TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC
SỐ 16 - PL.2549 -
XUÂN BÍNH TUẤT
[MỤC LỤC]
TÍN LÀ TRUNG ĐẠO
Hồng Dương
Tổ tín: Cơ sở tu hành.
Vì xác quyết ‘Ta có
thể thành Phật’ nên giáo tín đã phân cách Phật với Ta, đặt Phật vào
vị trí đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ. Bởi thế mới thường
phát biểu theo lối năng sở, ‘Tôi tin Phật, anh tin Chúa’. Nói
một cách tổng quát, câu nói với cấu trúc lưỡng cực, “tin nơi ...”,
giải thích thế nào là giáo tín. Năng sở, cấu trúc của
giáo tín, chiếm ưu thế trong đời sống luân hồi của chúng sinh không
những trong phạm vi sáu căn và sáu cảnh mà còn phổ cập khắp mọi lãnh
vực phân đôi của tư duy phân biệt kàrana (tác động) và kàrya (kết
quả tác động), như sinh và tử, nhân và quả, sinh khởi và hoại diệt,
... Chừng nào còn chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng sở,
thời hành giả tin mình chỉ có khả năng thành Phật, trì giới tiệm tu,
chẳng biết tự tâm là chơn Phật, tự tánh là chơn pháp. Ngài Phổ Chiếu
viết trong Tu tâm quyết (Thích Đắc Pháp dịch): “Nếu nói ngoài
tâm có Phật, ngoài tánh có pháp, chấp cứng tình này, muốn cầu Phật
đạo, dù trải qua số kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương ra
tủy, chích máu viết kinh, ngồi mãi chẳng nằm, ngày ăn một bữa, cho
đến đọc hết một đại tạng kinh, tu muôn ngàn khổ hạnh, chẳng khác nào
nấu cát làm cơm, chỉ luống tự nhọc.”
Tổ tín, trái lại,
là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng hóa Phật và thường bày tỏ qua
những phát biểu bội lý như “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ”. Tổ
tín chẳng có đối tượng. Tổ tín không phải là lòng tin nơi mà là lòng
tin của chư Tổ. Để giải thích ý nghĩa Tổ tín, cần sử dụng mô thức
thể-dụng. Thể chỉ vào lý tánh, ở bên trong, và không có tướng
trạng, dụng chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài, và có tướng trạng. Mô
thức thể-dụng biểu lộ tính cách bất tương ly của hai sự vật
không dị biệt nhưng tuồng như cách biệt. Kinh Pháp Bảo Đàn ví
quan hệ thể dụng như đèn và ánh sáng của nó: “Có đèn tức là sáng,
không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của ánh sáng, ánh sáng là
cái dụng của đèn. Tên tuy có hai mà thể vốn có một.” Như vậy mục
đích sử dụng mô thức thể-dụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân
biệt bắt nguồn từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách, phương tiện/cứu
cánh, nhân/quả, khởi/diệt, và sinh/tử. Mô thức thể-dụng biểu
tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín, hoàn toàn khác biệt với mô thức
năng-sở biểu tượng cách hiểu chữ tín là giáo tín. Trong
trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng của lòng tin, trong trường
hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng sinh là thể, và tín là hoạt dụng của
Tâm chúng sinh.
Trong Hải đông
sớ, một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa khởi tín có
uy tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn soạn), Đạo sư Nguyên
Hiểu, Triều tiên, luận chứng rằng mô thức thể-dụng được sử dụng
trong Luận Khởi tín nhằm hòa giải mọi tranh chấp và thành tựu “Thông
Phật giáo”, một Phật giáo dung thông.
Nguyên Hiểu giải
thích chữ tín căn cứ trên công thức thể-tướng-dụng: “Tín là một từ
chỉ cho quyết định xác nhận một điều gì. Ở đây, tín là lý thật hữu;
tín là tu thì có thể đạt được; tín là khi tu được thì có phẩm đức vô
cùng. Trong đó, tín thật hữu là tự thể của tín thì to lớn, vì tin
rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc; tức là tin rằng thật có pháp
giới bình đẳng. Tín là có thể đạt được, tức là tướng của tín thì
lớn, vì công đức của các phẩm tính đầy đủ huân tập chúng sinh; tức
là, tướng của tín được huân tập thì đạt đến chỗ quy nguyên. Tín có
dụng của công đức vô cùng, là dụng lớn của tín, vì không có điều gì
mà không làm. Ai phát khởi được ba thứ tín này thì có thể thâm nhập
Phật pháp, phát sinh các công đức, vượt ra khỏi cảnh giới của Ma, đi
đến Đạo vô thượng. Như bài kệ của Kinh nói: Tín là nguồn đạo, là mẹ
của công đức, làm tăng trưởng hết thảy các thiện căn, trừ diệt hết
thảy các nghi hoặc, thị hiện và khai phát Đạo vô thượng. Tín vượt
lên cảnh của các loại Ma, thị hiện Đạo giải thoát vô thượng, là hạt
giống không hư mục của hết thảy công đức, làm nảy sinh cây Bồ đề vô
thượng. Tín có công đức vô lượng như vậy; y nơi Luận mà được phát
tâm, vì vậy nói là khởi tín.” (T44n1844_ p0203a20-b04. Tuệ Sỹ dịch)
Theo trên, tín là
quyết định xác nhận ba chân lý: (1) Nhất tâm thật hữu. (2) Tu thời
có thể đạt được. (3) Tu được thời có phẩm đức vô cùng. Như thế tín
có nghĩa là diệt trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp. Trong đoạn văn
sau đây, Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất, nghi về
chân lý tu hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).
“Đại ý của Luận.
Luận được viết không ngoài hai ý chính. Phân nửa trên thuyết minh sự
hướng hạ để giáo hóa chúng sinh. Phân nửa dưới là nêu rõ sự hướng
thượng để hoằng truyền Phật đạo. Sở dĩ chúng sinh mãi mãi chìm đắm
trong biển sinh tử, không nhắm hướng đến Niết bàn được, áy chỉ do
bởi nghi hoặc tà chấp. Cho nên, nay sự thiết yếu trong sự hướng hạ
để giáo hóa chúng sinh là khiến cho chúng diệt trừ nghi hoặc mà xả
bỏ tà chấp.
Phiếm luận nghi
hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu Đại thừa có hai: 1. Nghi
pháp, chướng ngại cho sự phát tâm. 2. Nghi môn, chướng ngại cho sự
tu hành.
Nói nghi pháp, là
nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay là nhiều. Nếu nó là một,
thế thì không có pháp dị biệt. Nếu không có pháp dị biệt, sẽ không
có chúng sinh, Bồ tát vì ai mà phát thệ nguyện lớn? Nếu nó là nhiều,
thế thì nó không phải là nhất thể. Vì không phải là nhất thể nên vật
và ta thảy khác biệt riêng rẽ, vậy làm thế nào để có thể khởi lên
đồng thể đại bi. Do nghi hoặc như vậy mà không thể phát tâm.
Nói nghi môn, hoài
nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập thì nhiều, vậy phải y vào
môn nào để khởi sự phát tâm tu hành? Nếu y theo tất cả, thì không
thể đồng loạt thâm nhập (đốn nhập). Nếu chỉ y trên một hay hai, thế
thì bỏ cái nào, chọn cái nào? Do nghi như vậy nên không thể phát
khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b6-10. Tuệ Sỹ dịch)
Nguyên Hiểu nhấn
mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành. Tín, tu, và chứng không
tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để loại bỏ hai mối nghi ấy, lập một
tâm pháp, mở ra hai cửa. Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu,
thuyết minh Đại thừa chi có một tâm. Ngoài một tâm (Nhất tâm) không
có pháp riêng biệt nào nữa. Nhưng do bởi có vô minh mà mê mờ cái
Nhất tâm của chính mình, rồi làm trổi dậy các con sóng, khiến trôi
nổi trong sáu đạo. Mặc dù làm dậy con sóng sáu đạo, nhưng vẫn không
ra ngoài biển Nhất tâm. Vì lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu
đạo, do đó có thể phát nguyện lớn là vớt chúng lên. Sáu đạo không
ngoài một tâm, cho nên có thể khởi đại bi đồng thể. Nghi được loại
trừ như vậy, tâm lớn có thể được phát khởi.
Mở ra hai cửa
(môn), là loại bỏ mối nghi thứ hai, thuyết mnh các giáo môn tuy có
nhiều, nhưng bước khởi đầu thâm nhập tu hành, không ngoài hai cửa. Y
cửa Chân như (Chân như môn) mà tu chỉ hành. Y cửa sinh diệt mà khởi
quán hành. Chỉ và quán cả hai cùng lúc vận chuyển, cùng lúc tu đủ cả
vạn hạnh. Đi vào bằng hai cửa này, có thể đi suốt tất cả mọi cửa.
Mối nghi như vậy được loại trừ, nên có thể phát khởi tu hành.”
(T44n1844_ p0204b10 - 27. Tuệ Sỹ dịch)
Dùng mô thức
thể-dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi tín, Nguyên
Hiểu không những thuyết minh ý nghĩa của Tổ tín mà còn xiển dương
yếu chỉ của toàn bộ Luận. ‘Đại thừa’, ‘chiếc xe lớn’, tức Nhất Tâm
hay ‘Tâm chúng sinh’, biểu tượng thể; ‘tín’ là dụng, tướng bên ngoài
của Tâm chúng sinh. Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để kết luận: Đại
thừa là thể của giáo thuyết nói đến trong tập Luận này: ‘khởi tín’
là hiệu dụng của Đại thừa. Tên Luận được chọn nhằm nói lên thể và
dụng chẳng lìa nhau. Do đó mới
gọi là Luận Đại thừa khởi tín.”
(T44n1844_ p0203b5-7)
Như vậy, Nguyên
Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc ‘tin nơi ...’ và
thay thế bằng mô thức thể-dụng. Tín Đại thừa hiểu theo nghĩa
Tổ tín đơn giản là dụng của Nhất tâm. Do đó, Đại thừa khởi tín hay
khởi đức tin Đại thừa cuối cùng có nghĩa là, ‘Tâm tác dụng tự nhiên’
hay ‘Tâm bình thường’, và đó chính là ‘Tâm của tín’. Hay nói theo
HT. Thích Trí Quang, tự tín Đại thừa là chính Tâm mình đây. Hai câu
cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu Luận, “Khởi Đại thừa chánh tín”
(Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa) và “Hữu pháp năng khởi Ma ha
diễn tín căn” (Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa), là bằng
chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức thể-dụng là đúng. Tuy
nhiên, các dịch giả tên tuổi như D. T. Suzuki, Y. Hakeda, R.
Robinson khi dịch Anh ngữ “Đại thừa chánh tín” hay “Ma ha diễn tín
căn” trong hai câu này đều dịch là “faith in the Mahayàna; lòng tin
nơi Đại thừa”. Đối với các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của
tín. Bởi vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng-sở là
“The Awakening of Faith in Mahàyàna”. Dịch như vậy dẫn đến sự hiểu
sai lầm Phật giáo Đại thừa nói chung, tín Đại thừa nói riêng. Bởi vì
theo mô thức năng-sở, tín có nghĩa là giáo tín. Niềm tin ‘Ta có thể
thành Phật’ thiết lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không
thích hợp với khung tư tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng bởi mô
thức thể-dụng. Do đó giáo tín không phản ảnh quan điểm triết lý căn
bản của Phật giáo cho rằng Phật và chúng sinh, Niết bàn và luân hồi
không một không khác.
Trong Lời Cầu đảo,
Luận Khởi tín, tác giả nêu lý do tạo luận: “Trừ nghi hoặc,
chán bỏ tà chấp, phát khởi lòng chánh tín Đại thừa.” Thế nào là
chánh tín Đại thừa? Theo Luận, tiêu chuẩn xác định chánh tín là ‘bất
thối tín’, đức tin không thoái chuyển. Vấn đề chính yếu Luận cần
giải quyết là làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định tụ
(aniyata ràsi) thành bất thối tín của chánh định tụ (niyata ràsi).
[Theo nghĩa thông thường, mọi người có thể chia ra ba nhóm (tụ):
nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định tụ, nhóm theo tà thuyết gọi
là tà định tụ, và nhóm chưa theo bên nào gọi là bất định tụ. Trong
trường hợp phát tâm, thời sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống
của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định, chưa vào
dòng giống của Phật gọi là bất định tụ. Luận Khởi tín chỉ
chia chúng sinh ra hai loại như vậy. Ngoài chánh định tụ ra thời
toàn là bất định tụ cả. Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân
như và có sự huân tập của Chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng
sẽ được đứng vào chánh định tụ. Như thế mới thật là chủ trương ai
cũng có Phật tánh, ai cũng là Phật.] Nói cách khác, đây là vấn đề
chuyển biến tín tâm (sraddhà) tức tâm của tín thành phát tâm (citta
utpàda) tức tâm Bồ đề hay Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara
samyak sambodhi).
Với người thuộc
dòng bất định tụ có tín tâm, sự thoái chuyển đức tin luôn luôn có
thể xảy ra vì căn tánh của hạng người này chẳng quyết định, tấn thối
không chừng. Trái lại, Tổ tín hiểu là giải ngộ, bao hàm một sự biến
đổi sở y không thể đảo ngược, chuyển từ trạng thái bất giác sang
trạng thái giải ngộ, tức đốn ngộ bản tánh cùng chư Phật không khác.
Phương trình Tổ tín = Giải ngộ là then chốt để chứng minh sự
hiện hữu của chánh tín bất thối mà hành giả thuộc chánh định tụ
thành tựu viên mãn. Vả lại Tổ tín, dụng của Nhất tâm, căn cứ sở y
trên Chân như và lý duyên khởi cho nên không có vấn đề lui sút. Luận
Khởi tín nói: “Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm thời vào
chánh định tụ, rốt ráo không thoái lui.”
Tâm phát do thành
tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ: trực tâm, quán thẳng chơn như
pháp tánh; thâm tâm, nguyện làm các việc lành; và đại bi tâm, thệ độ
tất cả chúng sinh. Vậy tín Đại thừa không tách rời hành và chứng và
do đó có một cấu trúc ba lớp. Cấu trúc này có thể quan sát dưới cả
hai khía cạnh, giáo tín và Tổ tín. Về mặt giáo tín, tín dẫn đến
hành, và hành dẫn đến chứng. Về mặt Tổ tín, tín là hành và hành là
chứng. Vì điểm then chốt ở đây là sự bất tương ly của tín, hành, và
chứng, cho nên cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau. Thật
ra, nhận thức trên khía cạnh Tổ tín đúng hơn, theo quan điểm trọng
yếu của tư tưởng Phật giáo là bản tánh thực tại không hai. Bởi vì
thành tựu viên mãn Tổ tín thời lập tức giải ngộ, do đó, khi có Tổ
tín, tu hành không phải bước sơ khởi dẫn đến ngộ mà là dụng của ngộ.
Giáo tín phân cách chúng sinh và Phật, rồi tìm cách bắc cầu bằng
phép tiệm tu. Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên trì bao nhiêu
đi nữa cũng không lấp được cái hố đó vì thật sự nó không hiện hữu mà
do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Tiệm tu là một quá trình triển khai
lối tư duy phân biệt, công dụng hoãn lại sự giác ngộ vào ngày mai.
Bởi vậy, theo phái đốn ngộ, tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không
bao giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.
Nội dung của giác
ngộ vì bất nhị nên không bao giờ có thể là một đối tượng, và vì
không hệ vào thời gian và nhân duyên nên không bao giờ có thể là
quả. Do đó nội dung của giác ngộ bất khả đắc, là Không. Bởi vậy hành
giả lâm vào một thế nghịch lý nan giải: sự cầu mong thành đạt một
thể nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai tướng. Thật vậy,
cần hiểu tu hành theo hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất đứng về mặt dụng,
theo giáo tín, tu hành là phương tiện, chứng ngộ là cứu cánh. Cứu
cánh ở đây là tìm cách đối tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh
thành đối tượng của sự tu hành. Nghĩa thứ hai đứng về mặt thể, theo
Tổ tín, mê ngộ đồng một thể, Phật và chúng sinh không có hai tánh.
Vì kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào những tương quan liên
hệ với thời gian và nhân duyên cho nên những phương pháp tu hành
tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên, như lễ bái, tụng
niệm, du già, tọa thiền, hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể
là nguyên nhân phát sinh hay dẫn đến giác ngộ. Những phương pháp tu
hành này duy trì tánh lưỡng nguyên, hiện tại/vị lai, nhân/quả, trái
với mục đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành đạt chứng nghiệm
bất nhị.
Tổ tín tin vào
nguyên lý nhất thể: ‘Phật và chúng sinh đồng một tánh’. Mọi phương
pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên lý nhất thể đều không nhằm mục đích
đưa đến chứng ngộ. Nhưng không phải vì thế mà không cần thiết. Tại
vì tu hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành. Như vậy
tu hành là biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng theo cấu trúc
thể-dụng của Tổ tín và đồng với chủ trương ‘tu chứng nhất như’ của
Đạo Nguyên theo phép chỉ quản đả tọa (shikan taza): “Trong pháp
Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại
là tu nơi sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là
toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi
được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng
riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng
trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự
chứng nên tu tập là vô thỉ.” (Shòbògenzò; Chánh pháp Nhãn tạng)
Tuy nhiên chớ quên rằng tu nơi sự chứng còn gọi là ‘bản chứng diệu
tu’ thành tựu chỉ khi nào y cứ tu hành trên cơ sở Tổ tín.
Thế nào là tu tập y
cứ trên cơ sở Tổ tín? Hãy lấy Bích quán làm thí dụ để giải thích.
Bích quán còn gọi là Thiền Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma, tổ khai sáng
Thiền Trung hoa, truyền sang cõi Đông Độ. Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại
Thiếu lâm tự, nơi trong chín năm trường, Ngài thực hành bích quán.
Cần phải thông hiểu ý nghĩa ‘bích quán’ vì toàn lịch sử Thiền tông
có thể xem như thu góp những luận giải diễn nghĩa phép hành thiền
bích quán. Seizan Yanagida, nhà nghiên cứu Thiền nổi tiếng ở Nhật,
viết trong tập Zen shisò (Tư tưởng Thiền) do ông soạn: “Lịch
sử Thiền Phật giáo là lịch sử của sự hiểu sai lầm và phán đoán không
đúng danh từ ‘bích quán’.”
Lỗi lầm thường phạm
là liên kết ‘bích quán’ với tư thế tĩnh tọa của các nhà tu Thiền.
Quả ‘bích’ là vách, ‘quán’ là quán tưởng, và thường tọa Thiền các sư
hay quay mặt nhìn vách Thiền đường. Tuy nhiên không có một quan hệ
lôgic nào giữa 'bích quán' và ngồi ngó vách. Quán tưởng là thực hành
Tổ tín, là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn tâm. Ngài Khuê
Phong nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu, rực rỡ mà mầu sáng,
chẳng đến chẳng đi, thông suốt cả ba mé, chẳng phải trong ngoài,
suốt khắp mười phương. Chẳng sanh chẳng diệt, bốn núi nào có thể
hại. Lìa tánh lìa tướng, nào bị năm sắc làm mờ.” (Chơn tâm trực
thuyết. Phổ Chiếu soạn. Thích Đắc Pháp dịch). Bởi thế, không bắt
buộc phải ngồi ngó vách, có thể nằm ngó trần, đứng ngó nền, hay đi
mà quán tưởng. Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán? Để hiểu tinh
nghĩa của bích quán, hãy đọc đoạn văn sau đây trong bản Bốn quán
hạnh chép trong Truyền đăng lục, quyển 30, coi như do Đạt Ma
truyền lại (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Thượng. Trúc Thiên
dịch).
“Phàm vào đạo có
nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là lý
nhập và hạnh nhập.
Lý nhập là nương
theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ), tin sâu rằng tất cả
sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài
và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được.
Nếu bỏ vọng theo chân (sả vọng quy chân), tinh thần ngưng trụ trong
cái định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không
thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên
cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào văn giáo (bất tùy
văn giáo), đó là ngầm hợp với lý, hết tâm tưởng phân biệt. Tịch
nhiên vô vi gọi là lý nhập.
Hạnh nhập là nói về
bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là
gì? Một là báo oán hạnh; hai là tùy duyên hạnh; ba là vô sở cầu
hạnh; bốn là xứng pháp hạnh.”
Theo đoạn văn trên,
nếu xem quan hệ giữa lý nhập và hạnh nhập như là quan hệ giữa tín và
thực hành tín, thời bích quán tác dụng như là khởi ra từ sự kết đồng
lý nhập và hạnh nhập, hay tín và hành. Nói cách khác, nếu không tin
tất cả sanh linh chung đồng một chân tánh, thời bích quán không thể
diễn ra, cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh kể trên không
thể thực hiện. Vậy Bốn quán hạnh có thể xem như bản văn giải thích
sự tương quan giữa tín và hành. Theo cấu trúc thể-dụng, lý nhập như
Tổ tín là thể, hạnh nhập như tu hành là dụng. Chung cánh tín hành
bất tương ly và kết đồng trong một tác dụng duy nhất của bích quán.
Như thế, bích quán bao gồm những yếu tố sau đây:
(1) Nhờ nương vào
giáo (kinh điển) mà thâm tín tất cả chúng sinh đều chung đồng một
chân tánh, chân tánh này chính là nội dung của giác ngộ.
(2) Bản Bốn quán
hạnh cảnh cáo rằng đối với những người không có Tổ tín, chân tánh
không hiển lộ được chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên
trong che lấp. Như vậy, ‘sả vọng quy chân’ phải hiểu như là điều
kiện tiên quyết để thực hành bích quán. Chớ hiểu lầm câu đó phát
biểu cách thức thành tựu giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’. Thật ra,
‘Bỏ vọng’ có nghĩa là lìa bỏ giáo tín. Lý do: chừng nào còn giáo
tín, ‘Ta có thể thành Phật’, thời chưa khởi sự tu bích quán được.
(3) Trong Bản Bốn
quán hạnh, phần mô tả đặc tính của bích quán kết thúc với câu ‘bất
tùy văn giáo’, rốt ráo không lệ thuộc vào chữ nghĩa.
Nay xét đến chữ
‘bích quán’. Ngay trước chữ này là câu ‘ngưng trụ’, có nghĩa là ‘trụ
vững chắc’. Seizan Yanagida giải thích: “Chữ Hán ngưng trụ
[Nhật: giònen to shite] mô tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ
vọng theo chân, trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức tự
và tha hay thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào chữ nghĩa.
Ngưng trụ mô tả sự ngạc nhiên của một người thấy được bản tâm
vừa mới phát ngộ. Trong tiếng ‘ngưng trụ’ có giọng cảm động của một
người hiện đang trực diện tâm tánh chân thật, tâm tánh này vượt lên
trên sinh và tử, trụ và diệt.” (Zen shisò; Tư tưởng Thiền).
Trong văn chương
Phật giáo, ‘ngưng’ thường chỉ vào trạng thái tâm tưởng không phân
biệt, bất nhị. Vậy ‘ngưng trụ’ có thể hiểu là ‘trụ cứng trong trạng
thái vô phân biệt’. Với người phương Đông, ‘bích’ (vách) biểu tượng
sự không thỏa hiệp, không thương lượng, và không thay đổi dù trong
hoàn cảnh nào. Hơn nữa, vách nhìn thấy cả hai phía cùng một lúc cho
nên biểu tượng tánh bất nhị và vô phân biệt. Vậy ngoài chữ ‘bích’
không có chữ nào thích hợp hơn để minh dụ ‘ngưng trụ’.
Cuối cùng, ‘ngưng
trụ’ còn có thể xem như biẻu tượng khái niệm tín tâm (sraddhà) trong
Phật giáo, vì có thể hiểu là ‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong
một trạng thái tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt.’ Như vậy, ‘ngưng
trụ quán’ ghép hợp chữ ‘ngưng trụ’ có nghĩa là ‘tin’ hay ‘trụ vững
vàng’ với chữ ‘quán’ tức hành quán tưởng để nói lên sự bất tương ly
của tín và hành. Do đó, toàn câu ‘ngưng trụ bích quán’ có nghĩa là
‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong trạng thái tâm tưởng bất nhị
giống như một bức vách.’
Yanagida giải thích
rất có ý vị chữ bích quán bằng cách dịch ra Nhật ngữ là
kabe ga miru, có nghĩa là vách quán chứ không phải ngó
vách theo cách hiểu thông thường. Nhưng ‘vách quán thấy gì?’ Ông
trả lời, ‘thấy tánh Không của mọi sự vật, thấy tánh Không của tự và
tha.’ Theo Yanagida, bích quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong
đó tâm trụ vững chắc như một bức vách, không quan tâm đến tư thế hay
nơi chốn thực hành. Đúng là ý nghĩa thâm diệu của bích quán do tổ
Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn sau đây Truyền đăng lục
trích dẫn lại (Thiền luận. Tập Thượng).
“Sư (Đạt Ma) ban
đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy
rằng:
Ngoài dứt chư duyên,
Trong không toan tính.
Tâm như tường vách,
Mới là nhập đạo.”
Nói cách khác, bích
quán không phải là một phép quán tưởng riêng biệt. Bích quán đề ra
những tiêu chuẩn chánh quán và chơn tu, gồm có: (1) Tổ tín, một lòng
tin sâu tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh; (2) một
trạng thái tâm như tường vách, nghĩa là, kiên trụ trong một trạng
thái tâm tưởng không phân biệt, bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh
thức tu bốn hạnh trong đời sống hằng ngày.
Công án: Tiến trình động lực
của Tổ tín.
Mặc dầu thường được
coi như một tĩnh trạng, thuần túy khẳng nhận, tín hiểu theo nghĩa
bất thối Tổ tín thật ra rất linh hoạt, có một kết cấu đầy động lực
đủ hoạt động tính trong đó. Cấu trúc năng động này là một tiến trình
dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận và phủ nhận,
giữa tín và nghi. Như các Thiền sư nói: “Có tín thời có nghi”, cái
nghi luôn luôn ở sẵn trong tín. Điều này thấy rõ trong sự tu tập
công án.
Nếu quả thật “Ta là
Phật”, thời tại sao còn phải tu tập? Hành giả luôn luôn đương đầu
với sự xung đột trọng yếu giữa thối tín của bất định tụ và bất thối
tín của chánh định tụ. Ngược lại bất thối Tổ tín của chánh định tụ
khẳng nhận “Ta là Phật”, giáo tín hay thối tín của bất định tụ quả
quyết “Ta có thể thành Phật”, tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải
là Phật” hay “Ta là một chúng sinh”. Do đó, giáo tín biểu tượng
trạng thái nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của Tổ tín hay
trạng thái khẳng nhận. Dẫu không thể chối bỏ Tổ tín “Ta là Phật”,
hành giả vẫn đinh ninh “Ta không phải là Phật”. Làm thế nào để giải
quyết một mâu thuẫn nội tại như vậy giữa hai cực, tín và nghi, khẳng
nhận và phủ nhận?
Thiền đề ra lối tu
tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội tại đó chẳng phải bằng cách
hướng trọng tâm vào cực này hay cực kia, mà bằng cách kiên trì khuấy
động mãnh liệt tánh lưỡng cực theo một tiến trình thám sách cần cầu
không gián đoạn. Như vậy phân tích quá trình tu tập công án sẽ giúp
thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín. Trong Thiền yếu, một
tập sách dạy Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền sư Cao Phong
(1326-1396), ba yếu tố cần thiết để thành tựu tu tập công án được
nêu ra:
“Yếu tố thứ nhất là
đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di; yếu tố thứ hai là quyết tâm
như kẻ gặp người thù giết cha muốn tức khắc ra tay hạ ngay đối thủ;
yếu tố thứ ba là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí
như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một nơi đen
tối.”
Thiền sư Philip
Kapleau trình bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu tố ấy trong tập sách
Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen) của ông như sau.
“Trong ba yếu tố
cần thiết để thực tập Thiền thành công, yếu tố thứ nhất là đại tín
căn. Không đơn giản là chỉ có lòng tin. Chữ Hán ‘căn’ có nghĩa là rễ
cây, ‘tín’ là tin. Như thế ‘đại tín căn’ hàm nghĩa một lòng tin bắt
rễ chặt và sâu, không di chuyển được, giống như một cây lớn hay một
tảng đá khổng lồ ... Yếu tố thứ hai là đại nghi đoàn... Đây là mối
nghi tình không để tâm thần ta yên ổn ... cường độ mãnh liệt của
nghi tâm do đó tỉ lệ thuận với độ lớn của tín tâm ... Trong Thiền,
‘nghi’ không có nghĩa hoài nghi mà là một trạng thái bồn chồn bất
an, một tinh thần căng thẳng bị thôi thúc dọ hỏi, tự vấn liên hồi
với cường độ mãnh liệt. Do nghi tình mà tự nhiên khởi sinh yếu tố
thứ ba, đại phấn chí. Đó là sự quyết tâm quét sạch mọi điểm nghi ngờ
bằng cách dốc hết năng lực và ý chí.”
Dẫu phát biểu ba
yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng vẫn biểu lộ một ý nghĩa
rất rõ ràng là Thiền bao hàm một sự xung đột dữ dội giữa tín và
nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận. Kapleau quả đã làm sáng tỏ ý
nghĩa Thiền của ‘nghi’ khi bảo ‘nghi’ là tinh thần dọ hỏi liên hồi
chứ không có nghĩa là ngờ vực, hoài nghi. Nhưng chớ theo cách trình
bày của Kapleau mà lầm tưởng tinh thần dọ hỏi đơn giản chỉ là thời
khoảnh thứ hai của dịch hóa pháp đối lập với đại nghi. Thật ra, tinh
thần dọ hỏi hay cái dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí là thời
khoảnh thứ ba của dịch hóa pháp, kết quả của trạng thái căng thẳng
giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận đúng theo phát biểu
của Cao Phong.
Xét trên phương
diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và
đại phấn chí, kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách
gọi là “khổ cầu” của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng
thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái căng thẳng
giữa hai cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi, hay nói theo Vô
Môn (1183-1260), là thời khoảnh “vừa dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan, công
án thứ nhất “Con chó của Triệu Châu”, kệ tụng: Con chó Phật tánh/
Nêu trọn chánh lệnh/ Vừa dẫm hữu vô/ Vùi thây mất mạng.//] Động lực
Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự
diễn biến tiến trình dịch hóa pháp tín-nghi, trong đó nghi không hủy
hoại tín, trái lại tác dụng như nhiên liệu đốt ngọn lửa chánh tín
cao hơn và sáng hơn. Toàn thể nhân cách, thân và tâm, đem hết sức
mạnh bình sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh
của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là
một chúng sinh mê muội?”
Cái nghi tình tất
phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt là mọi và mỗi cá thể đều
có thể hiện chứng được Phật tánh. Nghi tình được giữ vững nơi hành
giả không ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó. Hiện chứng
Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm “khổ cầu”
của hành giả. Tham công án là một kinh nghiệm sống động bao hàm sự
vận dụng toàn thể thân và tâm trong nỗ lực thám sách cần cầu. Hành
giả thường được khuyến khích nỗ lực thể nhập công án, nghĩa là trở
thành một với công án bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp lại
một cách đều đặn nghi vấn “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là
Phật vừa là một chúng sinh mê muội?” Sự thành khẩn chuyên tâm tập
trung tất cả năng lực săn đuổi truy cầu ý nghĩa của câu hỏi in đậm
công án vào trong tâm thức, khiến công án, đối tượng săn đuổi truy
cầu của tâm trí, trở thành tâm trí săn đuổi truy cầu công án. Đến
một lúc, chẳng cần dụng công công án luôn luôn hiện tiền trước con
mắt của tâm, mọi ý niệm, xúc cảm, và tưởng tượng đều đoạn dứt. Cuối
cùng hành giả đột nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc tìm hiểu
ý nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất lực thể nhập
công án đều là hành tích hoạt dụng của công án diễn tiến ngay trong
thân và tâm của mình. Đây là điểm rất khó trình bày và thuyết giải.
Công án không chỉ là một đối tượng mà còn là hoạt dụng chủ quan của
tâm trí nhằm thông đạt công án. Ngay hành giả đang tham cứu công án
chính là công án. Thể nghiệm như vậy tức là đã tiêu giải công án,
“đi vào cửa khẩu của pháp không hai”. Theo Lời bàn của Vô Môn trong
công án ‘Con chó của Triệu Châu’ ghi lại sau đây thời đó là cảm giác
của hành giả khi “lọt qua cửa Tổ”.
“Tham Thiền phải
qua lọt cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. Cửa Tổ không lọt,
đường tâm không dứt thì cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.
Thử hỏi cửa Tổ là
gì? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy, bèn gọi là Vô Môn Quan
của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thấy được Triệu
Châu mà còn cùng các Tổ xưa, nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết,
cùng một mắt mà thấy, một tai mà nghe. Há chẳng thú sao? Há chẳng ai
muốn qua cửa ấy sao?
Hãy tận dụng ba
trăm sáu mươi xương cốt, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông, vận dụng cả
thân tâm khởi thành một mối nghi, tham thẳng chữ Không là Không theo
nghĩa trống rỗng, chớ nên cho Không là không theo nghĩa có, không.
Như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn nhả mà nhả không ra. Bỏ hết cái
biết tệ hại trước kia, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên trong
ngoài thành một khối. Như kẻ câm nằm mộng chỉ mình mình hay.
Bỗng nhiên bộc
phát, trời kinh đất chuyển, như đoạt được vào tay thanh đại đao của
Quan Vũ, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, dửng dưntg với bờ sinh
tử, rong chơi chốn lục đạo, tử sinh.
Vậy thử hỏi làm sao
nghiền ngẫm? Hãy dùng hết sức lực mà nêu chữ Không ấy. Nếu chẳng
gián đoạn, khác nào ngọn đuốc Pháp, mới châm nhẹ đã cháy bừng.” (Vô
Môn Quan. Vô Môn Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)
Tiến trình động lực
của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công án có thể mô tả theo dạng
tứ cú khẳng định của Trung luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng định
XVIII.8: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật,/ hay vừa thật
vừa phi thật,/ hay không phải thật không phải phi thật./ Đó chính là
giáo pháp của chư Phật”.
Câu cuối của bài
tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định trong bốn thiên kiến chính là
lời dạy của chư Phật. Nói như vậy có nghĩa khẳng định ở đây tương
ứng với phần hậu đắc của Vô phân biệt trí, sau khi ngôn ngữ đã được
thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí. Nói
cách khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể nghiệm giác ngộ
tối thượng trở lại hoạt động trên thế gian, thiện dụng ngôn ngữ và
luận lý của thế gian để hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.
Tứ cú Trung quán mô
tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa hai đế, Chân đế và tục đế. Thiên
kiến đầu khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều thật” là đứng trên phương
diện tục đế. Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều
phi thật” là đứng trên phương diện Chân đế. Thiên kiến thứ ba khẳng
định “Hết thảy mọi pháp đều vừa thật vừa phi thật” là đứng trên
phương diện Nhị đế. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy mọi
pháp đều không phải thật không phải phi thật” là theo quan điểm của
hành giả thành đạt tuệ quán đặc biệt trực chỉ tánh Không.
Trường hợp Tổ tín
cũng vậy. Theo tục đế thiên kiến thứ nhất khẳng định “Ta là một
chúng sinh”. Theo Chân đế thiên kiến thứ hai khẳng định “Ta là
Phật”. Trên phương diện Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa
là Phật vừa là một chúng sinh”. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Ta
không phải Phật không phải chúng sinh” là theo quan điểm của người
hằng sống với trí tuệ Phật thấy rõ tất cả chỉ là danh tự giả tướng.
Vì tất cả pháp là
duyên khởi nên chúng vô tự tính, là Không. Theo tục đế, chúng Có vì
chúng là duyên dĩ sinh. Theo Chân đế, chúng Không. vì chúng là do
duyên sinh. Như vậy, cái Có theo tục đế cũng là cái Không theo Chân
đế. Do đó Nhị đế, Chân đế và tục đế, là bản tính hai mặt của các đối
tượng nhận thức. Trung luận mô tả Chân đế không những là sở y của
tục đế mà hơn nữa chính là bản thể của tục đế. Vậy quan hệ giữa hai
đế là quan hệ theo mô thức thể-dụng. Căn cứ trên cấu trúc thể-dụng
để giải thích, thời Tổ tín “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh”
liên hệ một mặt với thế giới giải thoát của Phật và mặt khác với thế
giới luân hồi của chúng sinh. Như thế Tổ tín chính là Trung đạo, xa
lìa hết thảy mọi cực đoan.
H. D.
