực thể cung cấp nhân tố chung cho các tiến trình liên tục diễn ra trong một cá thể tự đồng nhất (tự loại). Tuy nhiên, chúng ta đừng quên rằng với Phật giáo, đời sống của một cá thể vừa dài hơn vừa nhiều sự kiện hơn chúng ta vẫn thường quan niệm. Thêm vào (1) các sự kiện diễn ra trong một đời người, từ khi nằm nôi cho đến khi xuống mộ, nó còn (2) kéo dài qua nhiều kiếp[12], và đó không chỉ là cái người luân hồi trở lại không biết trong bao nhiêu lần tái sanh, mà còn là (3) cùng một người ban đầu là phàm phu cho đến cuối cùng hoàn toàn thay đổi do chứng đắc Niết bàn.

Trong ba điều trên, mục ba và hai khiến các nhà lý thuyết Phật giáo quan tâm hơn, mục một dành cho chúng ta trong hiện tại. Riêng mục ba sẽ chiếm giữ vị trí hết sức trung tâm, vì người đã chứng đắc Niết bàn, bậc Như Lai, là chân ngã (pudgala par excellence), nguyên mẫu của tất thảy pudgala, và, theo như Stcherbasky, Độc tử bộ muốn ‘chứng minh học thuyết về một đức Phật siêu nhiên luôn tồn tại trên bình diện triết lý’[13]. Với họ có lẽ điều quan trọng là nhấn mạnh tính đồng nhất của người đã đạt giải thoát với người đã từng tầm cầu giải thoát. Chính đức Phật, khi nhớ lại các tiền kiếp của Ngài, đã phát biểu những lời rất phù hợp với giải thích của thuyết hữu ngã. ‘Tôn sư Sunetra (Diệu Nhãn) trong quá khứ này, Sunetra ấy chính là Ta.’[14] Vì rằng mọi yếu tố tâm-sinh lý (các pháp sắc tâm) đều đã thay đổi, chỉ có chính ngã thể mới có thể chứng minh đức Phật và Sunetra là một. Cũng vậy khi đức Thế tôn bảo, ‘trong quá khứ Ta đã từng hiện thân như thế’, từ ‘Ta’ đó chỉ có thể là ngã[15].

Điều này dẫn đến tiêu điểm tiếp theo. Đối với Độc tử bộ, sự luân hồi xem ra khó lý giải nếu không có ngã thể. Khi cái chết đến, cuộc sống chấm dứt cùng với tất cả dharmas cấu thành một cá nhân, do đó nó không thể chuyển sang đời kế tiếp. Nhưng ngã thể thì có thể, vì nó không chấm dứt. Nó luân chuyển hiện hữu theo nghĩa từ bỏ các uẩn cũ để ‘tiếp lấy’ (upādāna), hay thủ, những cái mới. Như Thế tôn đã nói, ‘Ta từ bỏ thân này và tiếp nhận hiện thân khác’[16]. Nếu không có ngã thể, thì cái gì luân hồi? Cái gì khác ngoài ngã thể để luân hồi? Nói chính sự Luân hồi (Saṃsāra) luân chuyển là phi lý[17]. Khi chết một người chuyển sang ‘hữu trung gian’ (trung hữu) là cái, mà sự sinh là đột khởi (hóa sinh), để kết nối hai đời sống tiếp theo nhau[18].

Hơn nữa, trong mỗi cá nhân còn có một số nhân tố tồn tại lâu hơn sát na biến diệt. Ký ức là một sự kiện, nhưng làm sao một niệm sát-na vốn diệt ngay tức thì mà sau đó có thể nhớ lại được, làm sao có thể ghi nhớ nó, làm sao có thể nhận biết nó? ‘Nếu ngã không có thực thì ai nhớ lại, ai nhận thức vạn vật, ai tụng đọc và thuộc lòng kinh sách, ai trùng tuyên thánh điển?’ ‘Hẳn phải có một “cái Tôi” để trải nghiệm và sau đó nhớ lại những điều mình đã làm. Nếu không, làm sao một người có thể nhớ lại những gì mình đã thực hiện?’[19] Lý do tương tự cũng có thể được áp dụng cho các tác nghiệp cùng với quả báo của chúng. Đó là cùng một người hành động trước, sau đó gặt hái kết quả thưởng hay phạt. Nếu không sẽ không có công lý trên thế gian, và động cơ chính để làm việc thiện sẽ tiêu vong.

Lại nữa, cần có một pudgala để cung ứng tác nhân cho các hoạt động của một cá thể. Pudgala là cái nhìn thấy, mắt chỉ là công cụ của nó[20]. Pudgala là cái nhận biết, chứ không phải một sự nhận thức phi cá thể nào đó, như hầu hết các nhà Phật học viện dẫn. Nếu không thế, làm sao đức Thế tôn có thể là bậc nhất thiết trí? Nếu mọi hành vi nhận thức chỉ có tính sát na, thì không thể có người biết hết mọi sự. Một cá thể tính lưu tồn, mặt khác, còn đáp ứng nền tảng khả hữu cho nhất thiết trí[21]. Nhận thức trong trường hợp nào cũng bao hàm người nhậ thức, chủ thể của hành động biết, và pudgala chính là chủ thể đó. Cũng vậy, gọi là bị ràng buộc hay giải thoát, cái đó là ngã thể, chứ không chỉ là ‘tâm’ phi cá ngã (citta).

Cuối cùng, nếu không có các ngã thể, việc tu tập lòng từ bi sẽ đổ vỡ[22]. Thiền định về lòng từ khuyến bảo chúng ta quán tưởng trên công thức ‘nguyện hết thảy chúng sanh đều an lạc’. Làm sao người ta có thể thương yêu một khối kết nối các yếu tố phi cá ngã và không thực thể?

Các lý lẽ này có lợi điểm là dễ hiểu. Dường như thuyết hữu ngã chỉ lặp lại các quan niệm tầm thường mà thế gian đã quen thuộc. Thiền quán lâu dài về Dharma sẽ, đa số nhà Phật học tin như vậy, dễ dàng xua tan những biện bác của họ xem ra hoàn toàn thiếu cơ sở trên bình diện cao hơn về chiều sâu triết lý và sự hoàn thiện tâm linh. Chính vì luận cứ của thuyết này không đóng góp gì đáng kể cho việc giải thoát, hay việc xả ly thế gian cùng những phương tiện của nó, chúng ta có thể hiểu vì sao nó đã không được tiếp nhận nồng hậu.

Như vậy, đâu là sự liên hệ giữa thuyết hữu ngã Phật giáo với các quan điểm triết học khác về Tự ngã lưu hành ở Ấn độ? Pudgala của họ hiển nhiên hoàn toàn khác với Purusha (Skt: Puruṣa, thần ngã) của phái Sāṃkhya (Số luận) hay ātman rất phổ biến của Vedānta. Cả hai cái ngã này đều vô hành – purusha, hay thần ngã tự tại, chỉ là chứng nhân, kẻ quán sát, và cả ātman lẫn purusha đều được đồng nhất với thức, ở đây được liệt vào các uẩn, khác biệt với pudgala. Đối với phái Số luận, tuyệt nhiên không phải pudgala, mà là một ‘thân vi tế’ là ‘căn bản của sự tái sinh, cũng như nguyên lý đồng nhất ngã thể trong các đời sống khác nhau’[23]. Như Kamalaśīla đã nhận thấy, quan điểm hữu ngã có liên quan mật thiết với đặc trưng lý luận của những luận sư Nyāya (Chính lý phái). Cũng như Thuyết ngã bộ (Pudgalavāda), phái Naiyāyika ‘định nghĩa ātman (hay pudgala) như sau: 1) là tác giả các tác nghiệp khác nhau, tịnh và bất tịnh; 2) là cái tiếp nhận kết quả, mong muốn và không mong muốn, của những hành vi nó đã làm, và 3) là kẻ “thọ dụng”, lang thang trong Saṃsāra, rủ bỏ các uẩn cũ và thọ nhận cái mới’[24]. Cả hai trường phái đều đề xuất các luận điểm như nhau, và cùng chung tâm tính như nhau. Có mối quan tâm chung về một linh hồn thật hữu mà sự tồn tại liên lĩ của nó tạo thành một tác giả thuần nhất và một nền tảng cơ sở cho ký ức và nghiệp, diễn biến thành vô số cá thể khác nhau, làm chủ thể cho các hành vi nhận thức, giải thích tại sao một cá nhân này không biết được tình cảm và tư tưởng của mọi cá nhân khác, từng thời thọ nhận các thân, làm sao cho một người vẫn là người ấy từ tuổi thơ cho đến tuổi già, và coi moksha (Skt. mokṣa, giải thoát) không phải là sự tiêu diệt ngã mà chỉ là tiêu diệt sự ràng buộc.[25] Ác cảm với những tư biện phiêu diêu và cố gắng bảo vệ những dữ kiện tục thức là những động cơ mạnh mẽ đằng sau loại lập luận như vậy.

Tuy nhiên, là những Phật giáo đồ, các nhà Thuyết ngã bộ cảm thấy bó buộc phải bảo tồn tinh hoa của học thuyết vô ngã và những giáo huấn của Thế tôn về satkāyadṛṣṭi (tát-ka-da kiến, hữu thân kiến) và viparyāsas (các đảo kiến). Họ thận trọng xác định sự liên quan giữa ngã thể với các uẩn sao cho ‘tà kiến ngã chấp’ bị loại trừ. Bởi vì phần tiếp theo của luận điểm của họ là: ‘Ngã không đồng với các uẩn, không nằm trong các uẩn, cũng không nằm ngoài chúng.’+ Không thể đồng nhất nó với các uẩn, vì nếu thế nó sẽ xuất hiện và biến diệt như các uẩn. Nó không khác với các uẩn, vì nếu thế thì nó có thể hiện hữu không cần có chúng, thêm nữa nó sẽ thường tồn mà không có các thuộc tính, do đó, giống như hư không, không thể có tác dụng. Vì công thức của họ là: ‘Ngã có thể được quan niệm (giả thi thiết) trong tương liên với các uẩn nào được chấp thọ nội tại trong thời điểm hiện tại’.[26] Theo truyền thống phổ quát của Ấn độ, ví sự Luân hồi như quá trình cháy, các nhà Phật học suy ra phương trình sau: như lửa đối với chất đốt, con người đối với các yếu tố tâm-sinh lý (upādānaskandha, thủ uẩn) cũng vậy[27]. Theo các nhà hữu ngã, lửa như vậy không chỉ là một chuỗi các tia cháy liên tục, mà là một thực thể, độc lập, tự hữu, đốt cháy nhiên liệu, đúng như suy nghĩ phi triết học bình dân vẫn quan niệm. Dù chỉ thấy được nó trong tương quan với chất liệu mà nó đang đốt cháy, cũng là nền tảng cho nó lớn mạnh, và không bao giờ tách lìa, tuy thế bản thân nó có thực, không phải là một thứ giả lập; nó có bản chất riêng, là nóng, có tác nghiệp, có một nghiệp quả (kārya). Không chịu được các ‘vi tế' của đối thủ[28], phái hữu ngã tuyên bố tự ngã cũng xuất hiện thông qua các thọ uẩn, do đó câu hữu với chúng, không phải như một vật biệt lập, mà là một thứ ‘nhất thể về cơ cấu’.

Từ góc độ hơi khác họ phân biệt có năm loại khả tri (jñeya). Ba loại đầu là các pháp hữu vi, tức quá khứ, vị lai và hiện tại; thứ tư là Vô vi; và thứ năm ‘Bất khả thuyết’[29] hay chính là pudgala. Ngã thể không thể là hữu vi, vì như vậy nó sẽ chỉ hiện hữu trong nhất thời, không thể thực hiện chức năng là nền tảng lưu tồn của các pháp liên tiếp biến diệt. Nó cũng không thể là vô vi, vì như vậy là nó không tác dụng, không thể hành động gì cả. Pudgala do đó thuộc phạm trù riêng biệt. Ngã thể là bất khả thuyết trong bất cứ hành tướng (prakāra) nào. Chẳng hạn, ta không thể xác định là Nó thường hằng hay vô thường, nhất thể hay đa thù.[30] Một người là có thật, siêu nghiệm, thì Tự ngã tất phải vi tế đến mức chỉ có chư Phật mới có thể nhìn thấu suốt.

Như vậy phái hữu ngã mong muốn chứng tỏ học thuyết của họ không mâu thuẫn với các nguyên tắc chủ đạo trong giáo thuyết của đức Phật. Họ còn khẳng định rằng tin vào một tự ngã, theo như họ trình bày, không tác hại đến đời sống tâm linh. Thông thường, ai tin vào cái ‘Tôi’ và ‘của tôi’ sẽ khởi tâm chấp trước thế gian mà y cho là của riêng mình đó, và như thế sẽ cản ngại y đạt đến giải thoát. Nhưng, theo họ, chỉ khi nào ta lầm tưởng cái không phải là thực ngã là thực Ngã, ta mới cảm thấy yêu thích cái ngã nhầm lẫn đó. Tuy nhiên, nếu ta nhìn thấy, như đức Phật thấy, cái Ngã Bất biến chính là chân Ngã, thì tham chấp do đó không phát sinh. Với bất cứ cái gì mà phàm phu ngu muội đồng nhất là Ngã, tất cả cái đó thật ra chỉ là một trong các uẩn, thuần tuý hư cấu và giả danh, không phải là chân Ngã. ‘Coi cái không phải là tự ngã là tự ngã là một sai lầm (đảo kiến); nhưng (đức Phật chưa từng nói rằng) coi tự ngã là tự ngã là một sai lầm.’[31]

Vậy là phái hữu ngã đã nêu ra đáp án chứng minh luận điểm của họ hoàn toàn vô hại đối với nhân sinh quan Phật giáo. Vấn đề còn lại là họ đã làm gì để phát triển nó. Thức thân luận (Vijñānakāya)[32] của Nhất thiết hữu bộ tranh biện: ‘dù pudgala có thật, nó không ích lợi gì cho sự giải thoát, không thăng tiến lợi lạc, hay dharma, hay đời sống phạm hạnh, không đưa đến thắng trí, giải thoát, hay Niết bàn. Vì vô dụng, nên pudgala không thực hữu.’ Tuy nhiên, công bằng thì chúng ta phải nói thêm là không phải phái hữu ngã, mà những nhà A-tỳ-đàm đã mở đường đi lệch sang những mệnh đề triết học không mang lại hiệu quả cho tâm linh. Sự tồn tại lâu dài của phái hữu ngã trong nhiều năm như thế, cũng như tình trạng đối địch mà họ đã khơi dậy trong tăng lữ, dường như cho thấy họ đã hoàn thành một vai trò hữu dụng. Họ đã chỉnh sửa các sai lầm len vào học thuyết, từ ít nhất hai quan điểm:

1.    Rõ ràng là sai lầm của những đầu óc yếu kém khi phủ nhận một cách máy móc sự hiện hữu của tự ngã. Vì các nhà hữu ngã đã chỉ rõ, Kinh có nói ‘cho rằng ngã không hiện hữu, như chân lý và trong thực tế (satyataḥ sthititaḥ; vì chân thật, vì thường trú), là quan niệm sai lầm’[33]. Mọi mệnh đề đều phải được xem xét cụ thể, trong bối cảnh tranh luận, và trong mỗi trường hợp ta phải khảo sát điều được hỏi, nhu cầu và trình độ lý trí của người hỏi, cái gì có thể bị hiểu lầm, v.v... Trong mọi trường hợp, ta phải tính đến tâm hướng từ bi của đức Phật, vì Ngài thị hiện thế gian là để cứu độ chúng sanh, không phải để lập thuyết. Ta phải phân biệt được sự phủ nhận cá biệt, cho rằng không thể đồng nhất tự ngã với những hạng mục đã xác định rõ ràng, như các uẩn, với sự phủ nhận toàn diện, cho rằng ‘tự ngã không có thật’. Cái sau là mệnh đề phổ quát về mặt lý thuyết,[34] chẳng ích gì trong mọi hoàn cảnh ngoại trừ trong tranh luận triết học, không giải đáp được những câu hỏi quan trọng, không xoá bỏ được các hiểu lầm, và không giúp gì cho giải thoát xa hơn. Không ngã chấp – điều thiết yếu cho cuộc sống tu hành theo đường lối Phật giáo – hết sức rẻ tiền khi nó trở thành mệnh đề triết lý khẳng định tự ngã không tồn tại. Candrakīrti (Nguyệt Xứng) đã chỉ rõ[35], nói là có tự ngã có thể hữu ích trong một số trường hợp nhất định[36], trong các trường hợp khác thì nói không, và các trường hợp khác nữa thì không có tự ngã cũng không phi ngã. Nhưng tất cả những phát biểu này đều bị giới hạn trong bối cảnh của chúng, ngoài đó ra chúng không có giá trị. Trong bối cảnh tu tập giải thoát thì tuyệt đối ‘hiện hữu’ hay ‘không hiện hữu’ hoàn toàn vô dụng lại dễ sai lạc. Trong thực tế, khi Đức Phật đối thoại với ngoại đạo Vatsagotra, Ngài đã từ chối trả lời thẳng vấn đề hiện hữu của tự ngã[37].

2.    Trên phương diện khác, việc tư biện một chiều của các nhà A-tỳ-đàm tất phải sinh ra phản bác của chính nó. Mỗi luận điểm một chiều đều phải, như Luận Ratnāvalī (T. 1656: Bảo hành vương chính luận, một tác phẩm của Long Thọ. – ND) nhắc chúng ta, có lúc dẫn đến một phản luận thích đáng, rằng cả hai (có hay không có ngã) đều không thể đúng. Các luận sư A-tỳ-đàm, bằng khẳng định chỉ có từng dữ kiện sát na riêng lẻ mới thực hữu, chủ trương các quá trình dẫn đến loại trừ tất cả chất thể, và tán dương phủ nhận sự thường tồn tương đối của các khách thể, cũng như tính nhất thể tương đối của chúng. Lập trường với vô số giả thuyết phụ trợ và không chắc thực này tất yếu phải tạo ra phản ứng. Các triết gia Đại thừa cũng không thoả mãn với quan điểm của Abhidharma như phái hữu ngã, nhưng họ đã xây dựng một lập luận vững chắc hơn. Như biểu đồ A cho thấy, Pudgala gần như tương đồng với Chân như, hay Tánh không, của phái Trung quán. Pudgala có liên quan với các uẩn như thế nào thì Chân như đối với vạn pháp cũng vậy. Chân như, như Pudgala, không thể được xác định bằng khái niệm (anirvacanīya).[38] Nhưng Trung quán đi xa hơn, tin rằng cái gì siêu việt tư duy khái niệm thì không thể coi nó là Ngã thể, vì làm thế là ta tìm cách xác định cái không thể xác định. Dị biệt thứ hai là phái hữu ngã chủ yếu thuộc Tiểu thừa giả định rằng, ngoài pudgala bất khả thuyết, các pháp riêng biệt tồn tại như những thực thể khả thuyết, trong khi các nhà Đại thừa không thể tin sự tồn tại của các pháp với những thuộc tính không chắc thực như những thứ Abhidharma đã công nhận. Trong ý nghĩa nào đó thì phái hữu ngã là những người đi trước không chỉ các nhà Trung quán, mà cả những nhà Duy thức chủ trương ‘tàng thức’ có nhiều chức năng mà phái hữu ngã đã gán cho pudgala. Thậm chí có vẻ như họ đã báo hiệu giáo thuyết về một thức thứ bảy. Bởi lẽ, khi bị truy vấn về quan năng nào để nhận biết ngã thể, họ đã đồng ý là nó nằm ngoài phạm vi sáu thức truyền thống, và quy năng lực tri giác đó cho thức đặc biệt thứ bảy[39].

Lô-gic nội tại của giáo nghĩa căn bản về các ‘đảo kiến’ sẽ khiến ta tin rằng, cũng như tính Thường và Lạc của Niết bàn ngược với tính vô thường và khổ của thế gian, chân Ngã hẳn phải ngược với huyễn ngã. Điều đáng lưu ý hơn hết là không hề có một đoạn nào trong kinh điển xác định rõ ràng về sự hiện hữu của một thực Ngã như vậy. Ở mức độ nào đó, sở dĩ học thuyết của phái Pudgalavada bị phủ nhận toàn diện như thế có thể vì nó căn cứ trên quan niệm sai lạc cơ bản về mục tiêu và chức năng của triết học Phật giáo. Không quan tâm đến việc giải thích các tướng trạng của chúng xuất hiện dưới mắt phàm phu, nó được khuyến khích với xác tín rằng những tướng trạng này không nên được giải thích kỹ đến mức bị triệt tiêu, cùng với hạng phàm phu mà chúng đã đánh lừa. Thế nhưng, dĩ nhiên, vì phái hữu ngã không thể biện minh cho họ, chúng ta không thể đoan quyết là họ thực sự không biết các nhu cầu và triển vọng của đời sống tinh thần cao cấp hơn. Có lẽ các đối thủ của họ đã khéo phỉ báng họ, và đôi khi tôi cảm thấy tội lỗi chủ yếu của họ là hành động như đứa trẻ đã nói thẳng là đức vua không mặc quần áo. Những người khác ai cũng biết việc như vậy, nhưng giả lơ như không phải vậy.

Phải thoát ly cách diễn giải về anattā thuần theo quan điểm Abhidharma đã được nhiều bộ phận trong cộng đồng Phật giáo cảm nhận như Thượng toạ bộ, Đại chúng bộ và Đại thừa, và tôi không thấy cách nào để tránh kết luận rằng tính chính thống của Thượng tọa bộ Nam phương và Nhất thiết hữu bộ đã thu hẹp giáo nghĩa nguyên thủy để làm cho nó phù hợp hơn một cách hợp lý. Nhu cầu thực tiễn và lý thuyết cho giả định về một nhân tố thường tồn liên quan đến những hoạt động của một ‘ngã thể’ quả thực mạnh đến mức ngoài các nhà Thuyết ngã bộ, các bộ phái khác cũng cảm thấy bắt buộc phải nói đến nó dù ngấm ngầm, dưới hình thức được che đậy, vì từ ‘ngã’ vẫn luôn là điều cấm kỵ. Không dễ gì nghiên cứu thấu đáo những ‘tự ngã ngụy trang’ này, một phần vì ta có rất ít tài liệu chính xác, một phần vì các khái niệm về chúng tự nó rất mơ hồ.

Các ‘dòng tương tục’ cá thể (cf. Pháp và Vạn Pháp, tập san 12) thực hiện ít nhất hai chức năng của một ‘tự ngã’, trong đó (1) mỗi dòng tương tục tục tồn tại biệt lập, và (2) thường trực ở đó, tuy không ‘thường tồn’. Các nhà Phật học bác bỏ một ‘tự ngã’ có vai trò như sợi chỉ xuyên suốt xâu chuỗi ngọc trai. Chỉ có những hạt ngọc, không có sợi chỉ nào xâu chúng lại. Nhưng đống ngọc trai đó là một và như nhau vì chúng hoàn toàn liên tục, nghĩa là mỗi hạt ngọc gắn liền với hạt trước và sau nó, không có quãng cách. Thượng tọa bộ thấy rất ít lý do để diễn giải tính đa thù và cá biệt của ‘chuỗi tương tục’ này mà có lẽ họ chỉ chấp nhận là một trong những thực tế của cuộc sống. Nhưng họ lại rất chú ý việc chuỗi sự kiện này, dù liên tục thay đổi các thành tố của nó, vẫn thường xuyên hiện diện, và không có kẽ hở nào làm gián đoạn dòng tương tục nhân-quả xuyên suốt chuỗi ngọc không dây xâu, nhưng kết liền nhau cách mật thiết[40]. Nhằm loại trừ dứt khoát tác dụng gây gián đoạn của những khoảng trống như thế, Theravada đưa ra thuyết về một ‘dòng sống liên tục’ (bhavaṅga: hữu phần)[41] thuộc tiềm thức* và siêu vi tế. Ngay cả khi không có gì xảy ra trên tầng ý thức, cái tiềm thức vẫn cung cấp tiến trình liên tục cần có, vì tâm, nếu không trống trơn, không bao giờ ngưng hoạt động dẫu trong thoáng chốc, mặc dù chìm vào tiềm thức. Tương tự, Kinh lượng bộ (Sautrāntikas) chủ trương có ‘sự hiện hữu liên tục của một thức cực vi tế’ (tế ý thức), Đại chúng bộ (Mahāsanghika) cũng có một thức căn bản (mūla: căn bản thức)[42] và tin rằng nghiệp thành thục trong tâm tiềm thức là nơi tư tưởng không có đối tượng xác định[43].

Lòng khao khát một cá thể tính thường tồn càng mạnh mẽ hơn khi một chi phái khác, Thuyết chuyển bộ (Saṃkrāntika), chủ trương các uẩn luân hồi từ đời này sang đời khác. Hay như Hóa địa bộ (Mahīśāsaka) phân biệt có ba loại uẩn, loại tức thời (sát-na uẩn), loại kéo dài trong một đời (nhất kỳ uẩn), và loại tồn tại cho đến khi đoạn tận luân hồi (cùng sinh tử uẩn). Những khái niệm như thế được phác họa nhằm bức khỏi sự ràng buộc của Abhidharma, và cố gắng thiết lập cái tương đương với một tự ngã không chỉ do kinh nghiệm mà còn thực hữu. Chúng ta có nghe nói đến ‘nhất vị uẩn’ bao gồm các chủng tử tồn tại liên lĩ từ xa xưa mà chưa hề thay đổi bản chất, và, đồng nhất với thức vi tế (tế ý thức) liên tục tiếp diễn, nằm trong căn nhân (mūla) của năm uẩn. Nói như vậy là có một mắc xích được tôi luyện không chỉ giữa các đời sống khác nhau của một ‘cá thể’ trong vòng Luân hồi, mà còn giữa ‘tương tục tính’ hay ‘ngã thể’ từ vô thủy còn ràng buộc trong Luân hồi cho đến khi giải thoát vào Niết bàn. Thay vì tuyên xưng quan điểm trái ngược, các nhà Phật học luôn bị lôi kéo về niềm tin có một ‘chân ngã’ hoạt động như một phần tử thường tồn (dhātu) đằng sau ‘dòng tương tục’ không ngừng biến đổi. Sautrāntika mặc nhiên công nhận một ‘chủng tử’ bất hoại thuộc ‘thiện tánh’ sẽ dẫn đến Niết bàn, có từ vô thủy, không bao giờ thay đổi bản chất, lưu tồn trong mọi đời sống của chúng ta. Đó là ‘hạt giống giải thoát’ mà đức Phật đã nói đến, “Ta thấy hạt giống giải thoát này cực kỳ nhỏ nhiệm, như lớp vàng còn ẩn trong tầng đá khoáng sản”[44]. Như vậy là có một nhân tố bẩm sinh, không thể hủy hoại và tuyệt đối thuần tịnh ở trong các quá trình biến chuyển nhất thời, mang tính hiện tượng và bất tịnh. Cả hai bộ phái Sautrāntika và Yogācārin đều xác nhận có một số thiện pháp bản hữu không thể bị hoại; chúng lưu tồn dưới hình thức các ‘chủng tử’ luôn nguyên vẹn trong dòng sống ‘tương tục’, làm nền cho các thiện pháp mới phát sinh khi có đủ điều kiện thích hợp.[45] Một người bình thường cũng có trong mình tiềm năng sẽ thành một vị Phật, vì ‘dòng tương tục’ (hay ‘ngã thể’) của y có hàm chứa āryadharma (Thánh chủng), hay anāsrava-bīja (vô lậu chủng tử) vi tế và bất hoại.[46] Tương tự, hết thảy các trường phái Phật học đều lưu truyền về một loại tâm tính minh tịnh một cách tự nhiên, hoàn toàn minh tịnh và tự nhiên, mà tự tính bản lai vốn thanh tịnh, nhưng bị ô nhiễm bởi các phiền não khách trần.[47] Trong khi phái Theravada giảm thiểu tầm quan trọng của nó bằng cách giải thích nó như ‘tâm siêu thức’,[48] các bộ phái khác lại đồng nhất nó với Pháp tánh, Chân như, Pháp thân của Phật,[49] và các phái khác nữa thì gọi là ‘Như lai tạng’.

Tất cả những cấu trúc lý thuyết này là những cố gắng kết hợp học thuyết ‘vô ngã’ với lòng tin gần như bản năng về một ‘tự ngã’, hoặc duy nghiệm hoặc thực hữu. Đỉnh cao của sự kết hợp cái không thể kết hợp này là những khái niệm kỳ dị chẳng hạn như ‘tàng thức’ (ālaya-vijñāna) của Vô Trước[50] và số ít nhà Du già hành tông, là cái thực hiện mọi chức năng của một ‘tự ngã’ trong một lý thuyết hầu như kiên quyết khẳng định không có ‘tự ngã’.[51] ‘Tàng thức’ là một ví dụ điển hình của việc ‘chơi với cả hai phe đang nghịch nhau’+. Đa số nhà Phật học đã bác bỏ nó như một linh hồn được ngụy trang,[52] hay gọi đó là ‘mũi tên bắn vào bóng đêm’. Như tự ngã, nó hành xử chức năng chấp thủ:

“Thức ādāna sâu xa vi tế

Trôi chảy cùng các chủng tử của nó như bộc lưu

Ta không nói điều này cho người ngu

Sợ chúng tưởng đó là tự ngã.”[53]

Thức này cung cấp nền tảng cơ sở cho các hoạt động của ‘dòng tương tục’ trong một thời gian khá dài, và làm người chuyển tải ‘tính di truyền tâm thức’. Trong vai trò đó nó giải thích sự cố kết giữa các khoảnh khắc tương quan nhân quả của một ‘dòng tương tục’, làm phát khởi ý niệm hư vọng về một ‘cá thể tính’ hay ‘ngã thể’. Nó còn là kho chứa mọi chủng tử sẽ thành quả báo trong tương lai, bởi vì, đồng với truyền thống của Kinh lượng bộ, thức này, còn được gọi là thức ‘hạt giống, căn bản’, là nơi tàng trữ các chủng tử thiện lẫn ác để sinh ra các chủng tử mới trong chuỗi tâm thức. Hơn nữa đó là một loại ‘tự ngã Phật’, cơ sở tầm cầu Niết bàn của chúng ta. Naturam expellas furca, tamen usque recurret.

Dịch Việt: Hạnh Viên