TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC
SỐ 16 - PL.2549 -
XUÂN BÍNH TUẤT
[MỤC LỤC]
TOÀN NHẬT THIỀN SƯ
với những nẻo đường
cát bụi của Quê hương
Thích Phước An
Thiền sư Toàn Nhật,
theo giáo sư Lê Mạnh Thát “là một nhà văn, nhà thơ lớn của lịch sử văn
học dân tộc ta, là một nhà tư tưởng lớn, có những quan điểm độc đáo đầy
sáng tạo đối với lịch sử tư tưởng thế kỷ 18, và cũng là một vị Thiền Sư
đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Việt Nam”
Nhưng vẫn theo Giáo sư thì: “cho đến nay, tên tuổi và sự nghiệp của ông
đã bị chìm vào quên lãng”.
Nhưng trước khi đi vào
những tác phẩm của vị Thiền sư bị quên lãng đã gần 2 thế kỷ này, tôi
muốn nhân đây nói lên một chút cảm nhận của mình đối với 3 tập Lịch Sử
Phật Giáo Việt Nam (LSPGVN) cũng của giáo sư Lê Mạnh Thát. Dù mới có đến
đời Trần Thánh Tông (1278) nhưng đã gần 3000 trang rồi. Nếu chỉ có thông
kim bác cổ thôi thì cũng vẫn chưa đủ, mà theo tôi, phải có một hoài bảo,
một tấm lòng không chỉ riêng cho Phật Giáo mà cho cả dân tộc nữa, thì
Giáo sư mới có đủ kiên nhẫn để cống hiến một công trình đồ sộ đến như
vậy.
Chúng ta những người
Phật Tử Việt Nam hôm nay, vẫn thường tự hào rằng dân tộc này, đất nước
này có được như ngày hôm nay chính là do sự đóng góp lớn lao của những
người Phật Tử từ những ngày đầu lập quốc cho đến bây giờ.
Bởi vậy, Phật giáo là
dân tộc, và dân tộc đương nhiên là Phật giáo. Đúng như lời ca của một
thi nhân:
Việt Nam và Phật giáo
Phật giáo và Việt Nam
Ngàn năm xương thịt kết liền
Tình sông nghĩa biển
Mối duyên mặn nồng
Cây đa bến cũ
Hình bóng con đò
Thiết tha còn nhớ câu hò
Cây đa bến cũ con đò năm xưa.
Trang sử Việt Nam yêu dấu
Thơm ướp hương trầm
Nghe trong tim Lý Lê Trần
Có năm cánh đạo nở bừng nguy nga
(Trụ Vũ)
Làm sao mà một dân tộc
đang bị chiếm đóng bởi một kẻ láng giềng khổng lồ ở phương Bắc, lại có
thể từng bước đứng dậy, để dành lại được chủ quyền từ tay của kẻ xâm
lược để rồi cuối cùng đã trở thành một quốc gia Đại Việt độc lập và có
chủ quyền?
Và chắc cũng không phải
ngẫu nhiên mà thời nào cũng có những bậc anh hùng xuất chúng như Lý Bôn,
Ngô Quyền, Lê Đại Hành, Lý Thường Kiệt, Lê Lợi, Nguyễn Trãi, Ngô Thời
Nhiệm, Nguyễn Huệ… đứng ra bảo vệ chủ quyền quốc gia dân tộc?
Chắc chắn phải có một
sức mạnh tinh thần nào đó đằng sau hun đúc để đất nước Đại Việt mới tạo
nhiều bậc anh tài như vậy.
Không còn hồ nghi gì
nữa, trong những ngày đầu mới du nhập vào Việt Nam, những người Phật tử
Việt Nam đã cùng với dân tộc Việt Nam tạo ra sức mạnh kỳ vĩ ấy.
Ta sẽ thấy đó là điều
nổi bật nhất mà giáo sư Lê Mạnh Thát muốn trình bày với những bằng chứng
hiển nhiên trong suốt ba tập LSPGVN của Giáo sư.
Nơi Trang 503, tập 2,
Lê Mạnh Thát viết: “có người đã từng nói ‘không có tư tưởng cách mạng,
thì không có vận động cách mạng’, cũng thế, đất nước ta vào những ngày
đấu tranh sống chết với kẻ thù để bảo vệ nền độc lập của Tổ quốc, nếu
không có một hệ tư tưởng chỉ đạo, thì không thể nào có cuộc vận động
chính trị thành công”
Và nơi trang 523: “vì
lịch sử là một sự vận động có ý thức của con người, thì con người phải
chuẩn bị một cách có ý thức cho cuộc vận động đó xảy ra theo ý hướng của
mình”
Chắc chắn có một số
người sẽ lập luận rằng, Phật giáo dù sao cũng chỉ là một hiện tượng văn
hoá đến từ nước ngoài, nếu Phật giáo vạch ra một lý thuyết rồi đứng ra
chỉ đạo cuộc vận động đó thì tất nhiên Phật giáo cũng mang một ý đồ áp
đặt một nền văn hoá ngoại lai lên đầu lên cổ dân tộc Việt mà thôi chăng?
Phật giáo đúng là cũng
từ nước ngoài du nhập vào, như Khổng giáo vào Lão giáo chẳng hạn, nhưng
sở dĩ Phật giáo thành công là vì: “Phật giáo khiêm tốn khép mình, không
lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết phong tục tập quán
bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn nắn quá khứ đó lên
để biến thành hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người Việt Nam chấp
nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là phần tử ngoại
lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam như các nhà sư Ấn độ, Chiêm
thành, Khang Cư đều cũng phải khép mình vào văn hoá Việt, yêu thương đất
nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ vào mảnh
đất này và Việt hoá họ.”
Sự đau đớn thống khổ
của dân tộc và nhân loại kéo dài trong suốt thế kỷ 20 vừa qua bắt buộc
chúng ta phải đi đến một sự khẳng định mạnh mẽ rằng, một cuộc xâm lăng ồ
ạt bằng quân sự của một cường quốc khổng lồ vào một quốc gia nhỏ bé nào
đó, tất nhiên phải gây ra đau khổ và tang tóc cho dân tộc đó rồi. Nhưng
sự đau khổ tang tóc vì bạo lực không nguy hiểm bằng sự đau khổ, tang
tóc do nọc độc của chủ thuyết hay giáo điều cuồng tín gây ra, vì một lý
do dễ hiểu là quân chiếm đóng bằng bạo lực không thể nào ở mãi trên đất
nước mà họ chiếm đóng được. Còn ý thức hệ hay giáo điều cuồng tín thì có
thể ở lại lâu dài trong tâm hồn của những kẻ bệnh hoạn, những kẻ khát
khao quyền lực. Những kẻ này sẽ cấu kết lại với nhau để thực hiện cho
bằng được cuồng vọng của mình bất chấp sự thống khổ của đồng loại.
Bởi vậy, một sử gia
không có nghĩa là chỉ: “tìm thấy cái thú kể lại những thăng trầm của
các dân tộc, các tư tưởng, hay chép lại những chuyện buồn về cái chết
của các vua chúa, mà sứ mạng của một sử gia phải là: “giúp chúng ta nhìn
thấy hiện tại dưới ánh sáng của dĩ vãng” như Will Durant đã nói
như vậy.
Tác giả LSPGVN, với tư
cách là một người con đã sanh ra và trưởng thành trên đất nước đau khổ
này đã làm tròn sứ mạng đó khi tác giả nghiêm khắc cảnh cáo: “bất cứ hệ
tư tưởng nào không tôn trong hệ văn hoá tư tưởng bản địa của người dân
Việt thì trước sau gì cũng phải bị đào thải, dù có hiện diện trên đất
nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là phải kết hợp
với nền văn hoá bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại”.
Vậy những người Phật
giáo đã cùng với dân tộc Việt thời bấy giờ đã phải làm những gì để dân
tộc có đủ sức mạnh tinh thần nhằm giành lại chủ quyền và nền độc lập
trong những ngày đầu lập quốc?
Nếu một dân tộc bị một
nước láng giềng chiếm đóng và đặt nền thống trị lâu dài, muốn khẳng định
nền độc lập của mình bằng những ranh giới do thiên nhiên quy định không
chưa đủ, mà trước tiên phải khẳng định được rằng dân tộc mình có một nền
văn hoá, phong tục, tập quán hoàn toàn khác biệt với nước đang đặt ách
thống trị trên đất nước mình.
Bây giờ ta thử xem tổ
tiên của chúng ta có đủ khả năng để khẳng định sự độc lập đó không?
Sau khi đánh bại được
cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng vào năm 43 sau dương lịch, Mã Viện đã
phải vội vã về lại Trung Quốc đưa lên lời tấu trình với Thiên triều Hán
rằng: “Hơn 10 điều luật của Việt luật khác với Hán luật”. Tác giả LSPGVN
đưa ra nhận xét rằng, có một bộ luật riêng, thế cũng có nghĩa là bộ máy
công quyền dựa trên pháp luật đã được hoàn chỉnh.
Ngoài Việt luật ra, còn
có bài Việt ca, được Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết Uyển.
Bài Việt ca này rất phổ
biến không chỉ trong giới quý tộc mà còn lan tràn đến giới bình dân của
Trung Quốc vào thời đó nữa.
Tác giả LSPGVN cho
rằng, bài Việt ca này không thể nào xuất hiện chậm hơn năm 16 trước DL.
Từ đó, tác giả đưa ra
một khẳng định quan trọng rằng: “Vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một
ngôn ngữ Việt Nam, mà ta có thề tìm thấy trong Lục Độ Tập Kinh, trong đó
còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng
Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc
nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây
2000 năm”.
Không chỉ phục chế lại
diện mạo tiếng Việt thôi, mà Lục Độ Tập Kinh còn: “Tập thành những chủ
đề lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước… làm
cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hoá Việt
Nam. Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ
nguyên bản Lục Độ Tập Kinh bằng tiếng Việt, gồm cả thảy 91 truyện”
Nếu Lục Độ Tập Kinh
được Khương Tăng Hội dịch từ một bản tiếng Việt, thì chắc chắn trước đó
đã có một dịch giả nào đó dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Việt hay ít nhất
cũng cải biên những mẫu chuyện Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Việt
chăng?
Sau khi tiến hành
nghiên cứu ngữ pháp tiếng Trung Quốc và tiếng Việt, nhất là khi so sánh
sự khác biệt về chữ Nhân, về tín ngưỡng, và đặt biệt là sự khác nhau
giữa lịch pháp Trung Quốc và Ấn Độ tác giả đi đến kết luận rằng: “Việc
hình thành Lục Độ Tập Kinh là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật
giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền bá Phật pháp vừa thực hiện chức
năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc”.
Sự cải biên quan trọng
nhất là truyền thuyết về trăm trứng:
“Truyện này ta thấy có
tương đương trong thiên anh hùng ca Mahàbharatà của văn học Ấn Độ.
Truyền thống Ấn Độ thì gọi là 100 cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm
con của Avadana - Jataka thì vẫn giữa nguyên lại 100 cục thịt này, mà
Chí Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách Tử Đồng Sản Duyên của
soạn tập Bách Duyên Kinh 7, thực hiện khoảng năm 230 SDL. Thế mà truyện
23 này của Lục Độ Tập Kinh thì vẫn giữ nguyên là 100 trứng (Noãn bách
mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh trăm trứng này dứt khoát
phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra”.
Vì sao lại phải cải
biên từng 100 cục thịt (Mamsapesi) thành 100 trứng (Noãn bách mai);
“Đứng trước hiểm hoạ
diệt vong và các truyền thống đó bị mai một, nên truyền thống này đã
được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như
thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục Độ Tập Kinh hiện còn”.
Đấy phải chăng là dụng
ý của các nhà cải biên?
Vậy là cái truyền
thuyết 100 trứng, cái truyền thuyết Con Lạc Cháu Hồng vẫn luôn luôn là
biểu tượng cho sự thương yêu, đùm bọc lấy nhau của dân tộc lại được rút
ra từ Lục Độ Tập Kinh, một bộ kinh đã được Khương Tăng Hội mang từ Việt
Nam qua Trung Quốc và sau đó chính Khương Tăng Hội lại dịch sang tiếng
Trung Quốc một nước đang chiếm đóng nước ta.
Và truyền thuyết thiêng
liêng ấy luôn luôn được những người con ưu tú của dân tộc dùng đến để
nhắc nhở, để thức tỉnh mỗi khi dân tộc đang đứng trước họa diệt vong của
ngoại xâm, như Phan Bội Châu đã từng làm như thế khi phúng điếu cho cái
chết của nhà ái quốc Phan Chu Trinh: Dân địa linh, con Lạc cháu Hồng
Và cái thông điệp ấy,
thông điệp về lòng từ bi không điều kiện ta thấy cứ được nhắc đi nhắc
lại hoài trong Lục Độ Tập Kinh:
“Yêu nuôi người vật,
thương xót lũ tà, vui hiền, giúp người độ lượng, cứu giúp chúng sanh,
vượt cả đất trời, thấm khắp biển sông, bố thí chúng sanh, người đói cho
ăn, kẻ khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng cho mát, bệnh cho thuốc, xe
ngựa thuyền bè, các vật châu báu, vợ con đất nước, ai xin liền cho”.
Chỉ bày tỏ lòng thương
không chưa đủ, Lục Độ Tập Kinh còn kêu gọi mỗi người hãy nên nuôi dưỡng
lý tưởng Bồ Tát trong chính mình. Một người nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát
thì phải làm gì?
“Bồ Tát thấy dân kêu
ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi
nạn lầm than”.
Chính từ bản tuyên ngôn
quan trọng này của Lục Độ Tập Kinh mà ta thấy sau khi cuộc chiến tranh
vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại (39 - 43 SDL), lịch sử của dân tộc đã
ghi lại không biết bao nhiêu những người Phật tử Việt Nam cả xuất gia
lẫn tại gia thực hiện lý tưởng Bồ Tát, nghĩa là “Gạt lệ xông vào nơi
chính trị hà khắc để cứu dân cứu nước ra khỏi cảnh nô lệ lầm than”. Đó
là Lý Nam Đế, là các Thiền sư Định Không, La Quý, Khuôn Việt, Pháp
Thuận, Vạn Hạnh, là những Phật tử tại gia, Bồ Tát giới Lý Công Uẩn, Lý
Thường Kiệt, là Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Hưng Đạo Đại Vương Trần
Quốc Tuấn, là Ức trai Nguyễn Trãi, là Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thời Nhiệm.
Nhưng lôi cuốn nhất vẫn
là việc Lục Độ Tập Kinh của Phật giáo Việt Nam đã viện dẫn tư tưởng
Phật giáo để tiến hành phê phán Nho giáo, một hệ tư tưởng vẫn được xem
là tiêu biểu nhất và thực dụng nhất trong việc “Tề gia, trị quốc, Bình
thiên hạ”:
“Tôi ở đời lâu năm, tuy
thấy Nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Đức Phật quên
mình cứu người mà không nêu tên”.
Với lời nhận định trên
của Lục Độ Tập Kinh, ta thử làm một cuộc so sánh giữa những người Phật
tử Việt Nam và các Nho sĩ của Khổng giáo từ những thế kỷ đầu lập quốc
đến thời cận đại để xem lời nhận định trên có chính xác hay không?
Có hai câu thơ sau đây
của một Nho sĩ đồng thời cũng là một thi sĩ nổi tiếng ở thế kỷ 19 có thể
làm sáng tỏ thêm cho lời phê phán trên của Lục Độ Tập Kinh;
Làm trai đứng giữa trong trời đất
Phải có danh gì với núi sông
(Nguyễn Công Trứ)
Vậy là đã rõ, mục đích chính của các nhà Nho là “Phải có danh
gì với núi sông”, trong khi đó đại nguyện của những người Phật tử là
“Gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắt để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”.
Cho nên cũng chẳng có gì lạ, khi ta thấy trong suốt lịch sử đấu tranh
dựng nước và giữ nước của dân tộc lịch sử gần như vắng bóng những nhà
Nho dám hy sinh quên mình để cứu dân cứu nước ra khỏi chốn lầm than,
ngoại trừ hai nhà Nho tiếng tăm lừng lẫy là Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15 và
Ngô thời Nhiệm ở thế kỳ 18. Nhưng cả hai, Nguyễn Trãi và Ngô thời Nhiệm
đều thấy sự bế tắc và chán ngán của cái học “Phải có danh gì với núi
sông” của Nho giáo và đã trở về với Phật giáo để tháo gỡ cái bế tắc ấy.
Ngô Thời Nhiệm đã tự
nhận là Hải Lượng thiền Sư, và đã vứt bỏ “Ngu Trung” của Nho giáo để
giúp cho Quang Trung Nguyễn Huệ, một người nông dân, đánh tan 29 vạn
quân Thanh. Còn Nguyễn Trãi, dù không nhận mình là Thiền sư như Ngô Thời
Nhiệm, nhưng qua sự nghiệp thơ văn và nhất là cả cuộc đời hy sinh quên
mình “thấy dân kêu ca, gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân
ra khỏi nạn lầm than”.
Và ta có thể xem Nguyễn
Trãi là người đã thể hiện đúng nghĩa nhất lý tưởng Bồ Tát mà Lục Độ Tập
Kinh đã đề ra, mà trước đó Trần Thái Tông thuyền sư, Tuệ Trung Thượng Sĩ
cũng đã làm như vậy đối với đời nhà Trần oanh liệt.
Lục Độ Tập Kinh cũng
ghi lại cuộc trao đổi lạ lùng giữa một bên là nhà Nho và một bên là các
Phạm Chí, để rồi cuối cùng các nhà Nho phải cúi đầu thú nhận rằng, sự
hiểu biết của mình chẳng có nghĩa gì hết, và đã tôn những Phạm Chí làm
thầy:
“Các Nho sĩ hỏi đạo cao
(Phạm Chí) đáp đạo sâu; hỏi nghĩa hẹp thì giải thích nghĩa rộng. Các Nho
sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy được”.
Khi bình luận về cuộc
đối thoại trên, tác giả LSPGVN đã kết luận: “Quả là một đòn sấm sét đánh
bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.
Chỉ từ hai mẫu đối
thoại trên thôi, ta cũng có thể thấy rằng, nền văn hoá của dân tộc Việt
trước cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (39 - 43 sdl) đã phát triển khá
cao dưới sự hỗ trợ tích cực (chưa muốn nói là chỉ đạo) của Phật giáo.
Không chỉ khẳng định bản lĩnh nền văn hoá của chính dân tộc mình, mà còn
tỏ ra coi thường những gì được coi như là “tinh hoa” nhất của nền văn
hoá Thiên triều. Quả đúng như lời tác giả LSPGVN: “Một đòn xấm sét đánh
bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.
Bởi vậy, ta chẳng lấy
gì làm lạ, khi “những dị nhân phương Bắc” đến lánh nạn tại nước ta, đều
bị nền văn hoá ấy chinh phục mạnh mẽ, tiêu biểu trong số ấy là Chu Phù,
người đã “vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia, để
“sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất Giao Châu”.
Nhưng nổi bậc nhất
trong số những “dị nhân” ấy vẫn là Mâu Tử, trong tác phẩm lừng danh của
mình, tác phẩm Lý Hoặc Luận, tác phẩm mà Lê Mạnh Thát đã đánh giá là:
“tác phẩm lý luận gối đầu giường của Phật giáo Viễn Đông mà cụ thể là
Trung Quốc và Nhật Bản”, còn đối với lịch sử tư tưởng dân tộc Việt thì
“nó là một tác phẩm lý luận có một vị trí xung yếu”.
Vậy ta thử xem Lý Hoặc
Luận của Mâu Tử nêu lên những vấn đề gì để tác phẩm có một vị trí xung
yếu như thế?
Khi có người hỏi: “con
đường” của Phật giáo là gì, thì được Mâu Tử trả lời: “Con đường đó ở nhà
thì có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì
có thể tự sửa thân”.
Chỉ một câu nói ngắn
gọn nhưng vô cùng súc tích trên của Mâu Tử đã vô hiệu hoá tất cả lòng tự
mãn của các nhà Nho xưa nay. Các nhà Nho cứ nghĩ rằng, chỉ có Nho giáo
mới có tính cách thực dụng, và chỉ có Nho giáo thôi mới tập trung giải
quyết những vấn đề bức thiết nhất của cuộc sống hiện tại. Còn các hệ tư
tưởng khác (như Phật giáo chẳng hạn), thì chỉ bàn những chuyện viễn
vong, thiếu thực tế, chẳng giúp ích gì cho đời sống hiện tại cả (vị tri
sanh, yển tri tử ).
Nói cách khác, khi “con
đường” của đạo Phật là: “ở nhà có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có
thể trị dân, ở một mình thì có thể tự sửa thân” thì tư tưởng để Khổng
giáo cải tạo xã hội như là “tề gia, trị quốc bình thiên hạ” không còn
một giá trị gì nữa đối với Phật giáo nói riêng và dân tộc Việt nói
chung, vì Phật giáo chẳng những đã có thể làm được công việc đó, mà còn
có thể làm tốt hơn Khổng giáo nữa.
Trong Lý Hoặc Luận, mặc
dù Mâu Tử chỉ bàn sự liên hệ giữa Phật giáo và Khổng giáo, nhưng đọc
thật kỹ những lời giải đáp của Mâu Tử cách đây đã gần 2000 năm đến bây
giờ vẫn còn giá trị nguyên vẹn đối với những người hay thắc mắc về một
rừng kinh điển của Phật giáo:
“Khi có người hỏi:
Thánh nhân chế ra 7 bộ kinh, chẳng qua ba vạn lời mà mọi việc đều đầy
đủ. Nay kinh Phật, quyển số kể đến vạn, lời đếm tới triệu, không phải
một sức người có thể kham nổi. Tôi cho là phiền phức mà không thiết yếu.
Mâu Tử đáp: “Sông biển
sở dĩ khác với kênh rạch là vì chúng sâu rộng, núi Ngũ Nhạc sở dĩ khác
với gò đống là vì chúng cao (…), kinh Phật trước nói sự việc hàng ức năm
lại dạy yếu lý của muôn đời. Thái tổ chưa nổi, Thái thỉ chưa sinh, trời
đất mới dựng, nhỏ không thể nắm, bé không thể vào, thì Phật đã bao trùm
bên ngoài sự rộng lớn, đã chia xẻ sự bé nhỏ bên trong, chẳng chi là
không ghi chép. Cho nên, kinh quyển kể hàng vạn, lời đếm hàng ức, càng
nhiều càng đủ, càng lắm càng giàu. Có chi là không thiết yếu? Tuy một
người không kham nổi, vì như đến sông uống nước, uống no tự đủ, đâu còn
biết chỗ thừa ư?”
Trả lời câu hỏi không
những kinh Phật đã quá nhiều rồi mà phần nhiều chỉ là hoa mỹ, người thắc
mắc đề nghị nên bỏ những điều thừa đó đi, thay vào đó nên nói thẳng vào
chỗ thiết thực, thì Mâu Tử trả lời như sau: “Không được đâu! Kìa trời
trăng, đều sáng, mỗi chỗ có chỗ chiếu; 28 vì sao, mỗi ngôi có chỗ chủ
của nó. Trăm vị thuốc đều sinh ra, mỗi vị có chỗ chữa của nó”. Sau đó,
Mâu Tử nói rằng, Khổng giáo cũng thế, nghĩa là “Khổng Tử cũng chưa cho
Năm Kinh là đủ lại phải viết thêm Xuân Thu, Hiếu Kinh, là muốn mở rộng,
thỏa mãn lòng người vậy. Còn kinh Phật tuy nhiều, cũng đều quy về một
mối”.
Đối với lời chỉ trích
rằng: “Mâu Tử đã lấy lời kinh truyện, thuyết hoa mỹ để khen gợi hạnh
Phật, xưng tụng Đức Phật cao đến mây xanh, rộng quá mặt đất, há không
vượt cái vốn mà quá sự thực không?” Người hỏi còn tự đề cao “chúng tôi
chê khá đúng chỗ, chẩn khá đúng bệnh”.
Mâu Tử trả lời: “Than
ôi! Chỗ tôi khen như lấy cát bụi mà đấp Tung, Thái, lấy sương sớm đổ vào
sông be; chỗ ông chê như cầm bầu lọ muốn vơi sông biển, đem cày bừa muốn
cào Côn Lôn, nghiêng bàn tay đòi che mặt trời, cầm cục đất đòi lấp sông
Hoàng. Tôi có khen, không thể khiến Phật cao hơn, ông có huỷ báng thì
cũng không vì thế mà khiến đức Phật thấp xuống vậy”.
Đại khái tất cả những
lời hỏi đáp đều xoay quanh vấn đề giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhưng đến
câu chất vấn thứ 14, dù cũng liên quan đến Phật giáo và Khổng giáo nhưng
lại trở thành nghiêm trọng hơn. Sở dĩ nó trở thành nghiêm trọng vì vấn
đề được đặt ra không phải chỉ xảy ra vào thời đại của Mâu Tử, nghĩa là
cách đây hơn 18 thế kỷ, mà ngay cả đến đầu thế kỷ 21 này, dường như cái
bóng ma đó vẫn còn ám ảnh một phần nhân loại. Đó là chủ nghĩa Sô-vanh là
lòng tự cao tự đại về nòi giống mình, về dân tộc mình, xem dân tộc khác
là man di mọi rợ, tự nhận mình có trách nhiệm phải đi khai hoá, đi làm
nghĩa vụ quốc tế.
Câu hỏi đó như thế này:
“Khổng Tử nói: Mọi rợ có vua không bằng các nước Hạ mất vua”, Mạnh Tử
chê Trần Tương học cái thuật của Hứa Hành, nói: “Ta nghe dùng Hạ để biến
cải man di, chưa từng nghe man di đi biến cải Hạ”. Ông từ nhỏ học đạo
Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng mà ngày nay lại bỏ để đi học cái thuật của man
di mọi rợ, chẳng đã lầm rồi sao?
Mâu Tử đáp: Đó là lời
thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn vậy. Như ông có thể gọi là thấy vẻ đẹp
của lễ chế mà không biết thực chất của đạo đức, thấy đuốc sáng, mà chưa
thấy mặt trời giữa trưa. Lời nói của Khổng Tử là để uốn ngay phép đời
vậy. Mạnh Kha nói vì ghét sự chuyên nhất thôi. Xưa Khổng Tử ở nơi chín
mọi, nói rằng: “Người quân tử ở đây thì có chi là thối nát?” Đến khi
Trọng Ni không được dung thân ở nước Lỗ, nước Vệ. Mạnh Kha không được
dùng ở nước Tề, nước Lương, há các ngài lại làm kẻ sĩ ở nơi man mọi hay
sao? Vũ Di ra từ Tây Khương mà thành thánh triết. Cổ Tẩu sinh vua Thuấn
mà ương ngu. Do Dư sinh ở Địch mà làm cho nước Tần bá chủ. Quản Thúc
Tiên và Sái Thúc Độ từ đất Hà Lạc mà nói phản loạn. Tả truyện: “Sao
Phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc”. Lấy
đấy mà xem đất Hán chưa hẳn là trung tâm trời đất vậy. Kinh Phật giảng
dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả. Cho
nên ta lại tôn kính mà học lấy, sao lại bảo phải bỏ cái đạo của Nghiêu,
Thuấn, Chu, Khổng (…). Ngọc không tổn thương lẫn nhau. Châu Tuỳ và Ngọc
Bích không hại lẫn nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự mình lầm vậy”.
Khi Mâu Tử trả lời: “Đó
là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn”, thế có nghĩa là Mâu Tử muốn nói
rằng khi ông chưa hiểu đạo lớn (tức Đạo Phật), thì Mâu Tử cũng có cái
lập luận đầy ngu xuẩn như người đang đối thoại với ông vậy.
Nhưng sau khi đã dốc
chí vào Đạo Phật (ư thị nhuệ chí ư Phật đạo) thì ông bỏ được lối suy
nghĩ ngu xuẩn ấy, vì Kinh Phật dạy rằng: “Trên dưới trùm khắp, loài vật
hàm huyết đều thuộc về Phật cả” (Phật kinh sở thuyết thượng hạ chu cực
hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).
Nếu đã tự nhận dân tộc
mình đang sở hữu một nền văn hoá vĩ đại, đang đứng trên đỉnh cao của trí
tuệ loài người thì phải rao giảng sự bình đẳng giữa các chủng loại, các
dân tộc chứ sao lại rao giảng sự kỳ thị phân biệt? Phải rao giảng tình
thương yêu, lòng nhân ái chứ sao lại rao giảng sự hận thù?
Quả là một đòn chí mạng
giáng vào sự ngu si xuẩn ngốc của những kẻ nhân danh văn hóa Chu Khổng
để miệt thị dân tộc khác là man di mọi rợ (di địch).
Đối với lòng kiêu ngạo
về dân tộc của người Hán thời bấy giờ tự nhận mình là “Trung Quốc” tức
nước “Ở giữa”. “Ở giữa ở đây không phải chỉ “ở giữa” đối với con người
đối với các dân tộc khác, mà cũng có nghĩa là “trung tâm” cả với trời
đất nữa.
Để đối trị lại, Mâu Tử
trích một câu trong Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở trên trời là chính
giữa, ở tại người là Phương Bắc” (Bắc thần chi tinh, tại thiên chi
trung, tại nhân chi Bắc).
Từ lý luận đanh thép
này, Mâu Tử đặt nghi vấn: “Đất Hán chưa hẳn đã là trung tâm của trời
đất”(Hán địa vị tất vi thiên trung dã).
Đây không còn là hoài
nghi hay giả thuyết nữa, mà khi viết như vậy Mâu Tử đã phủ nhận triệt để
hay nói đúng ra là Mâu Tử đã “tống cổ” người Hán ra khỏi cái trung tâm
do chính họ là tác giả ấy rồi.
Ta có thể tạm lý luận
như thế này:
Khi anh đã không còn ở
tại trung tâm nữa thì tất nhiên anh phải ở một phương nào đó, như phương
Bắc chẳng hạn. Nếu anh đã ở phương Bắc tất nhiên tôi là người đang ở
phương Nam. Nghĩa là tất cả chúng ta đều giống nhau, đều bình đẳng với
nhau. Không có phương Tây cao hơn phương Đông và ngược lại. Khi đã ngang
nhau rồi thì chẳng ai có quyền nhân danh bất cứ cái gì để đi khai hoá ai
cả.
Sự xác định Nam Bắc này
theo tác giả LSPGVN là rất quan trọng:
“Vì đã trở thành một
phạm trù xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện
của đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn 544, và sau đó là quốc hiệu Nam quốc trong
tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành:
Nam Quốc Sơn Hà Nam Đế Cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lộ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí
của một quốc gia ở phía Bắc nước ta, cũng như vị trí dân tộc ta trong
quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị
vào thời Mâu Tử đã đạt tới một nhận thức cao để vượt lên và định ra được
vị trí của mình cũng như kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng”.
Bài thơ trên thường
được gọi là bài thơ “thần” hay “Nam Quốc sơn hà” tác giả là Lý Thường
Kiệt xuất hiện trong cuộc chiến tranh với Tống triều 1076. Nhưng tác giả
LSPGVN lại cho rằng, sở dĩ có sự sai lầm như thế là do Ngô Sĩ Liên đời
Lê Thánh Tông đã lấy thông tin từ “thế truyền” rồi đưa vào Đại Việt Sử
Ký Toàn Thư. Nhưng theo Lĩnh Nam Chích Quái, tác phẩm được viết vào thế
kỷ 14 khoảng cuối đời Trần, thì bài thơ “thần” này đã xuất hiện trong
cuộc chiến tranh 981 dưới sự lãnh đạo của vua Lê Đại Hành. Hai bộ sử
bằng tiếng Việt ở thế kỷ 16 và 17 và Việt sử Diễn Âm và Thiên Nam Ngữ
Lục cũng đều có một kết luận như vậy, và tác giả của bài thơ không ai
khác hơn chính là Thiền sư Pháp Thuận, người mà đã nói rõ cho vua Lê Đại
Hành biết là vận nước dài hay ngắn là do người lãnh đạo quyết định,
nghĩa là người lãnh đạo có đủ tài và đức để nối kết lòng dân lại với
nhau hay không.
“Cho nên, nếu coi bài
thơ “thần” ấy xuất hiện vào năm 1076 thì thật cũng lạ lùng là nước ta
độc lập đã gần hai thế kỷ mới có tuyên ngôn độc lập sao?”
Không còn hồ nghi gì
nữa, đây là câu hỏi rất hợp lý để trả bài thơ Thần trên về lại cho cuộc
chiến 981 vậy.
Từ những sự khẳng định
liên tục của những biến cố lịch sử từ 544 đến 981 với Lý “Nam đế” rồi
“Nam Quốc sơn hà” ta mới thấy hết tất cả tầm vóc vĩ đại của Mâu Tử. Cho
nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi tác giả LSPGVN lưu ý chúng ta nhiều lần
rằng: “Phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý Hoặc Luận trong không
khí học thuật của thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra
ngoài các không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không
hiểu gì được. Những sai lầm của các học giả trước đây là đã quên mất lợi
điểm này, chỉ nhìn thấy Lý Hoặc Luận từ góc độ của người Trung Quốc”.
Vậy các không khí học
thuật của thời Mâu Tử là thế nào?
“ …Thi Thư được dạy như
là những lời dạy bất di bất dịch của Thánh hiền, cộng thêm những người
diễn giảng như Lưu Huy và Tiết Tôn này sùng bái Thi Thư như chân lý, và
tôn kính “Đất Hán là trung tâm của trời đất”, ngoài đất Hán ra thì không
có đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố “Thi Thư chưa
hẳn là lời của Thánh hiền” và “ Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời
đất”, làm nên những cú đánh sấm sét đã phá ngay các quan điểm hẹp hòi,
độc tôn ấy”.
Đó là vị trí Mâu Tử của
Giao Châu còn trên vũ đài của thế giới thì Mâu Tử đứng ở nơi nào?
Dường như tình hình
chính trị của nước ta dưới thời Mâu Tử, cũng có gì đó tương tự như Âu
châu dưới thời mà có sử gia gọi là thời trung cổ. Nghĩa là cũng như nhà
Hán, các Nho sĩ đã xem Thi Thư như là chân lý tuyệt đối của Thánh hiền,
thì Âu châu thời trung cổ giáo hội La mã cũng lợi dụng Thánh kinh
(Bible) như là chân lý tuyệt đối để thống trị. Giai cấp quí tộc và Tăng
lữ đã cấu kết với nhau để vơ vét của cải của quốc gia, sống xa hoa sa
đọa trên sự đau khổ của thần dân.
Không thể chịu đựng
được những nhà trí thức còn một chút lương tri bị bắt buộc phải lên
tiếng. Đầu tiên họ bắt đầu chế nhạo các nghi lễ có tính cách khôi hài
của giáo hội, Wyeliffe (1320 – 1384) cho rằng việc giáo hội nói ăn bánh
thánh được các linh mục cho các con chiên ăn trong lúc lễ bái “sẽ biến
thành xương thịt của Jesus” là hoàn toàn láo khoét. Sau đó, tại Tiệp
Khắc môn đệ của Wyeliffe là Jean Huss hô hào tự do tư tưởng, tự do tôn
giáo, đòi truy cứu lại tất cả lời dạy của Jesus trong Kinh thánh.
Năm 1513 Jean Huss bị
giáo hội thiêu sống, không đầy một năm sau (1514) môn đệ của Jean Huss
là Jerôme de Prague cũng cùng một số phận bi thảm như ông, nghĩa là cũng
bị thiêu sống. Nhưng phong trào Jean Huss vẫn phát triển khắp nơi, nhất
là ở Bohême. Nhưng rồi cuối cùng thì giáo hội đã phải nhân danh “Thánh
chiến” mà dẹp tan.
Có quá lắm không, khi
sử gia Tom Paine cũng là chính trị gia lỗi lạc người Mỹ gốc Anh đã tuyên
bố thẳng thừng rằng: The Age of ignorance commenced with Christian
system. Chắc là không quá lắm, vì chẳng phải trước Galilê một phần của
nhân loại đã bị đầu độc một cách ngu si rằng trái đất là trung tâm của
vũ trụ, và mặt trời thì xoay quanh nó. Nhưng khi Galilê đính chính lại,
nghĩa là đúng với sự thật, nhưng chỉ trái với Thánh kinh thôi, thì bắt
đầu từ năm 1633 nhân loại lại phải chứng kiến một sự thật đau lòng vì sự
ngu si đã được chính thức lên ngôi, ngày 21 tháng 06 năm 1633, Galilê
nhà vật lý học, triết học, toán học và thiên văn học của Italia đã bị
giải đến Rôma, bị bắt buộc phải thừa nhận là mình đã bán bổ Thánh kinh
nghĩa là những gì Thánh kinh nói mới là chân lý, còn những gì mà Galilê
vừa công bố là sai lầm. Truyền thuyết nói rằng, khi rời toà nhà xử án,
Galilê với dáng lom khom vì già cả, nhưng lại nhất định không chịu lom
khom trước quyền lực ngu si, đã lẩm bẩm trong miệng rằng: “Dầu sao
thì trái đất vẫn đang quay” (Eppur si muove)
Nếu lịch sử của Âu châu
đã hết lòng ca ngợi và tôn vinh những Wyeliffe, Jean Huss, Jerôme de
Prague và nhất là Galilê như những kẻ đã oanh liệt chống trả lại những
kẻ đã lợi dụng Thánh kinh để gieo rắc sự ngu si tăm tối trên đầu nhân
loại như là những vĩ nhân, thì nhất định Mâu Tử của Việt Nam cũng đứng
vào hàng ngũ của những vĩ nhân ấy, vì Mâu Tử cũng chống trả lại một cách
quyết liệt một loại Vatican khác của Viễn Đông “Một đất Hán là trung tâm
của đất trời”, nhưng nếu nói vĩ đại thì chắc chắn Mâu Tử phải vĩ đại
hơn, vì Mâu Tử mới là kẻ tiên phong. Phải đợi đến gần 13 thế kỷ sau thì
những nhà trí thức của Tây phương này mới lên tiếng tố cáo những kẻ đã
rắp tâm đưa nhân loại trở lại thời đồ đá để dễ bề thống trị.
Nhân chuyện Mâu Tử đến
tị nạn rồi “dốc chí học Phật” tại Giao Châu. Sau đó lại viết Lý Hoặc
Luận (đã trình bày ở trên) một tác phẩm lý luận không chỉ là đầu tiên
của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 mà gần như là cả khu vực Viễn Đông
nữa. Chính từ sự hãnh diện này, một lần nữa, câu hỏi: Vậy Phật giáo đã
truyền đến nước ta từ thời nào? Lại có dịp trỗi dậy trong mỗi người
chúng ta, những người mà chẳng phải đã chỉ hãnh diện thôi mà còn mong
ước một ngày mai tươi sáng để Phật Giáo Việt Nam xứng đáng với cái quá
khứ oanh liệt đó nữa sao? Thực ra, theo tác giả LSPGVN “Đây là câu hỏi,
không phải đợi đến thời đại chúng ta mới đặt ra, mà đã xuất hiện từ hàng
ngàn năm trước. Tối thiểu, vào năm 1096 Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên
và được Quốc sư Thông Biện trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên: “Xứ
Giao Châu đường thông với Thiên Trúc (Ấn Độ). Khi Phật pháp chưa tới
Giang Đông (nước Tề) thì ở Luy Lâu (Kinh đô của Giao Chỉ, nay là làng
Lũng Khê ở phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), đã có xây hơn 20 ngôi chùa,
chọn hơn 500 vị tăng, và tụng 15 ngàn quyển kinh rồi. Vì đó, mà người ta
đã nói rằng Giao Châu theo Phật trước chúng ta. Lúc ấy đã có những vị
như Ma Ha Kê Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lưu Chi và Mâu Tử ở đó”.
Bây giờ ta xem thử tác
giả LSPGVN có giải tỏa phần nào nỗi thắc mắc của Phật tử Việt Nam từ hơn
một ngàn năm nay không?
Ngoài chứng cớ nói rằng
người Giao Châu của chúng ta đã biết trồng hoa Uất kim hương “Tulip”
cúng Phật như được Dương Phù trong Nam Duệ Di Vật (hay Nam Châu). Một
thông tin được xem như sớm nhất, xuất hiện khoảng 100 sdl ra, thì theo
tôi các thông tin sau đây lại cũng có thể rất chính xác?
1) Trước hết, tác giả
dẫn chuyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Chích Quái tác phẩm của đời
Trần. Theo đó, Chữ Đồng Tử, chồng của Tiên Dung Mỵ Nương (Con của Vua
Hùng) được một nhà sư tên là Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại một ngôi
chùa ở núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên này mà hầu hết các nhà nghiên cứu
Việt Nam (trong đó có nhóm chủ biên thơ văn Lý Trần) trong tập 3 đã chú
thích là: “Một quả núi trong thần thoại”. Nhưng tác giả LSPGVN đã bác bỏ
quan điểm đó, và xác nhận rằng, núi Quỳnh Viên là hòn núi có thật. Tác
giả dẫn chứng hai câu thơ của Vua Lê Thánh Tông có tên là Nam Giới Hải
Môn, được nhà vua sáng tác vào năm 1470, khi Lê Thánh Tông kéo quân đi
chinh phạt Chiêm Thành:
Di miếu man truyền Kim
Vũ Mục
Danh Sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên
Di miếu còn truyền nay Vũ Mục
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên
Tác giả cho rằng: “Vũ Mục là chỉ cho tướng Lê Khôi, cháu ruột
của Lê Lợi. Năm Thái Hoà thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua
Chiêm là Bí Cái, khi trở về đến cửa biển Nam giới thì mất. Dân chúng
thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này được dân địa
phương gọi nôm na là cửa Sót (Hà Tỉnh), còn núi Quỳnh Viên thì nằm ở
phía Nam cửa biển này và từ thời Lê Thánh Tông đã được xác nhận là một
danh sơn, tức hòn núi có tiếng tăm của đất nước”. Bởi vậy, nên tác giả
khẳng định rằng: “Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại,
càng không phải là một hòn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta.
Nó quả là một hòn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có
một ngôi chùa”.
Chỉ có việc tác giả dẫn
chứng được núi Quỳnh Viên là một hòn núi có thật chứ không phải hòn núi
thần thoại thôi, thì vấn đề Phật Giáo được truyền vào nước ta vào thời
đại Hùng Vương đã được hé mở một phần nào rồi.
2) Tác giả trích một
câu viết của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu Ký: “Thành Nê Lê ở phía Đông Nam
huyện An Định cách sông bảy dặm, tháp và giảng đường do vua A Dục dựng
vẫn còn. Những người đốn củi thường gọi là Kim Tượng”.
Điều quan trọng là phải
xác định được thành Nê Lê thuộc huyện An Định nằm ở đâu? và có phải
huyện An Định là một huyện của nước ta hay không? Tác giả LSPGVN dẫn
chứng:
“Tài liệu sớm nhất nhắc
tới thành này là Thuỷ Kinh Chú quyển 37 của Lê Đạo Nguyên: “Bến đò Quan
Tắc phát xuất từ đó, xong nó từ phía Đông huyện đi qua huyện An Định và
Trường Giang của Bắc Đái. Trong sông có nơi vua Việt Vương đúc thuyền
đồng. Khi nước triều rút, người ta còn thấy dấu vết. Sông lại chảy về
phía Đông, cách sông có thành Nê Lê, mà người ta bảo là do vua A Dục
dựng”.
Theo Tiền Hán Thư 28
(hạ) thì huyện An Định là một trong mười một huyện thuộc quận Giao Chỉ,
gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú Lầu, Mê Linh, Khúc Dương, Khúc Bắc Đái,
Khể Từ, Tây Vu, Long Biên, Chu Diên và An Định. Sau đó, An Định lại được
đổi lại thành Định An. Và cứ như vậy trong vòng năm thế kỷ, danh xưng
Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một vùng đất, một huyện
của Giao Chỉ.
Sau khi đã nhắc đến
Claude Madrolle, trong Tokin ancient (1937), cho rằng thành Nê Lê tức
thành bùn đen, và đi đến giả thuyết Nê Lê chính là vùng Đồ Sơn thuộc Hải
Phòng ngày nay. Nhưng tác giả LSPGVN cho rằng giả thuyết này không đúng,
vì “Nê Lê hiểu nghĩa bùn đen tất nhiên không phù hợp với văn phạm chữ
Hán. Bởi vì nếu hiểu Nê là bùn, và Lê là màu đen, thì thành này có tên
là Lê Nê, chứ không phải là Nê Lê. Hơn nữa cụm từ Nê Lê trong Hán văn
thường được dùng như một phiên âm của chữ naraka của tiếng Phạn,
và naraka lại có nghĩa là địa ngục”.
Vậy nếu thành Nê Lê
không nằm ở Đồ Sơn thuộc thành phố Hải Phòng, thì theo tác giả nó nằm ở
đâu? “Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch Bàn, Phù Nghĩa
và Thiên Kỳ. Trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại làng Sơn Đỉnh, có
ngôi chùa tên là Tây Thiên. Chùa này tương truyền là có liên hệ với vua
Hùng và có một bản Ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây. Điều lôi cuốn là
chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đã là chùa thì
thiếu gì tên tại sao lại có thể tên là Địa Ngục, phải chăng do từ chữ
Phạn naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng
núi Tam Đảo này chăng?”.
Dù giả thiết như thế
nhưng tác giả cũng tạm đi đến kết luận: “Trước mắt chùa Địa Ngục mà cũng
còn gọi là chùa Tây Thiên này đã ám chỉ ít nhiều đến thành Nê Lê của
huyện An Định. Cần lưu ý rằng huyện An Định ở quanh vùng núi Tam Đảo, vì
cũng chính nơi đây, đã có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai quật được những
mũi tên đồng đã biểu hiện ít nhiều tính cổ sơ của huyện này. Nói thẳng
ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng đất này từ thời Hùng
Vương đã từng là trung tâm chính trị và quân sự của chính quyền Lạc
Việt”.
Khi xuất bản tập 2
(2001) tác giả LSPGVN lại bổ túc thêm thông tin về ngôi chùa có tên là
Tây Thiên hay Địa Ngục này. “Trong Kiến Văn Tiểu Lục, Lê Quý Đôn viết:
“Núi Tam Đảo ở địa phận xã Lan Đình và Sơn Đỉnh huyện Tam Dương (…) sườn
núi có chùa cổ Tây Thiên (…) trên đỉnh núi có chùa cổ Đồng Cổ (…). Suối
từ sườn núi chảy ra. Chùa bên phải này vuông vắn hơn một trượng, tượng
toàn bằng đá, cánh cửa hai bên khoá chặt lại bằng khoá sắt lớn, trên có
viên đá khắc chữ triện Địa Ngục tự, không biết dựng từ thời nào?”
3) Và một bằng chứng
nữa cho thấy Phật giáo đã đến nước ta từ thời Hùng Vương, nghĩa là những
thế kỷ trước Công nguyên: “Trong các loại thần tích của các xã, ta biết
trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng (mà tác giả cho rằng là triều đại
cuối cùng của các vua Hùng tồn tại đến 39 – 43 sdl) sau khi bị Mã Viện
đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một
trong những vị này được biết tên là Bát Nàn Phu Nhân đã xuất gia”. Trong
tập 2 lại bổ túc thêm, một số nữ tướng nữa cũng rút vào các chùa như nữ
tướng Tiên La, nữ tướng Thiều Hoa, sinh ngày mùng 2 tháng giêng năm Quý
Tỵ (3 sdl). 16 tuổi cha mẹ đều mất, nên đã vào chùa Phúc Khánh tức chùa
làng Hiền Quang ngày nay. Khi nghe Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định, bà
Thiều Hoa đã chiêu mộ được 500 quân về hưởng ứng. Sau khi thắng trận, bà
Thiều Hoa trở lại chùa và mất sau đó một năm tức 37 sdl. Ngày nay đền
thờ bà Thiều Hoa vẫn còn tại làng Hiền Quang huyện Tam Tỉnh tỉnh Phú
Thọ. Ở toà tiền tế của đền còn treo bức đại tự Diệt Bạo Tướng Quân và
nhiều câu đối nói về việc bà đã tu và chết tại chùa Phúc Khánh cùng việc
bà đã làm phụ tá cho Hai Bà Trưng. Bà Thiều Hoa này cũng là người đã
khai sáng ra hội Phết Hiền Quang”.
Vậy là đến đây ta đã có
đủ chứng cớ chính xác để kết luận như tác giả LSPGVN rằng:
“Vị Hùng Vương của thời
Chữ Đồng Tử ta có thể xác định vào những thế kỷ trước Dương Lịch, có khả
năng là Hùng Nghị Vương thứ 1 hoặc thứ 2, tức khoảng thế kỷ thứ 2 – 3
trước Dương Lịch”.
Và Chữ Đồng Tử là người
Phật tử đầu tiên của Việt Nam chúng ta vậy.
Chính vì Phật giáo có
thể đã chính thức có mặt tại nước ta từ những năm 247-232 trước Dương
Lịch, tức những năm mà phái đoàn của Sona của vua A Dục phái đến vùng
Suvanbhumi (Đông Nam Á, hay có thể là Đông Dương?) để truyền bá giáo
pháp vĩ đại của Đức Thế Tôn như vậy, nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi đến
thế kỷ thứ 7 thì Phật giáo nước ta đã bắt đầu phát triển rầm rộ, bằng
chứng là phong trào đi Ấn Độ cầu pháp của các cao tăng nước ta đông đảo
không thua gì các cao tăng Trung Quốc. Cảm động biết bao khi ta biết
được đã có một Khuy Xung “bẩm tính thông minh, giỏi đọc kinh Phạn ngữ,
đi đến chỗ nào thường hay viết thành bài để hát lên. Ban đầu đến lễ cây
Bồ Đề. Tới thành Vương Xá thì mắc bệnh tại vườn Trúc. Bèn ở lưu lại hồi
lâu. Rồi mất, tuổi khoảng 30.”
Ngoài Khuy Xung ra, còn
có Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Huệ Diệm, nhưng nổi bật nhất có lẽ là Đại
Thừa Đăng (Mahàyanapradipa) người Ái Châu (Thanh Hoá). Theo cha mẹ đi
thuyền đến nước Đỗ Hoa La Bát Để (Dvaravati) theo tác giả thì nay thuộc
tỉnh Nakhom Pathon và Chai Nát của Thái Lan và đã xuất gia tại đó. Sau
theo sứ giả của nhà Đường là Diệm Tự đến kinh đô Trường An của Trung
Quốc, theo học và thọ giới cụ Túc với pháp sư Huyền Trang.
Sau khi dịch xong bộ
Đại Bát Nhã 600 quyển vào cuối tháng 10 năm Long Sóc thứ 3 (663) mà
Huyền Trang đã bắt đầu dịch vào năm Hiền Khánh thứ 5 (600). Chỉ bốn
tháng sau thì Huyền Trang tịch.
Sau khi Huyền Trang
tịch, Đại Thừa Đăng lại rời Trường An lên đường thực hiện chí nguyện của
mình, chí nguyện ấy được Nghĩa Tịnh, một nhà cầu pháp vĩ đại của Trung
Quốc ghi lại trong Đại Đường Cầu Pháp trong cao tăng truyện là: “Dồn chí
vào thành Vương xá, chứa lòng tới vườn Trúc, mong đập nát tám nạn, rốt
tìm được bốn vòng…”.
Sau khoản 20 năm ở Ấn
Độ, cuối cùng Đại Thừa Đăng đã đến nơi Đức Phật nhập Niết Bàn ở thành
Câu Thi Na, và tịch tại đó, thọ 60 tuổi.
Huyền Trang còn có một
đệ tử nữa có tên là Đại Thừa Quang, mà Tống Cao Tăng truyện cho là không
biết quê quán ở đâu, nhưng lại là một phụ tá lỗi lạc của Huyền Trang
trong công tác phiên dịch: “Lại thường theo Huyền Trang đến cung Ngọc
Hoa dịch Đại Bát Nhã. Công của Quang vượt ra khỏi những người cùng giúp,
nên bấy giờ có hiệu là Đại Thừa Quang. Xem Huyền Trang từ năm Trinh Quán
thứ 19 (645) bắt đầu phiên dịch cho đến năm Lân Đức thứ 1 (664) thì mất
ở cung Ngọc Hoa. Phàm 20 năm dịch ra tổng số 75 bộ Kinh Luật Luận của
Đại Thừa và Tiểu Thừa gồm 1.335 quyển, thì 10 phần, 7- 8 phần là do
Quang bút thọ”.
Vậy Đại Thừa Quang là
ai? Có liên hệ gì với Đại Thừa Đăng không?
Sau khi tiến hành phân
tích, đối chiếu các dữ liệu, tác giả LSPGVN kết luận một cách bất ngờ:
“Có một điều hết sức lý
thú là chữ Phạn Pradipa trong Câu Xá Luận có khi Huyền Trang dịch
là Đăng, nhưng cũng có khi lại dịch là Quang. Như những tác giả Phạn Hoà
Đại Tự Điển đã chỉ ra. Nói cách khác, Đại Thừa Đăng của Nghĩa Tịnh chính
là Đại Thừa Quang của Huyền Trang, chỉ là một người”
Vậy là trong sự nghiệp
dịch thuật vĩ đại của Huyền Trang “thì có đến bảy tám phần” là do Đại
Thừa Đăng của Việt Nam bút thọ.
Như vậy là vì đọc nhiều
và thông hiểu nhiều ngôn ngữ nên giáo sư Lê Mạnh Thát đã cho ta nhiều
khám phá bất ngờ như trường hợp Đại Thừa Đăng trên. Còn một khám phá nữa
mà theo tôi cho là cũng bất ngờ không kém đó là việc giáo sư phân tích
bài thơ sau đây của thi hào Trương Lịch, bài thơ có nhan đề “Tống Nhật
Nam Tăng”:
Độc hướng song phong lão
Tùng Môn Bế lưỡng nha
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Quải nạp lạc đằng ba
Thức thạch tân khai tỉnh
Xuyên lâm tự chủng trà
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Song Phong già riêng nhắm
Cửa tùng đôi cánh gài
Lá chuối trên kinh dịch
Bông mây rụng áo phơi
Lật đá khơi giếng mới
Trồng chè rừng tự xoi
Khi gặp khắp Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai
Qua hai câu đầu của bài thơ ta được biết Trương Tịch đã gặp một
nhà sư Việt Nam của chúng ta tại núi Song Phong. Nhưng Song Phong ở
đâu? Tác giả cho biết: “Tại Trung Quốc có hai ngọn núi tên Song Phong
nhưng ngọn nổi tiếng nhất nằm tại Tào Khê của Lục Tổ Huệ Năng (638-713).
Tiểu sử của Huệ Năng trong Tống Cao Tăng truyện quyển 8 có chép: “Bấy
giờ thứ sử Vi Cú khiến Huệ Năng ra chùa Đại Phạm. Năng nhất mực từ chối
bèn vào Song Phong bên khe của Tào Hầu”. Từ đó về sau, đặc biệt là từ
đời Tống, Song Phong thường gắn kết với Huệ Năng, như Trí Cự viết Song
Phong sơn Tào Khê hầu Bảo Lâm truyện in trong Đại Tạng Kinh. Nhưng theo
tác giả thì: “Tuy nhiên, vào đời nhà Đường, Song Phong phần lớn là để
chỉ cho ngọn núi của Đạo tín nằm ở tỉnh Hồ Nam ngày nay”.
Nhưng rõ ràng là 2 câu
thơ của Giả Đảo:
Tam canh lưỡng mấn cơ chi tuyết
Nhất niệm Song Phong Tứ Tổ tâm
Bao canh mái tóc bao cành
tuyết
Mật niệm
Song Phong Tứ Tổ lời
Nhưng vị Thiền sư của
quê hương chúng ta đang làm gì tại Thiền viện ở núi Song Phong?
Căn cứ vào câu:
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Lá chuối
trên kinh dịch
Tác giả đoán chắc rằng
vị thiền sư của quê hương chúng ta đang dịch kinh Phật trên ngọn lá Bối
(một số bản thì bảo là lá chuối) Thiền sư dịch kinh bằng ngôn ngữ nào?
Chắc chắn không phải là chữ Hán, vì hai câu thơ cuối Trương Tịch viết:
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Khi gặp khách Nam Hải
Tiếng
mọi hỏi nhà ai?
Dĩ nhiên tiếng mọi ở
đây để chỉ cho tiếng Việt, dưới cái nhìn của các nhà trí thức Thiên
triều. Rồi tác giả kết luận: “Có khả năng nhà sư Nhật Nam của chúng ta
tại một Thiền đường của trung tâm Song Phong của Đạo Tín đang cặm cụi
phiên dịch bản kinh chữ Hán hoặc Phạn ra tiếng Việt để gửi về lại cho
quê mình đọc.
Dù đó là Song Phong của
Đạo Tín hay Huệ Năng đi nữa, thì chúng ta cũng vô cùng hãnh diện vì quê
hương của chúng ta có một Thiền sư đã đến học thiền tại trung tâm Song
Phong này, một dòng Thiền mà Bồ Đề Đạt Ma đã đem từ Ấn Độ vào Trung
Quốc. Sau đó đã tràn lan khắp khu vực thuộc miền Viễn Đông. Và gần một
thế kỷ nay đã ào ạt chinh phục mạnh mẽ vào các nước Tây phương. Và đặc
biệt hơn nữa là vị Thiền sư của chúng ta đã được Trương Tịch, một người
mà Cựu Đường Thi bảo rằng: “Những tài danh như Bạch Cư Dị, Nguyễn Chẩn,
Hàn Dũ rất tôn trọng” vậy mà vừa mới gặp lần đầu, thi hào được kính
trọng này đã xúc cảm đến nổi phải để lại cho hậu thế một bài thơ tuyệt
đẹp.
Nhưng độc đáo nhất
trong 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát, theo tôi là đã để ra cả 2
chương 8 và 9 để viết về 6 lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo
Việt Nam ở thế kỷ thứ 5. Đó là 6 lá thư đối đáp giữa hai Pháp sư Đạo Cao
và Phát Minh cho đệ tử có tên là Lý Miễu.
Những thắc mắc của vị
sứ quân có tên là Lý Miễu này xoay quanh vấn đề tại sao thực hành Phật
giáo mà không thấy chân hình của Đức Phật ở đời? Tác giả cho rằng: “Đặt
vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì
sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì ngoài mục đích làm cho những người
thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản chất Phật giáo của chính
mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật
giáo là nêu lên những nghi vấn về chính mục đích mình đang theo đuổi, là
tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy Đức Phật
chăng? Có thể ta giác ngộ chăng?”
Chắc chắn không phải là
một sự ngẫu nhiên khi vị sứ quân này tự mình có đủ khả năng để gây nên
cuộc khủng hoảng về nội dung tu tập của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ
5, mà phải có nguyên nhân sâu xa của nó. Đó là vì sự có mặt của một
trong những nhân vật được đánh giá là lỗi lạc nhất của Phật giáo Trung
Quốc thời bấy giờ, đó chính là Thích Huệ Lâm. Huệ Lâm là đệ tử của Đạo
Uyên, Đạo Uyên lại cũng là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập ở
Trường An và đã tham dự vào công tác dịch thuật vĩ đại của Cưu Ma La
Thập. Còn Huệ Lâm học trò của Đạo Uyên thì tiếng tăm lừng lẫy cũng không
khác gì thầy mình, mà có thể hơn nữa, vì Huệ Lâm được giới trí thức hâm
mộ, một trong số đó là Hà Thừa Thiên chẳng hạn. Hà Thừa Thiên là một
trong những nhà thiên văn học lỗi lạc của Trung Quốc cổ đại.
Không phải chỉ giới trí
thức thôi, mà Huệ Lâm còn được Tống Thái Tổ tức Tống Văn Đế, trị vì vào
những năm 424 - 453 trọng dụng nữa, tiểu sử chép rằng: “Trong khoảng
nguyên gia, Huệ Lâm tham dự quyền yếu, triều đình đại sự cùng tham dự
bàn cải”. Một nhân vật lỗi lạc như vậy, là tinh hoa không những của Phật
giáo Trung Quốc ở thế kỷ thứ 5 mà còn cả giới trí thức nữa lại đột nhiên
có mặt ở nước ta? Vì sao như thế?
Đó là vì Huệ Lâm đã
viết Quân Thiện Luận, một tác phẩm gặp phải những phản đối quyết liệt từ
tập thể Tăng già Trung Quốc thời bấy giờ. Họ kết án Huệ Lâm, đòi lột áo
tu và đuổi ra khỏi nước. Nhưng nhờ Tống Văn Đế che chở nên lệnh trục
xuất chưa được thi hành. Cho đến khi Tống Văn Đế băng hà thì Huệ Lâm mới
bị đày đến nước ta. Tác giả LSPGVN cho là: “Lâm có thể đã sống tại nước
ta cho tới lúc Lý Trường Nhân thực sự lập chính quyền độc lập của mình
vào năm 468” và Lý Miễu, người đã gửi thư cho Đạo Cao và Pháp Minh cũng
có thể là Lý Thường Nhân, vì trong lá thư thứ 4 Đạo Cao và Pháp Minh đã
xem Lý Miễu “đang ở vào địa vị của một bậc Thiên tử” (Cư Đại Bảo chi
địa). Từ đó, tác giả LSPGVN suy luận là những thắc mắc của Lý Miễu: “Nếu
bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình
không hiện ra ở đời? Ấy chẳng qua là nói suông không thật”. Bắt nguồn từ
việc tác giả Quân Thiện Luận của Huệ Lâm bị đày đến nước ta.
Bây giờ ta thử xem nội
dung của Quân Thiện Luận nói gì để khiến cho giới Tăng lữ Phật giáo
Trung Quốc phẫn nộ và cuối cùng đuổi tác giả của nó đến nước ta?
Tôn Bính, một nhà trí
thức cùng thời với Huệ Lâm đã tóm tắt 7 điểm mà Huệ Lâm đã chỉ trích
Phật giáo là: 1) Vấn đề u minh không liên lạc với đời này; 2) Vấn đề nói
suông về Không và Hữu; 3) Vấn đề vô thường để dụ dỗ sự khát khao của
người ta không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói chuyện “Vô lượng thọ” và
thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lý thuyết vô dục và việc
đem những thứ tân kỳ như Niết Bàn và Pháp thân để tăng trưởng lòng dục
của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa đẹp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng
lòng cạnh tranh bè lũ; 7) Vấn đề nên bỏ đi những chuyện “hiển hối” và
“vô sanh”.
Ở đây, chúng ta hãy để
ngoài những điểm khác, chỉ cần điểm 6: “Vấn đề làm chùa đẹp, đúc tượng
cho khéo để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ” thôi, thì chắc chắn không
chỉ có giới Tăng lữ thời Huệ Lâm ở thế kỷ thứ 5 phản đối mà cả giới Tăng
sĩ thời hôm nay, đầu thế kỷ 21 này còn phản đối dữ dội hơn. Vì sao? Vì
Huệ Lâm đã đánh trúng vào căn bệnh hiểm nghèo gần như vô phương cứu chữa
của giới Tăng sĩ ở bất cứ thời nào.
Nhưng nếu chỉ trích mà
không đưa ra được một giải pháp để thay thế cho cái mình chỉ trích, thì
nhất định sự chỉ trích đó bị kết án là phá hoại là một điều hiển nhiên,
không thể chối cãi.
Nếu ta đọc thật kỹ
những lời đối đáp cuối cùng giữa “Hắc” và “Bạch”, thì ta sẽ nhận ra
rằng, Huệ Lâm có một ước mơ cho Phật giáo của riêng mình:
“- Hắc: kết luận của
Ngài như vậy khá khéo đồng nhất với kết luận của tôi. Thế thì mọi việc
chấm dứt ở đời sống này sao?
- Bạch: lẽ u minh thật
ra không liên quan đến nhân sự. Chu Khổng nghi mà không giải thích,
Thích Ca giải thích mà không thật sự. Do thế, nên bỏ đi dấu vết mập mờ
và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rõ thêm điều này. Rằng, để dẫn
dắt mọi người, ta phải dùng nhân nghĩa để làm cho họ chịu lẽ mà theo sự
giáo hoá; để lãnh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để làm cho họ
tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy lên khi còn hữu
dục, mà tức khắc lặn đi khi đã hiểu lẽ, lý thuyết đạm bạc lưu hành chỉ
có thuyên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham luỵ. Do thế, kẻ bày ra chuyện
lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích giáo bất đắc dĩ bày ra
chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phù hợp với việc im lặng của Cơ Khổng. Cứ
đó mà xét thì kẻ bàn về nó chưa chắc là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là
đúng, kẻ không biết chưa chắc là sai. Chỉ biết rằng, Lục Độ với Ngũ Giáo
cùng hành, tín thận với từ bi đều lập. Chúng thù đồ mà đồng qui. Cho
nên, không được giữ chặt lấy vết phát tích khác nhau của chúng.”
- Như vậy qua Quân
Thiện Luận, Huệ Lâm muốn nói gì? Có phải Huệ Lâm muốn nói như sự giải
thích của tác giả LSPGVN sau đây:
“Giáo lý của Đức Phật
đối với ông không phải là một thứ lý thuyết, để người ta dựa vào kết bè
làm bậy. Nó không phải là thứ lý thuyết đem ra để dọa mọi người về những
thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u minh. Nó cũng không
phải là một thứ lý thuyết về diệt dục hay không diệt dục. Phật giáo với
ông như vậy phải là một lý thuyết đầy cởi mở và tình thương, là một lý
thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xã hội tràn đầy và thỏa mãn”.
Với tất cả thẩm quyền
của một sử gia, tác giả cho rằng: “Có thể Huệ Lâm là nhà tư tưởng Phật
Giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật Giáo trên một quan niệm xã hội chính
trị và muốn biến Phật giáo thành một lý thuyết xã hội chính trị nhà
nước”. Và chính Huệ Lâm là người mở đường cho lý thuyết chính trị nhà
nước của Vệ Nguyên Tung sau này. Và chính nhờ có lý thuyết chính trị xã
hội nhà nước của Vệ Nguyên Tung mà sau khi nhà Chu sụp đổ thì “từ trên
đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên một khuôn mặt anh tài là Dương Kiên,
người mãnh liệt tin tưởng Phật pháp và đã thống nhất toàn quốc Trung Hoa
sau đúng 300 năm chia cắt, mở đầu cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị
vĩ đại tiếp theo, đặt cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vĩ đại
của những vị như Huyền Trang và tương tự”
Huệ Lâm là một tăng sĩ
Phật giáo sanh ra và lớn lên trên đất nước của Nho Giáo, nên Huệ Lâm đã
ý thức một cách triệt để rằng, mình phải làm gì cho lý tưởng Phật giáo
mà mình đang tôn thờ, dù Huệ Lâm biết chắc rằng chính Huệ Lâm phải đổi
một cái giá rất đắt cho việc làm gây nhiều ngộ nhận đó.
“Tổng kết những lý do
và hoàn cảnh trường hợp trên, người ta bây giờ có thể thấy Huệ Lâm viết
Quân Thiện Luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính tự chúng mà ta phải
hiểu tại sao Lâm đã thốt lên những câu như: “Thích ca biện như bất
thật”. Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng sĩ thời ông thấy là, thứ
“Thích Ca” mà họ tôn sùng, đối với Lâm thật sự không có một quyền uy
phải kính trọng nào. Nỗ lực của Lâm có thể nói là đã nhắm đến mục đích
hết sức vĩ đại và cao viễn, đó là thật sự đồng hoá lý thuyết chính trị
của Chu Khổng vào lý thuyết Phật giáo, để cuối cùng hoàn toàn thế chân
Chu Khổng ngay cả trong lãnh vực lý luận và lý thuyết chính trị nhà
nước”.
Đó là ước mơ và hoài
bảo của Huệ Lâm cho Phật giáo của chính ông. Tất nhiên những ước mơ cao
viễn như vậy thì làm sao những người đi tu với mục đích cuối cùng là
‘Làm chùa cho đẹp, đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè
lũ’ thì làm sao có thể hiểu được chứ?
Nhưng đằng sau những
lời lẽ có vẻ “huỷ báng”, có vẻ lạnh lùng, tàn nhẫn, và nghiêm khắc đó là
cái gì?
Người ta thường nói
rằng gần như tất cả những thiên tài đều mang nặng trong mình một bi kịch
nào đó. Chắc Huệ Lâm cũng không ra khỏi thông lệ này chăng?
Nếu ta đọc hai bài văn
mà Huệ Lâm đã làm để truy điệu cho hai người bạn đạo thân thiết nhất của
đời mình, thì ta sẽ nhận ra điều đó.
Bài thứ nhất Huệ Lâm
làm để truy điệu cho Đạo Sanh. Đạo Sanh như ta đều biết, là một trong
những cao đệ của Cưu Ma La Thập. Đạo Sanh đã bị nhóm “cựu Tăng” đuổi ra
khỏi chúng, vì đưa ra quan điểm rằng ngay cả Nhất Xiển Đề (Iccantikas)
cũng có thể thành Phật, vì quan điểm cấp tiến này, nên Đạo Sanh đã bị
nhóm “cựu Tăng” kết án là rao giảng “tà thuyết”, rồi họ đuổi Đạo Sanh ra
khỏi hàng ngũ Tăng chúng. Nhưng sau khi kinh Niết Bàn được Pháp Hiển từ
Ấn Độ mang về. Và sau đó được dịch ra tiếng Trung Quốc thì chủ trương
của Đạo Sanh hoàn toàn phù hợp với kinh Niết Bàn, vì kinh Niết Bàn công
bố rằng, ngay cả Nhất Xiển Đề cũng có thể thành Phật.
Khi bị đuổi thì Đạo
Sanh về sống với Pháp Cương ở núi Hổ Khê, rồi mất ở tại đó.
Đọc bài truy điệu, ta
thấy Huệ Lâm nhắc đi nhắc lại câu “Ô hô buồn thay!” đến cả thảy 6 lần.
Đây là đoạn Huệ Lâm nói
về chí nguyện học đạo và trực giác sâu xa của Đạo Sanh: “Đến tuổi trung
niên, du học rộng tìm, dị văn từ miền Dương Việt lên tới Tây Tần, trèo
núi Lỗ Nhạc, đạp lối Hoành Sơn, ý nghĩa Đại Thừa La Thập, chỉ tiêu đạo
của Đề Bà, người đều biết rõ, rộng nắm sự sâu sắc. Chỗ thấy mỗi lúc mỗi
cao. Nên đã hiểu rằng, hình tượng là chỗ nương của lý lẽ, ôm chặt hình
tượng, lẽ tất phải mê, lời dạy là nhân có giáo hoá, giữ chặt lời dạy
giáo hoá phải ngu. Do thế trưng danh trách vật thì tất phải làm sai ở
việc hư đản, tìm tâm ứng thì tất phải mê muội trước lời cách nghĩa”.
Nhưng đó là lý do khiến
Đạo Sanh bị người đương thời ganh ghét và vùi dập:
“Những vật sợ sáng lạ,
người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè kết lũ. Chúng bèn dang
cánh co chân, dẹp ảnh người vào nơi hang huyệt, theo che chỉ đạo, quăng
dấu người tới chốn ông Ngu. Vết chân lên thuyền, có đi không lại, mạng
bỏ núi non, buồn khắp đô thị. Ô hô buồn thay!”
Đạo Sanh ra đi được một
tháng thì Pháp Cương cũng ra đi theo. Huệ Lâm một lần nữa cũng đứng ra
viết bài truy điệu. Xin trích đoạn cuối:
“Ô hô buồn thay! Đêm
đông lạnh lẽo, tiêu điều ven sông, gió se màn toạc, tuyết rót vào tròng…
mạng người ngắn dứt, đường về ngái mong, xót xa kẻ mất, lặng lẽ khóc
ròng, một mình cô lữ, trời đất chẳng trông. Ô hô buồn thay! Mong đến
sống đất Khổ Khê, thương mắt mờ nơi Ô Lĩnh, nghĩ hái lộc tại Hoa Kinh,
nhớ dắt tay ngoài Phiên Cảnh, tình phiêu diêu ở nơi sườn, trí triền miên
miền Lương Tĩnh, sao ràng buộc hề không dứt, lòng nhớ nhung hề dằn vặt,
gió đông hề đã mất, nắng hè rực rỡ hề vừa mất, bốn mùa thay đổi rối rít,
tình càng sâu để dấu lâu nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh
niên để xót xa. Ô hô buồn thay!”.
Nếu ta đã đọc Quân
Thiện Luận của Huệ Lâm thì ta sẽ nhận ra rằng ông chẳng bao giờ bận tâm
đến chuyện kiếp sau hoặc kiếp trước gì hết. Thế nhưng khi đứng trước cái
chết của Pháp Cương, một người bạn thân thiết thì Huệ Lâm lại băn khoăn
tự hỏi: “Nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên để xót xa!”
Như vậy có nghĩa là sao? Là tự mâu thuẫn với chính lý luận của mình
chăng?
Về điều mâu thuẫn này
tác giả LSPGVN đã viết những câu mà khó có thể ai viết hay hơn được:
“Lý luận rằng không có
đời sau là một chuyện và tin rằng có đời sau lại là chuyện khác”.
Và đây là một sự mâu
thuẫn đau lòng nữa, cũng vẫn của tác giả LSPGVN:
“Bàn về một quan niệm,
người ta rất có thể sống với nó một cách trí óc. Nhưng khi đối diện với
con tim, nó sụp đổ một cách đau thương”.
Và Lê Mạnh Thát kết
luận rằng: “Và đó chính là ý thức bi đát của Huệ Lâm”.
Và ta có thể nói thêm
rằng, nếu không có cái “ý thức bi đát” ấy thì họ không thể nào trở thành
những con người xuất chúng được.
Và nếu như vào thế kỷ
thứ 5 khi Huệ Lâm đã sống những ngày cuối cùng tại một ngôi chùa hiu
quạnh nào đó ở miền Bắc nước ta hiện nay, trong cảnh “lặng lẽ khóc ròng,
một mình cô lữ, trời đất chẳng trông”.
Thì 15 thế kỷ sau, ta
có quyền tin chắc rằng ông đã chẳng còn cô độc nữa, vì nỗi cô độc mà ông
ôm ấp đã có người có thể gọi là “tri kỷ” chia xẻ vậy.
Nhưng ngoài những vấn
đề sử học, Phật học, văn học, thi ca học, triết học, tư tưởng v.v… ra
thì ta có thể rút ra được bài học gì từ 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh
Thát cho Phật giáo Việt Nam không chỉ ở hiện tại mà còn cả mai sau nữa?
“Trong cơn lốc chính
trị, kinh tế, văn hoá đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo,
người bất hạnh, khổ đau nhất định sẽ đem lại cho Phật giáo một vị thế có
được những tiếng nói quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý
do tại sao Phật giáo đã trở thành nơi gửi gắm những tinh hoa đạo lý của
dân tộc, những truyền thống ngàn đời của người Việt như đã thấy trong
Lục Độ Tập Kinh”.
Có lẽ đó cũng chính là
những điều mà tác giả đã muốn gửi gắm trong toàn bộ những tác phẩm sử
học về Phật giáo Việt Nam của mình chăng?
Bây giờ xin được trở
lại với Toàn Nhật, vị Thiền sư đã bị lãng quên từ nửa thế kỷ 18 đến nay.
(Còn tiếp)
T.P.A.
|
