TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC
SỐ 16 - PL.2549 - XUÂN BÍNH TUẤT
[MỤC LỤC]

TRANH LUẬN GIÁO NGHĨA

trong Tiểu thừa Bộ phái

Edward Conze

(tiếp theo phần 1)

2. Phân tích tính vô thường. (a) Vô thường và tính tạm thời.

Phần I đã đưa ra ba định đề tạo thành ý nghĩa căn bản của ‘vô thường’, đến đây chúng ta cần khảo sát sự phát triển xa hơn của chúng. Việc này chủ yếu là tìm hiểu cặn kẽ thời gian tồn tại thực sự của một dữ kiện, do đó phải phân định thật chính xác thời điểm ‘khởi và diệt’ của nó. Nhiều người đã cố gắng lượng định các dữ liệu và đạt đến ý niệm rõ ràng hơn về thời gian tồn tại thực sự của chúng. Như chúng ta đã biết (Ch. Pháp và vạn pháp, ts số 12) ‘trước lúc khởi hiện nó không từng có’, ‘sau khi đã hiện nó không còn’, và khoảng giữa lúc khởi và diệt đó, nói cách khác, khoảng thời gian hiện hữu đích xác của nó, nói chung được mọi người đồng ý là cực ngắn. Tuy nhiên vẫn có ý kiến dị biệt giữa các bộ phái, chẳng hạn Sarvāstivāda và Theravāda cho rằng thời gian đó là vài ‘sát-na’ (kshaṇa), Sautrāntika tin là chỉ trong một ‘sát-na’.

Theo quan điểm Sautrāntika,[1] một sự kiện tồn tục chỉ trong một sát-na, vừa khởi tức diệt, sau khi đã đạt thành tự thể (ātmalābha: đắc tự thể). Sự hoại diệt này là ngẫu nhiên (ākasmika), không cần nhân. Bởi diệt không tồn tại (abhāva) không phải là cái cần phải được tạo tác, nên nó không phải là quả mà cần phải có nhân. Vạn vật tự diệt, đơn giản vì đó là bản chất của chúng.

Song Sarvāstivada và Theravāda lại cho rằng một pháp tồn tại trong ba, bốn sát-na, hay thậm chí nhiều hơn. Với các pháp thuộc tâm, Theravāda xác định thời hiện tại chính xác là thời gian bao gồm ba sát-na khởi, trụ, và hoại diệt.[2] Còn theo Hữu bộ, mỗi pháp hữu vi đơn biệt phải trải qua bốn sát-na hay kỳ, (1) sinh, (2) trụ, (3) suy lão, và (4) vô thường (anityatā, vināśa, vô thường, hoại diệt). Chúng được xem là bốn yếu tố thực hữu và có tác dụng (tức các hành ṣamskāras) chi phối mọi pháp hữu vi. Ví dụ, khi giai đoạn ‘trụ’ bắt đầu, tự nó sẽ tiếp diễn không xác định, liên tục cho đến khi một lực mới, ‘suy lão’, sẽ lập tức xuất hiện, làm tiêu hao lực ‘trụ’, và chuyển một pháp sang lực cuối cùng khiến nó biến mất, hay đúng hơn là nó không còn tác dụng. Có thể là những nhà Nam phuơng Thượng tọa bộ (Theravāda) cổ xưa ở Tích lan đã bảo tồn một truyền thống cổ khi luận sắc pháp khác với tâm pháp. Đối với Hữu bộ, sắc pháp không những trải qua bốn kỳ như mọi pháp khác, mà hơn thế[3] một sắc pháp còn tồn tại lâu hơn một tâm pháp. Người ta cho rằng nó tồn tại trong mười bảy sát-na, gồm nửa sát-na cho sinh khởi, mười sáu sát-na trụ, và nửa sát-na hoại diệt.

Nếu việc quán tưởng ‘sự khởi và diệt của các pháp’, vốn là một trong những nền tảng thiền định Phật giáo, tùy vào khả năng nắm bắt thực tế sự biến chuyển trong từng sát-na, nó sẽ nằm ngoài tầm tay của hầu hết mọi người. Để tâm trí quen thuộc với đề tài vô thường, nên[4] xét đến các đơn vị rộng lớn hơn với thời gian tồn tại dài lâu hơn. (1) Pháp có thể được xem là bắt đầu với sự thụ thai và chấm dứt với cái chết; ‘thời khoảng hiện tại’ như vậy là bao trùm cả đời người. Trong thực tế điều này nhắm đến quán tưởng về sự chết.[5] (2) Một pháp có thể được xem là một tiến trình liên tục được thiết lập bởi một yếu tố đồng loại. (3) Có thể xem hiện tại là cái đang diễn tiến trong một thời khoảng cụ thể, dụ như nửa giờ, một giờ v.v., thời lượng được chọn tùy ý.

Nhưng vẫn còn câu hỏi: sát-na được cảm nghiệm như thế nào? Đó là những đơn vị có thể quan sát được của thời gian tri giác, hay những đơn vị có thể xác định bằng trí năng của thời gian khái niệm, hay là những đơn vị được trực nghiệm trước khi tri giác và khái niệm có công dụng? Câu trả lời không hoàn toàn minh bạch như chúng ta mong đợi, và chúng ta hoặc đã hiểu không đúng giáo nghĩa, hoặc đòi hỏi độ chính xác cao hơn điều các Phật giáo đồ cần đưa ra.

Trong thời gian thuộc tri giác, các điều kiện cho sự tri giác phân chia thời gian thành các phần đoạn, và thời ‘hiện tại giả hữu’ – đơn vị nhỏ nhất ta có thể nắm bắt – có lẽ bao gồm nhiều sát-na. Ngay cả khi tập trung quan sát ta cũng không thể khám phá các sự kiện vừa hiện tức diệt. Tuy nhiên các sát-na không phải là không liên quan đến thời gian của đồng hồ, và các Phật giáo đồ đã cố gắng lượng định trường độ của nó, dù với nhiều kết quả khác nhau.[6] Một số lượng định này khá trùng hợp với thời khoảng tối thiểu của các xung động của chu kỳ tâm thức được đo đạc bởi tâm lý học hiện đại.[7] Tuy thế, rất có thể không có sự thử nghiệm và quan sát nào dẫn đến thành công, vì các sát-na tâm tồn tại cực ngắn. “Này các tỳ-kheo, ta không thấy bất kỳ một pháp nào biến đổi nhanh như tâm này.” Nếu lời này được kết hợp với kiến thức ngày nay của chúng ta, chắc chắn chúng ta sẽ không cố đo lường một sát-na tâm. Bởi vì, nếu ánh sáng di chuyển với tốc độ 186.000 dặm trong một giây, và nếu trong một giây các điện tử xoay quanh các hạt nhân 1.000.000.000.000.000 lần, thì sự di chuyển của tâm hẳn phải nhanh đến mức nào! Người ta nói,[8] không có tỉ dụ nào có thể mô tả độ cực ngắn của một sát-na tâm.

Trong chừng mực nhất định, sát-na là một cấu trúc thuộc khái niệm, nghĩa là một thời gian tồn tục vi tế, sự tồn tục ngay trên điểm biến diệt của nó (tức sinh tức diệt). Nhiều cố gắng thử tìm một tiêu chuẩn để phân biệt hiện tại với quá khứ và vị lai.[9] Vasubandhu (Thế Thân) chấp nhận giải pháp của Vasumitra (Thế Hữu), theo đó việc phân biệt ba thời phải do quan hệ tác dụng (kāritra) của một pháp. Nếu dụng chưa xảy ra, đó là vị lai; khi dụng đang hoạt dụng, là hiện tại; quá khứ là khi dụng đã hoàn tất.

Các pháp sát na diệt, tuy thế, không chỉ do suy luận, mà ‘được thức giác’ trực tiếp trên cấp độ xúc giác (xúc) có trước cả tri giác (thọ) và khái niệm (tưởng). Trên cấp độ này, thế giới của các sự vật - của những cái tồn tại như là tự tính của chúng, nghĩa là như những tia chớp năng lượng trong khoảng sát-na, mỗi vật đơn nhất tồn tại cá biệt trong tự thể của nó không liên hệ đến cái khác; thế giới ấy ghi dấu lên tâm, rồi biến mất ngay tức khắc do sự gán ghép của phân biệt vọng tưởng – những cấu trúc tư tưởng tùy tiện và vọng tưởng. Chuỗi thời điểm sát-na bất khả phân được hiển lộ ở đây là cái duy nhất trong toàn vũ trụ không phải là một cấu trúc tưởng tượng, nhưng nó lại là sở y hiện thực cho toàn bộ quan điểm sai lầm của chúng ta về vũ trụ. Các dữ liệu trực kiến này là không thể diễn thành lời; nói về chúng, chúng ta chỉ có thể nói là ‘cái này’ hay ‘bây giờ’, và không có ảnh tượng tri giác hay khái niệm nào có thể tương ứng với chúng.[10]

Nếu sự hữu của một vật trùng hợp với hiện tại nghiêm xác của nó, thế giới này gần như là hư vô, vì thời hiện tại là một thời điểm hầu như không có tồn tục. Một pháp vừa hiện hữu là tức thì diệt. Vì là sự chuyển tiếp liên tục giữa quá khứ vừa qua ngay và tương lai tức khắc, nó sẽ là cái không chi nằm giữa hai cái không chi. ‘Trong khoảnh khắc tiếp theo, không còn lại một chút gì cái đã từng hiện hữu trong khoảnh khắc trước đó. Mọi khoảnh khắc, tức mọi vật tạm thời đều biến diệt ngay khi xuất hiện, vì nó không tồn tại trong khoảnh khắc tiếp theo.* Trong ý nghĩa này, vạn vật biểu hiện sự hủy diệt chính nó.[11]

2b. Những thay đổi trong thuyết sát-na diệt

Lý thuyết về sát-na diệt của mọi pháp hữu vi khá dễ hiểu và dễ tán thành. Còn một điểm nữa không bị bối rối bởi các nội hàm của nó. Đó là loại học thuyết hấp dẫn, nhưng không thể bổ dưỡng lâu dài, vì chủ đề nói rằng thế gian này bao gồm các pháp biệt lập và phân tán chúng chỉ tồn tại trong khoảng khắc thoáng qua rồi biến mất không còn gì, chủ đề ấy quả thực phủ nhận thế giới như chúng ta nhận thức. Nó mang tính phá hủy không chỉ đối với tục thức mà đối với cả thực hành trong đời sống tâm linh. “Tục thức" có thể được bỏ qua như là sự mê hoặc của phàm phu ngu muội không biết điều gì khá hơn. Nhưng điều làm các luận sư lo lắng là chủ thuyết về tính biến diệt phổ quát này tiêu mòn mọi tiền đề làm nền tảng cho việc tu tập giải thoát. Khi đã trình bày tính tạm thời và sát-na diệt của vạn pháp bằng công thức cực đoan không nhân nhượng, Thượng tọa bộ (Sthaviras) phải đưa ra các khái niệm mới để giải trừ tác hại họ đã gây ra. Các khó khăn chủ yếu liên quan tới các điểm sau đây:[12]

1.      Đầu tiên bị đe dọa là học thuyết về nghiệp và dị thục. Làm thế nào một pháp có thể tác thành hậu quả khi nó đã hoàn toàn biến mất? Một ý nghĩ bất thiện vào lúc này sẽ phải trả giá, cứ cho là, vào hai mươi năm sau. Nếu nó đã diệt ngay khi khởi, nó dẫn đến hậu quả bằng cách nào khi nó không còn đó nữa? Cái cầu nối qua khoảng thời gian phân cách nghiệp và dị thục đó là gì?

2.      Hơn nữa, các bậc thánh đều được công nhận là có một số sở đắc và thành tựu tồn tại trong ý nghĩa không biến mất ngay khi thời khắc hiện tại trôi qua. Một vị Dự lưu không bao giờ phải tái sinh trong ác đạo, như vậy là ngài đã đạt được một phẩm tính mà ngài sẽ sở hữu mãi mãi. Vị La-hán, theo một số quan niệm, không bao giờ thoái thất, và sự chứng đắc Niết bàn là cứu cánh và quyết định, không bao giờ có thể mất. Trạng thái ly dục của Niết bàn có nghĩa là các pháp bất thiện một khi đã bị đoạn trừ, đã được loại bỏ, vĩnh viễn không tái sinh khởi trong tương lai. Làm sao một pháp vi tế sát na có thể chuyển tải trọng lượng của những hậu quả xa vời và dài lâu như vậy?

3.      Thứ ba, người ta thường nói đến các trạng thái tâm lý chúng hình như tồn tại lâu hơn một sát-na, và xem ra có chiều hướng tồn tại tương đối lâu dài, chẳng hạn như ‘gốc rễ’ của những hành vi thiện và bất thiện, các ‘chủng tử’ của những việc làm thiện và ác, hay các phiền não tiềm phục, các xu hướng tiềm tàng (anuśaya, tùy miên). Cho dù khi không nhận ra ngay trong thực tế, một vị thánh có năng lực tùy ý thể nghiệm một chứng đắc nào đó, và như vậy là sở hữu nó một cách tiềm tàng. Sự kiện một trạng thái tâm được hoàn toàn xả bỏ hay hoàn toàn xác lập, sự kiện ấy xảy ra bên ngoài chuổi sát na tương tục, cũng vậy sự sở hữu thường trực hay sở hữu tiềm tàng một thiện tâm. Nguời ta cũng nói về một người được định tính (niyata) cho một điều kiện nào đó trong tương lai, và khẳng định chắc chắn y sẽ đạt được. Chẳng hạn, hạng người được nói là có ‘định tính Niết bàn’, hay có định tính hướng đến giải thoát (samyaktva, chánh định tụ) hoặc đọa lạc (mithyātva, tà định tụ). Như vậy có vẻ như không chỉ các hiện hành mà những gì tiềm ẩn cũng cần được thừa nhận là thực hữu. Người ta không chỉ làm mà còn có ‘năng lực’ để làm hay không làm. Một người có thể viện đến những năng lực như thế, cũng giống như như một nguời được nói là ‘biết’ tiếng Pháp, dù không có từ tiếng Pháp nào diễn ra trong thời khắc hiện tại của ý thức. Rất khó duy trì quan niệm cho rằng một người vào bất kỳ thời điểm cho sẵn nào cần được đồng nhất với chính một pháp có trong y từ lúc này sang lúc khác. Hơn nữa y là một ‘loại nguời’ nhất định nào đó, hoặc ‘phàm phu’ hoặc ‘thánh nhân’.

Cũng như sự khẳng định giáo điều về tính phi hữu của một tự ngã phải đuợc bổ trợ bằng nhiều ‘giả ngã’ khác nhau, sự khẳng định giáo điều về tính sát-na diệt chỉ có thể tin đuợc bằng việc đưa ra một số giả thường trú. Có ba học thuyết mà nguồn gốc phát xuất từ mong muốn vô hiệu các nội hàm của thuyết sát-na diệt vốn đe dọa tính chất đắc quả của đời sống tâm linh. Đó là (1) ‘Phiếm thực luận’ (Nhất thiết hữu) của Hữu bộ, (2) thuyết ‘đắc’ và ‘phi đắc’ của họ, và (3) thuyết về chủng tử (bīja), tập khí (vāsanā) của Kinh lượng bộ (Sautrāntika) và các khái niệm cùng loại.

1. Theo Hữu bộ, các pháp có thể được quan niệm như là những hiện tượng xét về mặt hiện thực (pháp tướng), hoặc như là thực thể trên mặt lý tưởng (pháp tánh). Chúng chỉ hiển hiện trong thời phần chúng có tác dụng, nhưng tự bản chất (in essentia) chúng còn tồn tại trước và sau đó.[13] Một pháp, trong tự tính của nó, luôn luôn tồn tại, nghĩa là trong mọi thời, và nó hình như du hành xuyên suốt cả ba thời. Thuyết này y cứ trên truyền thuyết cổ cho rằng một pháp là cái tồn tại lâu dài và vô hạn, chứ không chỉ là một xung động yếu ớt của tác dụng, ngắn hơn một hơi thở. Hữu bộ còn cố bám chặt truyền thống của các Brahmanas ‘coi mọi nhân tố cấu thành cá thể như sự tham dự vào một cái gì siêu nghiệm’.[14] Họ đưa ra bốn lý do:[15] (1) đức Phật đã dạy điều này một cách rõ ràng.[16] (2) Thức phát sinh từ sự tiếp xúc giữa tâm và đối tuợng của nó (cảnh). Nếu các pháp quá khứ và vị lai không thực hữu, chúng không thể dẫn khởi ý-thức vốn lấy chúng làm đối tượng. (3) Không có đối tượng thức không thể phát sinh, và mọi nhận thức của chúng ta sẽ chỉ giới hạn trong hiện tại. (4) Nếu quá khứ không tồn tại, làm thế nào một hành vi thiện hay ác kết thành quả trong tương lai? Bởi vào lúc quả được tạo thì nhân của quả báo đã là quá khứ.

‘Phiếm thực luận’ này thuyết giảng rằng ‘sự hiện khởi các pháp không phải là thật khởi và thật diệt, mà là sự lang thang của các thực thể hằng hữu từ phần vị thời gian này đến phần vị khác. Các thực thể có vẻ như mới phát sinh, thực ra chúng lưu chuyển từ vị lai vào hiện tại và, khi hoại diệt, chúng được chuyển vào quá khứ. Trong dòng tương tục cá thể cũng vậy các sự kiện không sinh và diệt; chuỗi tương tục đó là một dòng chảy từ vị lai vào quá khứ. Giải thoát có nghĩa là dòng tương tục đó bị cắt đứt và không còn tiếp diễn. Nó vĩnh viễn trôi vào quá khứ. Không phải nó bị hư vô hóa, mà là đi đến chỗ ngưng nghỉ.’[17]

2. Hữu bộ còn cố gắng thêm nữa dẹp tan các trở ngại bằng việc thừa nhận phạm trù ‘sở thuộc’ mà truyền thống đã bác bỏ như là không tưởng, dưới hình thức mới cải biến bằng tên gọi ‘đắc’ (prāpti).[18] Để cho pháp nào cũng có thể xen vào dòng tương tục các pháp, hay ‘dòng tương tục cá thể’ (santāna, một nhã ngữ thay cho từ ‘cá thể’), người ta phải giả định một pháp biệt lập được gọi là ‘đắc’ khác với ‘phi đắc’. ‘Đắc’ trong quy lệ này là một thật vật (dravya-dharma, thực pháp), một thực thể rốt ráo thực hữu, một tác nhân nhân quả xác định, chứ không phải, như trong các trường phái khác, chỉ là một pháp giả hữu (prajñapti-dharma).

Prāpti được định nghĩa là ‘(1) sự thủ đắc cái mà trước đó chưa có được (prāpta), hay có nhưng đã bị mất; (2) sự sở hữu cái đã có mà chưa bị mất. Phản nghĩa của nó là a-prāpti.’[19] Đắc và phi đắc áp dụng cho các pháp hữu vi lẫn vô vi. Một người ‘đắc’ hay không ‘đắc’ các phiền não, hành vi, v.v., quá khứ, hiện tại hay vị lai. Các pháp mà một người ‘đắc’ là những ‘cái đã rơi vào dòng tương tục riêng của người đó’ (sva-santāna-papita), khác với các pháp trong dòng tương tục của một cá nhân khác, hay các pháp không thuộc về bất cứ chúng sanh nào. Đắc hay chứng Niết bàn, một pháp vô vi,* phải được hiểu theo nghĩa, bằng Thánh đạo, hành giả đắc quả ly hệ, bứt ra khỏi những hệ phược của các pháp hữu lậu, hay đình chỉ chúng. Khi một người ‘đạt được’ giải thoát, khi người đó ‘an trụ’, ‘thành tựu’, hay ‘chứng ngộ’ bồ-đề hay Niết-bàn, Niết bàn trong một ý nghĩa nhất định được gắn kết thường trực với dòng tương tục này, ít nhất cho tới khi dòng tương tục hoàn toàn đình chỉ. Không những có sự sinh khởi của Niết bàn mà còn có sở đắc nó (tức sự sinh khởi được tái diễn nhờ đó mà một người trở thành người tự tại chứng đạt), và cuối cùng là đắc, hay sự sản sinh thường trực, của các thiện pháp làm thành phần của Niết bàn. Cố gắng diễn đạt nó một cách phi ngã[20] tức là nói rằng một người sở đắc sự đình chỉ, diệt hay Niết bàn vào ngay giây phút đắc (prāpti) của các pháp nhiễm ô bị cắt đứt, tức giây phút người đó không còn bị chúng sở hữu.

Với hạng từ ‘đắc’ một số tập hợp thường trực hơn giữa các pháp và dòng tương tục cá nhân có thể được phát biểu lại. Chẳng hạn ta có thể nói các pháp hữu lậu hoàn toàn và rốt ráo bị đoạn trừ bởi sự nhận thức các thánh đế (thánh đế trí), khi sự ‘đắc’ của chúng bị cắt đứt bằng nhận thức đó, các điều kiện cần thiết cho chúng sinh khởi hoàn toàn bị khuyết.[21] Tương tự, phẩm tính phàm phu (dị sinh tính) chính là ‘phi đắc’ đối với các thánh (ārya) pháp; mà phi đắc là một pháp hoạt dụng như một lực ngăn cản sự sở đắc các thánh pháp. Nếu duy chỉ các pháp sát na hiện tại là thực hữu, sẽ không có sự khác nhau giữa phàm phu và một vị thánh khi vị này khởi thế tục tâm. Tuy nhiên trong thực tế có sự khác biệt, vì vị thánh dù khi khởi thế tục tâm, vẫn còn sở đắc một số pháp vô lậu.[22]

Thật khó đạt đến quyết định rõ ràng về giá trị triết học của giải pháp khéo léo cho hàng loạt nan đề của lý thuyết về pháp này. Sự hạn cuộc thực tại vào các pháp sát na diệt có xu hướng cực vi hóa kinh nghiệm và tước mất sở y của các đơn vị thường hằng. Hữu bộ đã bổ cứu bằng cách đưa vào danh sách các pháp của họ một pháp đặc biệt không có chức năng gì ngoài tác dụng như một chất keo gắn kết các pháp lại với nhau thành các phần tử ít nhiều thường tồn. Nhược điểm của giải pháp này rất hiển nhiên đến mức các trường phái khác xem đó chỉ là một cách lãng tránh vấn đề bằng ngôn tự, và đã khiêu khích Đại thừa có phản ứng mạnh mẽ bác bỏ “đắc” cho là hoàn toàn vô dụng và bất thực, mà họ ngờ nó chỉ là một hình thức khác của ngã chấp và ngã kiến. Hạng từ prāpti rõ ràng trôi dạt đến rất gần khái niệm về một ‘nhân xưng’ hay ‘tự ngã’. ‘Đắc’ là mối quan hệ kết hợp các yếu tố của một dòng chảy của tư duy lại với nhau, hay buộc một pháp vào một ‘dòng chảy của thức’, vốn chính là thuật ngữ lập lờ che dấu một ‘nhân xưng’ ẩn bên dưới nó. Tương tự, ‘phi đắc’ là mối quan hệ tách khỏi dòng chảy hiện hành, và cùng lúc tách khỏi ‘nhân xưng’ đằng sau nó. ‘Đắc’ tất hàm ngụ một sở y hơn là một trạng thái chốc lát từ thời phần này sang thời phần khác, và trên thực tế nó là một loại nhân cách kéo dài, tức dòng tương tục tự đồng nhất với nó, trong một đồng nhất tính cá thể, mà ở đây được diễn giải là ‘tính tương tục’.

3. Thuyết về prāpti như vậy đã chứng tỏ là một ngõ cụt. Kinh bộ cố gắng loại trừ các hệ quả không mong muốn của lý thuyết về pháp bằng cách đưa thêm các khái niệm phụ trợ về ‘chủng tử’, sự ‘huân tập’ và ‘chủng tánh’. Các khái niệm này tỏ ra dễ chấp nhận hơn, và đã ảnh hưởng nhiều trong tư tưởng Phật giáo sau này. Tuy nhiên trước khi chuyển sang giải pháp của Kinh bộ, chúng ta cần nhấn mạnh rằng, về ý hướng nó hoàn toàn khác với Hữu bộ. Các nhà Hữu bộ cố gắng giải thích những gì thực sự diễn ra trong thế giới pháp, trong khi Kinh bộ chỉ đề xuất những điều mà ngày nay chúng ta gọi là ‘giả thuyết’. Các thuyết Hữu bộ đòi hỏi được kiểm nghiệm bằng thiền quán sâu nhắm vào sự tiếp xúc với thực tại, và khi được phô diễn nó dẫn đến, như chúng ta đã thấy, các giải thích quanh quẫn vụng về. Các thuyết của Kinh bộ, ngược lại, được đưa ra chỉ là những mô tả tạm thời cho phép chúng ta vận dụng ngôn ngữ một cách giản ước để giải thích các pháp theo ngoại hiện của chúng. Các khái niệm mà họ sử dụng là những giả thi thiết (prajñapti) rất hiệu quả không liên quan tới thực tại tối hậu, không nên hiểu một cách cứng nhắc, và chúng thuộc về môi trường thảo luận hơn là thiền quán.

Mục đích của ‘lý thuyết “chủng tử” là nhằm điều hòa bản chất lưu tồn của santati (dòng tương tục) với tính sát na diệt của các pháp’.[23] Kinh bộ không thừa nhận rằng[24] khi phiền não được đoạn trừ hay chưa được đoạn trừ thì prāpti của phiền não đó xuất hiện hay biến mất. Họ giải thích lý do phủ bác này bằng một ‘nền tảng y cứ (sở y)’[25] vững chắc. ‘Nơi các Thánh (Aryas), bằng sức mạnh của Thánh đạo, sở y được biến đổi và trở thành khác với nó trước kia. Khi đã bị đoạn trừ bởi năng lực của Thánh đạo, phiền não không thể hiện hành được nữa. Cũng như hạt giống, bị lửa đốt cháy, trở thành cái gì khác với nó trước đó, không còn khả năng nảy mầm, cũng vậy nói rằng Thánh giả (Arya) đã đoạn trừ phiền não vì sở y của ngài không còn tích chứa các chủng tử (bīja) có khả năng nảy sinh phiền não.’ Mặt khác, sở y được nói là chưa đoạn phiền não nếu chủng tử phiền não chưa bị đốt cháy hay hư hoại. Còn đối với ‘đắc’ của các thiện pháp, chúng hoặc do bẩm sinh (sinh đắc) hoặc do nỗ lực đạt thành (gia hành đắc). Trong trường hợp đầu, các chủng tử thiện căn trong thân sở y được thành tựu mà không bị chướng ngại; trường hợp sau, các thiện pháp đã phát sinh trong thân sở y, chúng có công năng tái sinh mà không có gì trở ngại.

‘Đắc’ do đó không phải là một pháp biệt lập, mà là một ‘phần vị’ (avasthā) có khả năng sinh ra một tác dụng nào đó. Một ‘chủng tử’ được định nghĩa là một cơ quan tâm-vật lý (danh-sắc), hay phức hợp của năm uẩn, chừng nào nó còn khả năng sinh ra kết quả, hoặc gián tiếp hoặc trực tiếp, bằng vào quá trình chuyển biến khi đạt đến cực điểm (pariṇāma-viśeṣa: sai biệt chuyển biến) của dòng tương tục tâm. Sự ‘chuyển biến’ ở đây là sự biến thái (anyathātva) của dòng tương tục đó, theo đó, ngay khi sát-na vừa sinh khởi nó liền đổi khác. ‘Cực điểm (sai biệt)’ của quá trình chuyển biến là ngay sát na mà chuổi tương tục có khả năng sản sanh kết quả.[26]

Giả thuyết này cũng giải thích các anuśayas (tùy miên), vốn là các ‘chủng tử bất thiện’. Từ ngữ này có nghĩa là ‘một thiên hướng, xu hướng, trạng thái kiên trì của tâm đang tiềm phục dẫn đến mọi tư tâm sở bất thiện’.[27] ‘Hình thái chủng tử này đơn giản là một công năng tiềm ẩn của tâm sản sinh một phiền não (mới) mà gốc của nó xuất sinh từ một phiền não trong quá khứ. Có thể so sánh nó với năng lực tiềm ẩn làm nảy sinh của cây lúa tìm thấy trong mầm non vốn cũng được nảy sinh từ hạt lúa.’[28] Các nhà Hữu bộ chính thống kịch liệt phản đối thuyết ‘chủng tử’, và phản biện chính của họ là một ‘chủng tử’ không thể đồng nhất cũng không thể dị biệt với tâm. Kinh bộ vẫn không nao núng, cho rằng một ‘chủng tử’ quả thật không đồng nhất với tâm, cũng không dị biệt tâm, vì lý do đơn giản: nó không phải là một thực tại biệt lập, mà chỉ là một pháp giả danh.[29]

Bên trên dòng chảy của tâm trôi chảy từ sát-na này sang sát-na khác, Kinh bộ còn đưa ra thuật ngữ āśraya (sở y), một nhã ngữ nữa thay từ ‘nhân xưng’ mà trong từ này họ cho cắm neo mọi tiềm năng của dòng tương tục này. ‘Sở y’ là cơ quan tâm-vật lý, hay thân có căn, và là điểm tựa của tâm và các tâm sở.[30] Cơ quan phức hợp này thuộc một phẩm vị sai biệt, tức ở trong một trạng thái đặc thù[31], khiến cho một số đường hướng phát triển được mở rộng, một số khác thì khép kín. ‘Phẩm vị’ này giải thích căn cơ thích hợp hay định hướng tu tập của một người.

Trên cơ sở giả định này, dễ dàng cắt nghĩa bằng cách nào một hành vi (nghiệp), dù đã quá khứ, có thể tạo thành kết quả (dị thục) sau đó. ‘Một tư tâm sở huân tập dòng tương tục của tâm và tạo ra cho nó một công năng. Chính qua cực điểm của quá trình chuyển biến của công năng này mà sau đó một kết quả xác định sẽ phát sinh.’[32] Mặc dù hành vi (nghiệp) sát-na diệt, nhưng dòng tương tục tâm, được ‘huân tập’ bởi hành vi (nghiệp) này, vẫn có thể, qua quá trình chuyển biến đặc biệt của công năng của nó, sản sanh quả tốt hay xấu. Điều này cũng giống như một hạt giống, trải qua nhiều giai đoạn trung gian, sinh ra một quả từ chính nó. Lý thuyết này của Kinh bộ được Đại chúng bộ (Mahāsanghika) và Hóa địa bộ (Mahiśāsaka)[33] chia sẻ trong chừng mực nhất định. Nó rất gần thuyết của Chánh lượng bộ (Sammitīya), nói một hành vi tạo nghiệp tạo ra một ‘tín vật bồi hoàn’ (avipraṇāśa: bất thất), nghĩa là chứng khoán một món nợ để đến lúc đáo hạn thì phải trả,[34] hay chính xác hơn, nó ký thác trong dòng tương tục tâm một pháp đặc biệt, tự hữu, mà một số gọi là ‘bất thất’ (avipraṇāśa), số khác gọi là ‘tích lũy’ (upaccaya: tích tập hay tăng trưởng), và chính nhờ pháp này mà quả trong vị lai được thể hiện.[35] Kinh bộ không đồng ý với cách trình bày thuần ngữ nghĩa về sự chuyển tiếp này bằng việc nhấn mạnh thí dụ về một phát triển hữu cơ, mà chắc chắn là khá thích hợp. Về khía cạnh này, họ chỉ khai triển những ẩn ý đã có sẵn trong khế Kinh chứ không hề là những nhà canh tân triệt để.[36]

‘Huân tập’ (vāsanā) trong ngôn ngữ thông thường có nghĩa là góp, tụ lại một mùi hương. Trong thuật ngữ nó hàm nghĩa một khuynh hướng, một ‘khả năng tự nhiên’,[37] hiệu quả tồn đọng của một trải nghiệm trong quá khứ ‘xông ướp’ hay ‘thẩm thấu’ chuổi tương tục, ảnh hưởng của một kinh nghiệm cũ nay đã thành thói quen, một cách sống hay nếp suy nghĩ quen thuộc.[38] Hoặc cũng có thể nói đó là ‘vết tích’ lưu lại của một ý chí, trở nên chín muồi rồi một ngày nào đó phát sinh hiệu quả.

Cuối cùng, một thuật ngữ nữa cần đề cập. ‘Chủng tánh’ (gotra) là từ đồng nghĩa với ‘chủng tử’, ‘năng tính (sāmarthya) của tâm’, và ‘nguyên nhân xa’ (hetu).[39] Trong mức độ nhất định, nó chỉ cho cái mà ta gọi là ‘tầng lớp, giai cấp’. Những người thuộc tầng lớp thấp thì có tâm cấp thấp, những người tầng lớp cao thì có tâm cao, và trong cả hai trường hợp những tâm này đều là cái hình thành tập quán, vì chúng ‘xông ướp dòng tương tục’.[40] Nơi một hành giả, ý tưởng về một ‘phụ nữ’ liền dẫn theo ý tuởng ghê tởm thân xác của nàng, trong khi người thế tục lập tức nghĩ đến chồng hay con nàng, vì họ chính là mẫu người đó. Ứng dụng cá biệt hơn, gotra xác định ý nghĩa ‘gia tộc’, hay ‘nhóm’ mà một vị thánh thuộc về, tùy thuộc vào phẩm chất các thiện căn của ngài, sự nhạy bén của căn tính,[41] cũng như phương pháp tu tập, vị ấy là Thanh văn, Duyên giác hay Phật. Trong Đại thừa gotra bấy giờ được đồng nhất với ‘Pháp giới, là căn nguyên và sở y cho các pháp của Phật, là yếu tánh chân thật của Bồ tát’.[42]

3. Khái niệm về tính nhân quả. (a) phạm vi các duyên

Ngoại trừ Niết bàn, có thể luôn cả hư không, hết thảy các pháp đều là hữu vi (saṃskṛita), nghĩa là ‘được tạo thành bởi sự kết hợp và tương hợp của các điều kiện (duyên)’.[43] Điều này xem ra khó bác bỏ, nhưng khó khăn sẽ đến khi chúng ta thực sự thử quán sát bản chất duyên sinh của vạn vật quanh ta, không phải lập tức ta biết nên tiên hành như thế nào. Tuy thế kiến giải về các duyên được coi là công cụ đáng giá giúp ta thoát khỏi sự chấp trước vào thế gian, và hình thành một phần quan trọng trong tu tập thiền quán của Tăng già.

Nghiên cứu về duyên, trên thực tế, là điều quan trọng chủ yếu. Một cách tinh tế, nó dần dà làm ta mất tin tưởng vào tính ổn định và hiệu lực tuyệt đối của những phân biệt do giác quan về các sự vật xung quanh ta. Tin rằng sự lành mạnh của tâm tùy thuộc khả năng nó tiếp xúc với thực tại hiện hành nằm sau các dữ liệu kinh nghiệm, các Phật giáo đồ tìm hiểu xem một vật tự nó là gì, hay nói cách khác, họ cố gắng tìm kiếm tự tánh (svabhāva) của nó. Việc đó khó khăn hơn nhiều mà thoạt mới nhìn tưởng là dễ. Một vật không bao giờ được tìm thấy đơn độc, mà phải luôn luôn cùng với những vật ‘đứng quanh nó’ và tạo thành ‘hoàn cảnh’ của nó. Khi chúng ta cố tìm hiểu một vật kết thúc ở đâu và ‘hoàn cảnh’, hay các duyên của nó, bắt đầu từ đâu, chúng ta không còn biết mình đang đứng ở đâu.

Trước hết, ta hãy khảo sát các điều kiện cho sự trình hiện một đối tượng. Nếu bạn tiếp nhận bất cứ gì bạn nhìn thấy, một đối tượng thị giác nào đó, như một bông hồng, lọ hoa, hay một mẩu giấy, khi đó đối tượng thị giác không bao giờ được tiếp nhận đơn độc, mà lúc nào cũng được cắm vào vô số vật bên ngoài nó. Nó luôn luôn được nhìn thấy trên một bối cảnh, và ngoại hiện của nó thay đổi theo môi trường xuất hiện. Tính độc đáo của tâm lý học hình thái (Gestalt psychology) đã đưa ra nhiều minh họa về sự biến thể gần như hoàn toàn mà hình dáng biểu kiến của một đối tượng trải qua khi bối cảnh thay đổi. Thêm nữa, ngoại hiện còn tùy thuộc ánh sáng nơi một vật được thấy, và nó thay đổi theo màu sắc cũng như cường độ của ánh sáng. Bông hồng sẽ hoàn toàn khác hẳn dưới ánh sáng đèn hay ánh sáng tự nhiên ngoài trời, hoặc trước màu xanh hay màu đỏ, và thật khó quyết định loại ánh sáng nào thể hiện bông hồng ấy trung thực. Cũng vậy, trong bóng tối hoàn toàn ta không thể nói bông hồng ấy như thế nào, vì phải có ánh sáng ở cường độ nhất định nào đó thì bông hồng mới xuất hiện như một đối tượng thị giác. Lại nữa, bông hồng ấy có vẻ như thế nào đối với chúng ta còn vì cấu trúc của hệ thống cơ quan thị giác của chúng ta, tức con mắt, hệ thần kinh thị giác, và những kết nối não bộ của nó. Nếu chúng ta có con mắt theo cấu trúc nhiều cạnh như mắt loài ong, hay nếu thần kinh thị giác biến đổi các kích thích võng mạc ở trong não khác với hiện tại, thì toàn bộ hình ảnh sẽ thay đổi. Và khi chúng ta tự hỏi tính hiện thực của các đối tượng trước mắt được phản ảnh chính xác hơn với con mắt hình thấu kính hay con mắt nhiều cạnh hay không, chắc chắn ta không thể trả lời chính xác.

Sự khảo sát các duyên mà tùy theo đó một dữ liệu kinh nghiệm được trình hiện cho thức từng chiếm vị trí trọng vọng trong truyền thống thiền quán Phật giáo. Như chúng ta đã đọc trong kinh Sālistamba:[44] ‘Thức con mắt phát sinh tùy thuộc (ít nhất) năm yếu tố. (1) Phải có con mắt để y cứ bên trong, (2) một đối tượng thị giác làm y cứ bên ngoài, (3) ánh sáng để soi tỏ đối tượng, hay làm cho nó khả kiến, (4) trường thị giác không bị ngăn ngại giữa con mắt và đối tượng, và (5) sự tác ý thích hợp hướng quá trình tâm thức đến vị trí đó. Khi bất cứ nhân tố nào trên đây bị thiếu, hay bị mất tác dụng bởi các điều kiện khác, nhãn thức không thể phát sinh. Sự phát sinh nhãn thức là kết quả của tổ hợp năm nhân tố này.’ Với sự hỗ trợ của ngành tâm lý học hiện đại về tri giác, một nhận xét như vậy có thể trở thành phương tiện chứng minh đầy ấn tượng về tính dễ nhầm lẫn của kinh nghiệm cảm quan. Ở đây cần chỉ rõ, một đối tượng tri giác luôn bị thu hút bởi các điều kiện vốn chi phối sự trình hiện của nó, và nó không thể tách rời chúng.

Cũng vậy khi chúng ta nhìn một sự vật không phải như một dữ liệu mà là một tiến trình hay sự biến, và xem xét các điều kiện tạo ra nó. Không có sự biến hay pháp nào được tạo ra bởi một nguyên nhân duy nhất, mà phải có vô số nhân duyên. Tục thức, quả vậy, có khuynh hướng hỏa mù thực tế này khi phân biệt ‘nhân’ khác với ‘duyên’, mà nếu suy nghĩ chính chắn hơn thì không thể chấp nhận được.

Giả sử có một người bị bắn chết, vậy lý do thực tiễn, nghĩa là để quy trách nhiệm pháp lý, chúng ta có thể đồng ý rằng viên đạn và người đã bắn nó là ‘nguyên nhân’ của cái chết kia. Nhưng về mặt khách quan đối với thực tế những gì đã xảy ra, thì không phải vậy. Viên đạn là một điều kiện dẫn đến cái chết đó, nhưng chỉ là một trong nhiều điều kiện. Nếu người đó không đứng ngay làn đạn thì y đã không chết. Mà có nhiều nguyên nhân khiến y đứng ngay cái chỗ đã đứng. Nếu trong quá khứ y đã không thọ nhận một thân thể có chết, y đã không chết. Tương tự, hẳn đã phải có nhiều lý do tại sao viên đạn được bắn, và tại sao lúc ấy không có chướng ngại vật nào đủ hiệu quả giữa nòng súng và người bị bắn. Lúc ấy có chính cây súng, đã được chế tạo, được đưa đến cửa hàng và bán đi; có người đã khai hỏa nó; với tay, mắt, thần kinh và lý trí của y, tất cả đều có liên quan đến việc đó. Như vậy, suy nghĩ kỹ chúng ta tất phải thừa nhận, dù trong trường hợp đơn giản như vậy, vẫn có khá nhiều nhân duyên đã kết hợp để dẫn đến một sự biến. Còn nhiều duyên khác cũng thiết yếu đối với sự biến đó như viên đạn, vì nếu không có chúng thì hiệu quả của tính chất đặc thù cụ thể đó đã không thể xảy ra. Thực tế là các duyên cho bất cứ sự biến đơn độc nào cũng đều, nếu không tuyệt đối vô hạn, ít nhất cũng là vô số.* ‘Chỉ có bậc nhất thiết trí mới có thể biết rõ mọi nhân duyên cấu thành vẻ rực rỡ lấp lánh nơi mỗi con mắt ở chóp đuôi một con công. Sự rực rỡ biến thiên vô tận đó vượt ngoài tri thức của phàm phu.’[45]

Như vậy, chúng ta định sẽ trải mạng lưới khảo sát các duyên liên hệ của chúng ta đến tận đâu? Chúng không nhất thiết phải nằm trong phạm vi không gian lân cận của bản thân sự biến. Giả thử nhân vật của chúng ta bị bắn chết trên chiến trường, rất có thể chúng ta phải lên cao tận mặt trời để tìm ra một số nhân duyên nào đó của cái chết đó. Nếu y bị bắn vào ban ngày, tất nhiên mặt trời đã giúp người bắn nhìn thấy y, nhưng còn có nhiều điều khác nữa. Nếu, như đa số nhà kinh tế học khẳng định, các vết đen xuất hiện trên mặt trời là một trong những duyên do cho một cuộc khủng hoảng kinh tế, và nếu cách tốt nhất để đối phó với khủng hoảng kinh tế là cho nổ tung cả con người lẫn hàng hoá thặng dư trong một cuộc chiến tranh hiện đại, thì các điểm đen trên mặt trời đó có thể được chứng minh là một trong các nguyên nhân của cái chết của người bị bắn kia. Thậm chí chúng ta còn phải đi xa hơn cả mặt trời - đến tận các vì sao. Bởi vì, liệu đó thuần túy là một tai nạn khiến người kia chết ngay vào giây phút ấy, hay biết đâu còn vì sự kết hợp chết người nào đó ở các cõi trời mà người kia bị cọng hưởng bởi đó là kết quả của số tử vi của y? Nhưng như vậy có nghĩa là rời bỏ tính nhân quả tự nhiên để bước sang lãnh vực thần bí, là điều ít có độc giả muốn theo dõi.

Nhưng dù bác bỏ chuyện thần bí, bất cứ Phật giáo đồ nào cũng phải vươn ra ngoài chuỗi tự nhiên của các sự biến để tìm kiếm hai loại quan hệ nhân quả mà thông thường nằm ngoài tầm hiểu biết của phàm nhân. Người Phật tử thấy cần phải đặc biệt chú ý đến các điều kiện do nghiệp, và điều kiện do tâm, của một sự biến. Điều kiện nghiệp, hay vấn đề đạo đức, như chúng ta đã biết, có thể đến từ quá khứ xa xôi, cả hàng muôn kiếp trước.

‘Đại dương có thể cạn,

Núi Tu-di có thể mòn,

Nhưng nghiệp tạo từ muôn kiếp truớc

Không bao giờ mất đi

mà kết thành quả

Dù vạn kỷ trôi qua,

Cuối cùng vẫn phải trả.’

Quan trọng hơn là điều mà vì thiếu một thuật ngữ chính xác tôi tạm gọi là tính nhân quả theo ‘tâm’. Sự sinh là nhân, còn viên đạn chỉ là duyên cớ cho cái chết nói trên. Việc y sẽ chết là điều chắc chắn ngay từ giây phút y được sinh ra, dù y sẽ chết vào lúc nào và như thế nào còn tùy vào tập hợp các duyên chưa xác định khác. Và cái gì đã quyết định y phải được sinh ra như thế? Các hành vi quá khứ của y đã tạo điều kiện cho sự tái sinh với tình trạng như thế. Và thế thì chúng ta phải quay về lại mười hai chi của duyên sinh, từ ‘hữu’ cho đến ‘vô minh’ như là nền tảng của tất cả.

Có một khác biệt căn bản trong sự nghiên cứu về các duyên từ những động cơ thế gian và siêu thế gian. Ở đâu các duyên được nghiên cứu vì quan tâm đến sinh tồn, tiện nghi hay thiếu thốn, nguy hiểm hay an ninh, ở đó các duyên nào được coi là đáng quan tâm, có liên quan và có tính quyết định nhất, là những duyên đặc trưng nhất cho sự biến đã diễn ra. Trong ví dụ trên của chúng ta, viên đạn được coi là đặc biệt quan trọng. Các điều kiện bao quát hơn, như bầu không khí xung quanh, lực hấp dẫn của trái đất, và đại loại, dường như là các trợ duyên rất ít liên quan. Nó khác hẵn khi chúng ta quan tâm đến giải thoát, coi việc chiêm nghiệm sự biến đó như một cơ duyên thúc đẩy sự thoát ly toàn bộ thế gian này. Bấy giờ sự quan tâm phải tập trung vào các nhân tố tổng quát hơn của nó. Các Phật giáo đồ quán các duyên để giải thoát khỏi mọi pháp hữu vi, bởi họ mong muốn loại bỏ chúng chừng nào chúng còn là hữu vi, và bằng cách ấy, để chứng đạt Vô vi. Trong cuộc sống hằng ngày chúng ta vì quá chuyên chú làm điều gì đó cho mục tiêu đặc biệt này nên không trọng thị các duyên tổng quát của nó, nhất là những cái trong chính bản thân chúng ta, mà chúng ta có khuynh hướng coi là tự nhiên. Chúng ta quá đắm mình vào những sự vật thế gian nên không lưu ý đến khoảng cách giữa chúng với thực tại chân thực. Trong thiền quán, dẫu sao, trọng tâm được đặt vào nội tâm nhiều hơn ngoại giới, cũng như vào các duyên phổ quát hơn các duyên đặc thù và cá biệt. Mỗi kinh nghiệm mới luôn soi sáng cùng một vấn đề, nghĩa là một thái độ sai lầm của một cá nhân sai lầm trước một biểu hiện sai lầm. Từ quan điểm về giải thoát của chúng ta, sự thật cốt yếu nhất về bất cứ kinh nghiệm thế tục nào cũng là: một đối tượng như thế tất sẽ xảy ra với một bản ngã biệt lập, vô tri và tự mê hoặc như thế. Các dị biệt giữa hai khách thể, A và B, không quan trọng bằng sự kiện, chung cho cả hai, theo đó chúng được dành cho một người – một Linh hồn bất an – thấy mình đang trong một thế giới luân hồi. Người thế tục quan tâm đến những hiệu quả đặc biệt, thuận lợi hay bất lợi, mà các đối tượng cá biệt có trong quãng đời của nó; người có cuộc sống tinh thần thường xem nhẹ những thứ này. Thay vào đó y tập trung vào một mẫu thức căn bản chung cho mọi kinh nghiệm thế gian của y, mẫu thức ấy là những kinh nghiệm xảy ra với người đã mất phương huớng, đã lầm đường lạc lối và thấy mình đang đọa lạc.

Chúng ta tìm kiếm nguyên nhân để xoá bỏ sai lầm. Thông thường ta chú trọng các nguyên nhân đặc biệt mà xao lãng các nguyên nhân tổng quát và thường lệ, xem chúng như hiển nhiên và đã hiểu. Trong tu tập thiền quán chúng ta tập dửng dưng trước các đối tượng nói chung, và đặc tính riêng của chúng không thành vấn đề. Thay vì xử lý đối tượng này và nắn khuôn nó lại cho thích hợp với mình, chúng ta xem đó như một dịp để hoàn toàn thoát ra khỏi loại đối tượng đó. Chúng ta tập trung vào sự kiện, được trình bày cặn kẽ trong mười hai chi duyên khởi, rằng mọi kinh nghiệm của chúng ta đều do sự mù quáng tự dối mình tạo ra, và rằng nó bao hàm một tự ngã tự hình thành đối lập thế giới bên ngoài, một tự ngã đắm chìm trong khổ đau, bất an và vướng mắc do hậu quả của việc cá biệt hoá của nó. Hết thảy mọi thực tế cốt lõi của tồn tại và kinh nghiệm cá nhân của chúng ta đều có thể liên quan với các chi duyên khởi, và sự liên quan này cho phép chúng ta vừa hiểu chúng vừa khắc phục chúng.

3b. Định nghĩa tính nhân quả

Như vậy điều trước tiên cần nhớ là quy luật ‘đa duyên’. Không sự biến nào chỉ có độc một nhân duyên, mà luôn bao hàm sự phối hợp của vô số duyên.[46] Cái cần cho một kết quả xảy ra là phải có sự hoà hợp (sāmagrī) giữa các duyên. ‘Kết quả tự nó không là gì ngoài sự hiện diện của tổng số các nhân của nó. Nếu hạt giống và những hạng lượng cần thiết như không khí, đất, nhiệt và ẩm độ đã hội đủ, mọi yếu tố còn lại khác không cản trở, thì mầm tất nảy sinh. Kết quả không là gì ngoài tổng số các nhân duyên của nó.’[47] Nếu tổng số các tiền tố chưa hội đủ, chỉ cần thiếu một, không thể thành kết quả. Do vậy, cho tới phút cuối cùng vẫn có thể có trở ngại nào đó xen vào, và một trở lực bất kỳ nào đó sẽ ngăn chặn kết quả. Không bao giờ có thể tin chắc về tương lai, ta không nên hy vọng nhiều nơi nó, và chỉ có bậc nhất thiết trí mới có thể nói về nó một cách chắc chắn.[48] Đối với chúng ta, ‘việc thành tựu kết quả luôn có thể bị huỷ hoại bởi một sự kiện không tiên đoán được’[49] Ngược lại, quan niệm hiện đại về tính nhân quả lại bị chi phối bởi lý tưởng dự đoán. Tổng số cụ thể các sự biến được lưu giữ, vài khu vực nào đó được ‘cách ly’ và quan sát riêng, với ý định ‘kiểm soát’ các sự biến. Các Phật giáo đồ theo đuổi một con đường khác. Cùng sự miễn cưỡng đối đầu trước các sự biến trong cá biệt tính cụ thể của chúng đã gây nhiều khó khăn cho người châu Âu hiện đại đối với khái niệm vô thường của Phật giáo, càng khiến họ khó nắm bắt được cái mà ở đây có nghĩa là ‘nhân quả’. Khi nói đến một nhân họ hàm ý nguyên nhân chung của loại sự biến này, hiểu theo nghĩa trừu tượng, trong khi Phật giáo quan tâm đến các duyên cụ thể của sự biến cụ thể cá biệt này. Hiểu được điều đó, lý thuyết Phật giáo trở nên rõ ràng.

Từ ‘duyên’ có nghĩa là ‘nơi mà cái này là (hay trở thành), nơi mà cái kia là (hay trở thành)’.[50] Quy luật này áp dụng cho tất cả mọi hiện tượng hữu vi, và xác định mối quan hệ giữa năng duyên và sở duyên. Theo Buddhaghosa (Phật Âm), duyên có chức năng ‘hỗ trợ’ hay ‘trợ giúp’ (upakāra, nhiêu ích). Một duyên là một pháp giúp cho pháp khác tồn tại hay phát sinh. Sở duyên lệ thuộc năng duyên, là cái phải (hiện hữu) như thế để cho một cái khác có thể diễn ra. Cho rằng nhân là một tác nhân chủ động làm cái gì đó để ‘sinh ra’ hay ‘phát khởi’ kết quả là sai lạc.[51] Thực ra, ngoại trừ việc ‘đang có ở đó’, nó hoàn toàn không làm gì khác (avyāpara, akiṃcit-kara), còn kết quả phát sinh tuỳ thuộc tác dụng của các duyên. ‘Không có cái gì sinh; chỉ có sự tương duyên.’ Vào giây phút phát sinh quả thì ‘nhân’ hết tác dụng, vì không một chút thực tại nào còn lưu tồn trong khoảng khắc tiếp theo sau khi ‘nhân’ đã kết thúc. Ở đây không có chỗ để so sánh định nghĩa của Phật giáo về tính nhân quả với các quan niệm khác phổ biến ở Ấn độ hay châu Âu.[52] Ta chỉ cần nêu rõ: đó chính là hệ quả tất yếu của học thuyết sát na diệt.

3c. Phân loại nhân và duyên

Để hướng dẫn thiền quán trong lĩnh vực này, Abhidhamma của Nam phương Thượng toạ bộ đã kết tập một danh mục gồm hai mươi bốn duyên (paccaya)[53], mà hành giả phải áp dụng đúng phương pháp cho mọi dữ liệu kinh nghiệm của họ. Cần ghi nhận là các dữ liệu này phần lớn liên quan đến các quá trình tâm thức với các điều kiện của chúng vì tầm quan trọng vượt trội của các thái độ tâm lý.

Có bốn trong số các duyên này, thứ 2, 9, 13 và 21, được coi là giáo pháp cơ bản[54] mà tôi muốn bắt đầu từ đó.

Thứ 2. Một pháp (dharma) làm duyên cho một pháp khác, hay hỗ trợ nó bằng cách làm đối tượng, hay ‘sở duyên’ cho nó. Như một người yếu đuối đứng dậy và có thể đứng thẳng bằng cách chống vào gậy hay nắm vào dây kéo, tâm và các tâm sở khởi lên thông qua sắc, v.v. cho đến các pháp vì là sở duyên của chúng, và cũng thông qua những thứ này mà chúng tồn tại. Không thể có thức (để phân biệt với tiềm thức) nào không có đối tượng.

Thứ 9. Ảnh hưởng quyết định (upanissaya, cận y). Đây là duyên có tác động mạnh mẽ mà cái sở duyên khó tránh khỏi sự thúc dục của nó. Nó là bộ ba: (9a) ảnh hưởng quyết định của đối tượng. Nghĩa là, trong khi tư duy về giới, thiện xảo trong các định, v.v., ta nắm chặt một đối tượng, phát triển nó, chú tâm trên nó cho tới khi nó vượt hẳn mọi sự quan tâm khác và trở thành một sức mạnh lấn át gần như không thể khiên cưỡng.* (9c) ảnh hưởng quyết định của tập quán. ‘Tập quán’ (nghĩa đen ‘tự nhiên’, ‘bản tánh’, pakata) có thể gồm cả thức ăn, khí hậu, v.v… mà một người đã tập nhiễm, hoặc cũng có thể là những thói quen tinh thần. Người đã thuần thục (nipphādito) trong sự tu tập tín căn, như là kết quả của việc tu tập trong một thời gian dài, sẽ dễ dàng có những hành vi của tín sâu sắc hơn. Đối với những đức tính khác cũng vậy. Khi đã trở thành quen thuộc chúng dễ hướng ta đến bố thí, trì giới, khởi các định, các huệ, Thánh đạo và trí tuệ siêu việt.**

Thứ 13. Nghiệp (kamma). Duyên này hoạt động qua loại hành vi nào có sự dụng tâm (citta-payoga: gia hành tâm). (a) Các tư tâm sở thế tục, thiện hay bất thiện, thể hiện thành các nghiệp thân, ngữ hay ý, làm duyên cho các uẩn phát khởi sau này, và kết quả từ chúng. (b) Các tư tâm sở câu sinh làm duyên cho các hiện tượng tương ưng câu sinh.

Thứ 21. Sự hữu (atthi). Năng duyên đồng thời với sở duyên, hỗ trợ và củng cố nó chỉ bằng sự hiện diện. Bằng cách này mà bốn uẩn thuộc tâm hỗ trợ nhau, bốn đại chủng hỗ trợ nhau cũng như các đối tượng vật chất kết sinh từ chúng, nhãn giới hỗ trợ nhãn thức giới, v.v…

Các duyên còn lại có thể được liệt vào ba nhóm sau: Nhóm I liên quan đến các pháp (A) đồng thời, (B) tiền sinh, (C) hậu sinh, và (D) cả ba.

IA. (6) Câu sinh (sahajāta): năng duyên cùng phát sinh với sở duyên, như ngọn đèn và ánh sáng đèn. (7) Hỗ tương: như ba chân của cái kiềng, nương nhau mà trụ vững, cũng vậy năng duyên và sở duyên tương trợ nhau, hỗ tương dẫn khởi và củng cố lẫn nhau. (8) Sở y: các trạng thái câu sinh hỗ trợ những cái khác bằng cách làm nền tảng, hay sở y, như cây thì có đất là cơ sở sinh trưởng của chúng, một bức tranh sơn dầu thì có khung vải làm nền. (19) Tương ưng: các trạng thái tâm lý hỗ trợ nhau bằng cách có chung một sở y, sở duyên, cùng sinh và cùng diệt. (24) Bất ly: một sự kiện hỗ trợ sự kiện khác bằng sự duy trì hiện diện, bằng cách không biến mất.

IB. (10) Tiền sinh: một năng duyên có trước sở duyên, hỗ trợ nó bằng cách tiếp diễn và duy trì hiện diện. Ví dụ, một sắc pháp sinh khởi và tồn tại trong một lúc, có thể khiến khởi lên nhãn thức giới. Không có sự khởi trước của nhãn căn thì không thể có nhãn thức.[55] Ở đây năm căn, năm cảnh và ‘tâm tàng’ có thể hoạt động như các duyên; năm thức, cũng như ý và ý-thức, cùng các tương ưng của chúng, là sở duyên.

IC. (11) Hậu sinh: các trạng thái tâm lý sinh khởi sau yểm trợ, hay là sở y, cho các trạng thái vật lý tiền sinh, ‘cũng như tính háu đói của lũ kên kên con là điều kiện bảo dưỡng thân xác chúng.’

ID. (20) Bất tương ưng: nói về mối quan hệ giữa các pháp sắc và vô sắc. Năng duyên hỗ trợ sở duyên không phải bằng một trong các sắc sở y, v.v… (khác với khoảng 19- IA.). Bằng cách này (a) các thiện pháp làm duyên cho sắc sinh từ tâm; (b) các thiện pháp hậu sinh làm duyên cho thân này, trong chừng mực nó là tiền sinh; (c) sáu sở y tiền sinh làm duyên cho sáu thức.

Nhóm II. Nhiều cách phan duyên khác nhau trong các môi trường khác nhau: (1) căn nhân (hetu): mọi thiện pháp câu hữu đều bắt rễ trong vô tham, vô sân, vô si, trong khi mọi thức câu hữu bất thiện đều bắt rễ từ tham, sân và si. Các trạng thái tâm thức có gốc rễ như vậy thì chắc chắn và bền vững, như cây có rễ ăn sâu vào đất. Cái nào thiếu các căn nhân đó thì kém ổn định hơn, như rong rêu không có rễ dài để bám sâu. (14) Dị thục (vipāka): một pháp kết quả của nghiệp, tự thân nó vô lực, tĩnh và thụ động, làm duyên cho các pháp tương ưng với nó bằng cách gây ra trong chúng một trạng thái thụ động và tĩnh chỉ. (15) Thực (āhāra): các loại thức ăn thuộc sắc chi trì thân xác. Còn có ba loại thức ăn phi sắc là xúc, ý tư và thức để chi trì, hay duy trì các trạng thái tương ưng và các sắc phát sinh từ chúng. (16) Căn (indriya) hỗ trợ bằng cách gây một ảnh hưởng chi phối.[56] (17) Thiền định (jhāna): bảy chi của định[57] giúp tạo ra trạng thái nhập định cùng các hậu quả thuộc sắc của nó. (18) Đạo (magga): mười hai chi đạo được hiểu theo nghĩa chúng dẫn đến xuất ly (nyyāna) khỏi đây đến kia; ‘đây’ là thế gian, ‘kia’ là Niết bàn.*

Nhóm III nói về các quan hệ giữa hai pháp khi chúng được coi như một chuỗi liên tục của các tâm sát-na dẫn đến sự chín muồi của một tâm thành mãn. Mỗi tâm như vậy – như chúng ta sẽ thấy – dâng lên, như một cơn sóng, qua các cấp tri nhận. Nhóm này có sáu duyên: (4) hai sát-na tâm được tạo duyên bởi sự sát cận mà không có khoảng cách trung gian (antara) nào giữa chúng. Những tâm sát-na này hoàn toàn không tiếp nối nhau, mà chúng phát triển qua các giai đoạn đều đặn, giai đoạn tiếp theo không thể đến khi giai đoạn trước chưa qua hết. Như vậy giai đoạn trước hỗ trợ giai đoạn tiếp theo bằng sự trực tiếp đi trước nó, vì không như vậy thì trật tự của lộ trình tâm không thể được hoàn tất, và tâm sát-na tiếp theo không thể khởi phát. ‘Đây là trật tự cố định của tâm (cittaniyamo?) mà trước tiên có nhãn thức, rồi có ý giới, đến ý thức giới; việc này chỉ hoàn tất khi các niệm tiếp diễn nhau trong trật tự đúng hạn, không thể khác; do đó một tâm pháp có năng lực dẫn khởi một tâm pháp thích hợp tiếp ngay sau nó, là một duyên bởi sự sát cận (vô gián, hay thứ đệ). (5) Đẳng vô gián (samanantara), mà Phật Âm (Buddhaghosa) cho là cùng loại duyên (4), duy nó nhấn mạnh sự nối tiếp không gián đoạn (không có gì xen vào) giữa hai thời khắc[58]. (9b) ảnh hưởng quyết định từ sự sát cận nói đến các thời điểm khi tâm pháp trước rõ ràng khiến cho tâm pháp tiếp theo tức thì khởi phát. (12) Sự tập hành (āsevana) làm thành tập quán, giống như khi chúng ta học thuộc lòng. Với sự tập hành như vậy, một tâm pháp hỗ trợ tâm pháp tiếp theo bằng cách làm nó thành quen thuộc và mạnh mẽ hơn. Loại duyên này chỉ ứng dụng ở mức độ tri nhận thứ bảy. Mỗi tư tâm sở thiện tạo điều kiện xuất hiện một thiện tâm khác trực tiếp theo sau nó. Với tư tâm sở bất thiện cũng vậy. Các phản ứng đặc trưng do bởi sân giận, dâm dục, kiêu ngạo, từ bi v.v… cũng vậy, có khuynh hướng trở thành tập quán. Các thúc động lực thuần tuý chức năng cũng thế, có lẽ theo hướng một kỹ năng nào đó dần hình thành. (22) Vắng mặt (natthi, vô hữu) các sự kiện tâm lý vừa diễn qua hỗ trợ sự kiện tiếp theo bằng cách nhường chỗ cho nó. Bằng cách biến đi như vậy chúng cho các sự kiện sau cơ hội khởi phát và tiếp diễn. (23) Ly (vigata) chỉ khác duyên (22) về cách nói. Bằng cách rời bỏ, sự kiện đi trước nhường chỗ cho sự kiện tiếp theo sau.

Ngay cả cái nhìn tổng quát này cũng cho thấy trong Phật giáo thuật ngữ ‘duyên’ có một ý nghĩa phong phú nhiều hơn ta vẫn thường gắn cho nó. Để chắc chắn biết rõ tất cả các duyên của một pháp, Theravāda hành động như các chiến binh da đỏ Sioux, phi ngựa vòng quanh cỗ xe bị bao vây rồi bắn thẳng các mũi tên của họ từ mọi phía và mọi góc độ.

Liệt kê của Hữu bộ về các duyên tương đối ít phức tạp hơn. Nó cho thấy sự tương đồng đối với bản liệt kê của Nam phương Thượng toạ bộ đủ để chứng tỏ trong hình thái nguyên thuỷ cả hai đã được luận ra trước khi hai phái phân ly. Nó bộc lộ các khác biệt đủ để thấy bản liệt kê suy luận đã được nghĩ ra sau sự phân phái của họ. Ở đây bốn duyên (pratyaya) được phân biệt rõ với sáu nhân (hetu)[59]. Bốn duyên gồm: 1) sở duyên, 2) đẳng vô gián, 3) tăng thượng (adhipati), và 4) cọng tác duyên.[60]

Duyên đầu tiên, chỉ đối tượng thích hợp của quá trình tâm lý. Thứ hai, cũng chỉ áp dụng cho các pháp thuộc tâm, chỉ sát-na ngay trước đó trong dòng tương tục của tâm biến đi để tạo điều kiện cho tâm tiếp theo xuất hiện. Tất cả tâm và tâm sở đều có tác động nhân quả này, trừ tâm cuối cùng của vị La-hán trong giây phút Niết bàn, tịch diệt không dẫn khởi bất cứ tâm nào nữa. Thứ ba là duyên đặc biệt có tính quyết định, chi phối, là tác nhân (kāraṇa) cho sự phát sinh cái khác, có lẽ là ‘dẫn sinh’ ra nó (jānaka, sinh nhân), như căn con mắt và đối tượng của mắt sinh ra thức con mắt, như hạt giống sinh ra mầm, v.v… Cuối cùng là duyên ‘cộng tác’ được minh họa như sự đóng góp mà ánh sáng v.v., tạo ra cho thị giác.

Sáu ‘nhân’ rất có thể là sự thêm vào sau này.[61] Đầu tiên là nhân có tính bao hàm toàn diện, chung nhất và gián tiếp, của một sự pháp. Mỗi pháp hữu vi đều là ‘nhân tổng quát’ cho mọi thực thể ngoại trừ chính nó. Đó là nhân đồng hiện diện, bao gồm tất cả các điều kiện “cho phép” của một sự biến, không chướng ngại sự sanh khởi của nó, không can thiệp đến dù chúng có thể, do đó hình thành sự đe doạ liên tục từ hậu trường.* Thứ hai, chúng ta có nhân câu hữu (sahabhū-hetu). Ở đây các pháp câu hữu hỗ tương làm duyên cho nhau, như các đại chủng và sắc sở tạo, như tâm và các tâm sở, hay như bốn tướng sinh, trụ …, và các pháp chịu sự chi phối của chúng. Các pháp nào đi theo một tâm (citta) thì đồng thời sinh, trụ, và diệt như chính tâm đó, vì tâm và các tâm sở cùng sinh, cùng trụ và cùng diệt; chúng có cùng kết quả và dị thục của nghiệp; nơi nào mà tâm là thiện, bất thiện hay vô ký, thì ở đó tâm sở cũng vậy. Kinh lượng bộ phản bác rằng nhân – theo nghĩa thường dùng của từ này – phải có trước quả của nó, mà không thể đồng thời với nó. Hữu bộ đã đáp lại, bằng các ví dụ ngược lại, như ví dụ về đèn và ánh sáng đèn như chúng ta đã thấy. Trong trường hợp các pháp câu hữu, như đã được định nghĩa, nếu một pháp hiện hữu thì tất cả đều hiện hữu, chỗ nào một pháp mất đi thì tất cả đều mất. Nghĩa là chúng hỗ tương làm duyên cho nhau, cũng như ví dụ về cái giá chống ba chân nói trên đã minh hoạ sự tương trợ nhau của các pháp đồng thời. Tư tưởng truyền thống này như vậy là rất xưa cũ.**

Tương tự nhân ‘câu hữu’, nhân thứ ba là ‘tương ưng’, chỉ áp dụng cho các pháp thuộc tâm. Như chúng ta đã thấy ở trên, tâm (citta), dù là một pháp biệt lập, không bao giờ diễn ra đơn độc, mà luôn kèm theo các sự kiện tâm lý khác (caittā, tâm sở pháp). Citta và caittā liên quan nhau bằng sự tương ứng nếu có cùng chung (abhinna, vô biệt) sở y. Ví dụ,[62] tác dụng trong một sát na của căn con mắt có thể là sở y không chỉ cho cho thức con mắt và còn cho cả thọ, v.v., những pháp tương ứng với nó. Cũng như những người đi chung trong một đoàn lữ hành thì cùng dùng chung thức ăn, thức uống như nhau; các pháp tương ưng thì có cùng sở y, sở duyên, hành tướng, đồng thời và đồng sự.[63] Nhân thứ hai và ba này rõ ràng nhằm thay thế phạm trù ‘bản hữu’ của các triết thuyết khác ở Ấn độ.

Thứ tư, ‘đồng loại’ nhân, dùng để ‘giải thích sự hiện hành cùng loại của những điểm sát-na khơi gợi ý tưởng về sự tồn tục và ổn định’ nơi đối tượng. Tương tợ làm nhân cho các tương tợ, thiện pháp dẫn khởi các thiện pháp, bất thiện pháp dẫn khởi bất thiện pháp, điều này áp dụng cho tất cả pháp cùng bộ loại và cùng giới địa, như lúa sinh ra lúa, đậu sinh ra đậu. Nhân này luôn luôn đi trước quả. Cũng như những người đi chung trong một đoàn lữ hành thì được an toàn vì bảo vệ lẫn nhau, các pháp liên kết vì ‘tương tợ’ hay ‘đồng loại’ hỗ trợ lẫn nhau.

Thứ năm, ‘biến hành’ (sarvatraga) nhân, nói về tính nhân quả chịu ảnh hưởng của các tùy miên, tức các xu hướng bất thiện tiềm phục. Đây là đề tài khó, cần phải dựa vào các văn tịch gốc,[64] và tôi tự giới hạn trong trích dẫn tóm tắt của Stcherbatsky: ‘tên gọi này được hiểu là chỉ cho các phiền não và các tập khí của tâm của phàm phu, ngăn cản không cho thấy khổ và tập, tức nhìn thấy nguồn gốc và yếu tính của thực tại thường nghiệm và do đó chướng ngại Thánh đạo’. Cuối cùng là nhân thứ sáu, ‘dị thục’ (vipāka) nhân, bao trùm hết thảy pháp bất thiện, và các thiện pháp hữu lậu, vì bản chất của chúng là dẫn đến kết quả của nghiệp. Các thiện pháp vô lậu, vì không còn khát ái, không chịu tác động của nhân này.

3d. Duyên khởi.

Mười hai khoen trong chuỗi quan hệ nhân quả, tức ‘duyên khởi’ (pratītyasamutpāda), được coi là tuệ vô thượng của một vị Phật ngay trước khi thành chánh giác; đó là chủ đề thiền quán thường xuyên, và hành giả không ngừng được cảnh tỉnh bởi ‘vòng luân chuyển’ (saṃsāramaṇḍala), còn được gọi là ‘bánh xe sinh tử’ thường được vẽ nơi tiền đình các tự viện.[65] Công thức của học thuyết này đã được đề cập trong cuốn Buddhist Meditation của tôi, dẫn theo giải thích của Nam phương thượng tọa bộ (Theravāda), xuất xứ từ Phật Âm (Buddhaghosa).[66] Về công thức này, được nói một cách chân chánh là ‘nó sâu thẳm, và cũng có vẻ sâu thẳm’, dễ viết thành một quyển sách dài. Vì những giới hạn của không gian, tôi sẽ phải tập trung định nghĩa mục tiêu chính xác của nó. Công thức rất được đề cao nhắm hoàn tất điều gì, nó muốn giải thích gì? Ta cần xem xét tám giá trị sau:

1.      Là một tương liên với tập đế và diệt đế, nó giải thích nguồn gốc của khổ, sự diệt khổ, hay nói cách khác, khả tính của giải thoát. Nó giải thích nguyên nhân tại sao sự vật luôn lạc hướng đối với chúng ta, và chỉ cho chúng ta biết nơi nào ta có thể hành sự một cách hữu hiệu để đặt chúng lại cho đúng hướng, chủ yếu nhắm tấn công trực diện vào vô minh và khát ái.

2.      Nó nhắc chúng ta rằng hoàn cảnh hiện tại của chúng ta là hoàn toàn không bình thường, rằng chúng ta đang ở trong tình trạng có thể gọi là ‘đọa lạc’, và rằng bất cứ gì chúng ta có thể nghĩ hay làm hết thảy đều bị nhũng lạm bởi vô minh và khát ái. ‘Triền phược là do bám chặt vào vô minh, giải thoát là rời khỏi nó.’ Xác tín rằng cuộc sống chẳng qua là một cơn bệnh trầm kha được nêu lên qua 12 thí dụ của Phật Âm[67] cho mười hai mắc xích: Khoen đầu tiên ví như người mù không nhìn thấy gì trước mặt; 2) y vấp, 3) y ngã, 4) y bị một cục u, 5) cục u chín muồi là mưng mủ, 6) mũ chèn ép khối u, 7) gây đau nhức; 8) y muốn chữa trị, 9) kiếm nhầm thầy thuốc, 10) bôi sai thuốc, 11) kết quả là cục u sưng tấy, và 12) cục u bị vỡ. Như vậy học thuyết này đã biến đổi nhân cách quý giá và đáng yêu của chúng ta thành thân phận một ‘ung nhọt’!

3.      Nó cho ta thấy rõ những gì ta gọi là ‘kinh nghiệm’ hay ‘nhận thức’ của chúng ta về thế giới này thực chất gắn liền với vô minh, và rằng chỉ có sự hủy thể toàn diện vô minh, dựa trên quán chiếu sáng suốt về tánh không, là con đường duy nhất thoát ra khỏi mớ hỗn độn nhầm lẫn này.

4.      Nó lý giải cơ cấu tái sinh. Trong ngữ cảnh này chúng ta cần xét đến khả năng thuyết mười hai chi nhân duyên, như được trình bày chính thống bởi Theravāda và Sarvāstivāda, là cách giải thích kinh viện sau này hơi khác với lý thuyết nguyên thuỷ. Người ta thường nhận thấy có một số kinh điển đưa ra một phiên bản duyên khởi có phần khác với phiên bản được tiếp nhận sau này.[68] Không những vô minh không phải luôn luôn là nguyên nhân đầu tiên, mà nó khởi đầu với upādhi (sinh y), hay phiền não (?) như trong Kinh tập bộ (Suttanipāta), hay các lậu (āsava) trong Trung bộ (Majjhima Nikāya). Thêm nữa, một số danh mục xưa hơn còn giới thiệu các duyên không thấy có trong công thức điển hình sau này, chẳng hạn như ‘tưởng' và các ‘hý luận' (papañca) vốn có vai trò quyết định trong giải thoát luận của Đại thừa. Gác qua các dị biệt, điều cốt yếu có lẽ là trong các công thức xưa nhất có bốn chi bị bỏ xót. Đó là (4) danh-sắc, (5) sáu xứ, (11) sinh, và (12) lão-tử. Chỉ còn lại (1) vô minh, (2) hành, (3) thức, (6) xúc, (7) thọ, (8) ái, (9) thủ, và (10) hữu. Đến đây, ta dễ dàng thấy bốn chi bị bỏ sót (4, 5, 11, 12) rõ ràng là những chi tác thành, hình như vậy, thân để chịu luân hồi của cá nhân và chúng diễn đạt số phận của cơ chế chịu luân hồi. Như vậy không phải không có lý do để nói rằng khởi thủy công thức này không liên hệ gì đến vấn đề tái sinh, và sự phối trí nó vào trong ba đời là sự thêm thắt do các bộ phái sau này. Tám chi còn lại (1-3, 6-10) có thể được diễn giải là chúng tác thành các điều kiện tâm lý cơ bản mà khi hoạt dụng vào một thời điểm nhất định chúng giải thích nguồn gốc của khổ và các tà kiến. Rất có thể công thức ban đầu không giải thích gì ngoài sự tập khởi và diệt tận khổ, không trực tiếp luận đến chuổi liên tục tiếp nối của các đời sống.

5.      Có điều chắc chắn là các bộ phái đã không cho rằng các chi thuần tuý tiếp nối nhau, mà đồng thời hiện diện trong và cùng một kinh nghiệm. Abhidharmakośa[69] nói trong cùng một sát-na khi một người do phiền não chi phối phạm tội giết người, hết thảy mười hai chi đều hiện hành. Đó là 1) moha (si), tức trạng thái mê mờ của tâm, 2) tư hay hành động cố ý, 3) thức liễu biệt đối tượng, 4) bốn uẩn câu hữu với thức đó, 5) hoạt động của các giác quan, 6) các xúc trong hoạt động của các căn, 7) cảm nghiệm từ xúc đó, 8) tham, 9) ‘ức chế’ (paryavasthāna, triền) tương ứng với tham, như vô tàm, vô quý chẳng hạn, 10) các thân và ngữ nghiệp đi trước, 11) sản sinh của tất cả các pháp này, và 12) chín muồi rồi tan vỡ.

6.      Giáo pháp này khiến cho một người dứt bỏ hoài nghi về số phận của mình, như thắc mắc ‘có thực tôi đã tồn tại trong quá khứ? Tồn tại như thế nào, và tôi là ai?’ ‘Tôi đến đây bằng cách nào, từ đâu đến?’ ‘Tôi sẽ đi về đâu, bằng cách nào?’ ‘Tôi sẽ là ai, hay cái gì, sau khi chết?’

7.      Nó giải thích bằng cách nào một cá thể có vẻ như hiện hữu mà không tồn tại một tự ngã thường hằng, vốn là chủ thể của những nghiệp và cảm thọ của y, là kẻ thọ nhận khổ lạc như là kết quả của nghiệp đó. Ở mọi thời điểm, các nhân tố phi ngã đều phát huy tác dụng, và không có người biết, xúc, thọ, ái, thủ, hữu, sinh, lão và tử.

8.      Nó cho ta sự hiểu biết đầy đủ hơn về bản chất duyên sinh của các pháp. Trong khế kinh, duyên khởi chỉ có nghĩa là mười hai chi khởi đầu bằng vô minh hay là các nhân tố quyết định sự tái sinh của một cá nhân. Các luận sư A-tỳ-đàm đã phát triển ý nghĩa này thành một lý thuyết bao quát hơn, khiến duyên khởi gần như đồng nghĩa với toàn bộ thực tại hữu vi.*[70]

dịch Việt: Hạnh Viên