TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC
SỐ 20 - PL.2550 - XUÂN ĐINH
HỢI
[MỤC LỤC]
Phân bIỆt,
Ngôn ngỮ, và Tu chỨng
(IV)
Hồng Dương
Trong truyền thống
Phật giáo Tây tạng có bốn trường phái chính: Nying-ma, Sa-gya, Ga-gyu,
và Ge-luk tức giáo phái Mũ Vàng. Trên quan điểm tánh Không tất cả đều
đồng lập trường với phái Quy Mậu Luận Chứng và chịu ảnh hưởng của Nguyệt
Xứng (540-600) trong cách giải thuyết triết lý Trung quán. Tuy nhiên có
trường hợp đặc biệt là Tsongkapa (1357-1419) và giáo phái Mũ Vàng của
Ngài thường sử dụng ý kiến và phương pháp của Trần Na (Dignàga, 480-540)
và Pháp Xứng (Dharmakìrti, 600-660) mọi khi luận giải các vấn đề liên
quan đến nhận thức, luận lý, và triết lý ngôn ngữ, trái ngược với thái
độ của Nguyệt Xứng không ngớt chỉ trích quan điểm về nhận thức luận và
bản thể luận của Trần Na.
Trần Na, người
sáng khởi phái Chơn lượng, mở đầu tác phẩm trọng yếu nhất của Ngài, tập
Pramànasamuccaya (Tập lượng luận), với câu tán thán xưng tặng
Phật bằng năm đức hiệu: “Kính lễ đức Đạo Sư, Đấng Thiện Thệ, Cứu thế,
Đấng Chân thật xứng lượng, Đấng lợi lạc thế gian.” (Tuệ Sỹ dịch Việt từ
Phạn: Pramànabhùtàya jagaddhitaisine prànamyà sàstre sugatàya
tàyine//)
Bằng đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” Trần Na đặc biệt mô tả Phật là
hiện thân của Chơn lượng. Như vậy, theo Trần Na, Viên giác là Chơn lượng
hoàn thành tuyệt đỉnh, trái với quan điểm nhị biên cho rằng phải siêu
việt phân biệt năng sở bằng cách lìa bỏ mọi chân thật xứng lượng. Pháp
Xứng đã dành trọn Phẩm II: Hiện thân của Chơn lượng, một trong bốn phẩm
của Pramànavàrttika (Luận giải Chơn lượng), tác phẩm nổi tiếng
nhất của Ngài, để luận giải về đức hiệu “Đấng Chân thật xứng lượng” [ba
phẩm kia là, Tỷ lượng (Phẩm I), Hiện lượng (Phẩm III), và Luận thức Nhân
minh (Phẩm IV)]. Ý chính trong phẩm này là đức Phật được xưng tặng đức
hiệu Đạo sư không phải do giáo thuyết dạy phải tòng phục uy quyền mà vì
giáo lý của Ngài đáp ứng sở cầu của lý trí, hợp với trí thức phổ thông
của hành giả. Vì vậy uy lực của đức Phật là căn cứ trên sự giác ngộ của
Ngài, bởi đó Ngài trở thành hiện thân xác thực của Chơn lượng.
Tsongkapa thường
xuyên nhấn mạnh không hề có mâu thuẫn giữa các giáo pháp khác nhau trong
truyền thống Phật giáo Tây tạng. Ngài và môn đồ tìm cách, một mặt, giải
thích lại một số khái niệm và ngôn từ trong hệ thống luận lý và nhận
thức của Pháp Xứng nhằm giảm thiểu sự khác biệt giữa quan điểm triết lý
của Trần Na - Pháp Xứng và Nguyệt Xứng và mặt khác, ứng dụng có hiệu quả
phương pháp luận của phái Pràmànika (Chơn Lượng), hầu biện minh quan
điểm cho rằng sự phân tích hoàn thành tột bực sẽ thấu đạt trạng thái
giác ngộ.
Tên phái Pràmànika
là do chữ Phạn pramàna thường được phiên dịch là lượng hay xứng
lượng (cân nhắc lượng biết), một ngôn từ tương quan với khái niệm “tánh
biết”. Từ pramàna dẫn xuất từ căn “mà” có nghĩa là đo lường hay
xứng lượng, và tiếp đầu ngữ “pra” có nghĩa là hoàn hảo (Theo
Monier-Williams thời có nghĩa là trước, phía trước). Chữ pramà
chỉ một trạng thái tâm nhận biết đối tượng, nghĩa là đang tri nhận một
cái gì và có thể dịch là “sự biết” hay “sự tri nhận”. Thêm vào tiếp vĩ
ngữ “ana” thành “pramàna”, có nghĩa là phương pháp hay
công cụ mang lại sự tri nhận. Nói một cách tổng quát, các trường phái
nhận thức học Ấn độ hiểu pramàna theo hai nghĩa. Theo nghĩa thứ
nhất, pramàna là một công cụ hay phương pháp tri lượng, có nghĩa
vừa là yếu tố thích đáng nhất hay nguyên nhân trọng yếu nhất của sự tri
nhận vừa là tiêu chuẩn (chơn lượng) dùng để xác quyết sự biết là biết
đúng. Chẳng hạn, khi nhìn một cái bình, nhãn thức là pramàna, là
công cụ để tri giả (pramtr) tức bản ngã xét biết một cách đứng
đắn cái bình là một cái bình. Công cụ ấy xác nhận quả quyết vật ấy là
một cái bình. Đó là kết quả (phala) của pramàna, sự tri
nhận cái bình là một cái bình.
Một nghĩa khác của
pramàna là nhận thức chân chính. Các nhà nhận thức học Phật giáo
hiểu pramàna theo nghĩa thứ hai này. Pháp Xứng giải thích, “Nhận
thức chân chính là trí lượng biết không phá hoại ước định (avisamvàdi-jnàna).
Không phá hoại ước định là tánh một đối tượng sẵn sàng thực hiện một tác
dụng.” (pramànam avisamvàdi jnànam arthakriyàsthitih.
Pramànavàrttika)
Như vậy, pramàna không phải là một công cụ dùng để xét
biết sự vật. Không có chủ thể nhận thức đứng riêng, chỉ có nhận thức, đó
là pramàna. Nhận thức gọi là chân chính nếu và chỉ nếu nó không
phá hoại ước định, nghĩa là theo Pháp Xứng đối tượng nhận thức sẵn sàng
thực hiện một tác dụng liên quan đến cách đối tượng được nhận thức. Tánh
không phá hoại ước định nói ở đây là của đối tượng chứ không phải của
nhận thức. Tuy nhiên, có thể mở rộng phạm vi để trở thành của nhận thức.
Thí dụ, tánh không phá hoại ước định của lửa là khuynh hướng đốt cháy.
Tánh không phá hoại ước định của nhận thức lửa là hiểu rõ lửa là cái đốt
cháy, như thế là không phá hoại ước định vì tương ưng với chính khuynh
hướng của đối tượng. Trái lại nếu hiểu lửa là lạnh thời đó là nhận thức
phá hoại ước định vì không nắm bắt đối tượng một cách đầy đủ (thích
lượng). Hiểu nhận thức chân chính như vậy có tính cách thực dụng, chân
chính hay không là tùy theo sự thành công hay thất bại của kết quả tri
lượng. Hơn nữa, cách hiểu này hàm ý các đối tượng của chơn tri lượng đều
thực hữu vì chỉ thực hữu mới có khả năng tính tác dụng để trở thành đối
tượng nhận thức.
Trong một đoạn văn
khác, Pháp Xứng mô tả đặc tính của nhận thức chân chính là “hiển thị một
sự vật chưa từng được biết”. Như thế điều kiện cần và đủ để nhận thức
chân chính là hiển thị một thực cảnh nào đó từ trước đến nay chưa hề
được biết và hội đủ hai tánh, thật và mới. Theo cách hiểu thứ hai này,
chân chính không có nghĩa mang lại kết quả thành công tùy thuận một quan
hệ nhân quả thích đáng với đối tượng nhận thức, mà có nghĩa là ý hướng
hoạt động (intentionality), hướng về một đối tượng. Thầy Tuệ Sỹ giải
thích trong Thắng Man giảng luận ý hướng hoạt động của tâm thức
là đặc tính hoạt động của các thức, tức quan năng tri giác, luôn luôn
hướng đến một đối tượng bên ngoài nó, hay được giả định là bên ngoài nó.
Nguyên lý sinh khởi và hoạt động của thức là cần phải có sự hiện diện
của yếu tố làm sở duyên, tức là đối tượng tương ứng mà thức có thể vin
vào để đứng dậy. Yếu tố ấy là ngoại cảnh. Chúng tồn tại trong liên hệ
với thức, nhưng không bị chi phối hay điều động bởi thức. Nghĩa là thức
không thể sáng tạo chúng theo ý thích hay tưởng tượng một cách tự do tự
tại.
Nhận thức chân
chính phải hiển thị một đối tượng thực hữu, nghĩa là đối tượng nhận thức
hướng tới phải được xác nhận là thật. Hơn nữa, nội dung hiển thị bởi
nhận thức chân chính phải mới. Ký ức chẳng hạn, mặc dầu liên hệ với tỷ
lượng, không chân chính vì chỉ là một sự lặp lại những khái niệm được
thi thiết về trước mà không có quan hệ nào với thực tại.
Tóm lại, điều kiện
để nhận thức được chân chính là phải đạt ba tiêu chuẩn sau đây: (1)
không phá hoại ước định hiểu theo nghĩa thực dụng, nghĩa là có thể nương
vào để hoàn thành một mục đích thực tiễn, (2) một ý hướng hoạt động nhằm
tri nhận một cách chính xác đối tượng nhận thức, và (3) có tánh mới.
Pháp Xứng cho rằng hai tiêu chuẩn đầu, giá trị thực hành và khả năng
hiển thị một thực hữu, kết hợp lại biểu trưng đặc tính của mọi nhận thức
chân chính. Ngài nói: “[Hiện lượng và tỷ lượng là nhận thức chân chính]
tại vì chúng không phá hoại ước định đối với mục tiêu hoạt động áp dụng
hướng về một đối tượng sau khi xác định được nó.”
Trần Na và Pháp
Xứng hạn định chỉ có hai hình thái lượng biết chân chính là hiện lượng
và tỷ lượng (Xem Nhân Minh luận và Biện chứng pháp Apoha. Nhận
thức và Không tánh. Hồng Dương). Hết thảy mọi hình thái nhận thức
chân chính khác đều có thể bao gồm trong hai chơn tri lượng này. Về mặt
bản thể luận, với hiện lượng và tỷ lượng, đối tượng tương ứng theo thứ
tự là tự tướng và tổng tướng. Chỉ có hiện lượng là trực tiếp nhận thức
tự tướng bằng cảm giác đơn thuần, còn tỷ lượng thời gián tiếp nhận thức
tổng tướng bằng suy luận. Vì không thực hữu nên tổng tướng không thể là
đối tượng của hiện lượng. Cũng thế, tỷ lượng không thể trực tiếp nhận
thức những sự thể thực hữu vì dụng của nó là luôn luôn vận dụng khái
niệm và ngôn từ để mô tả, áp đặt cộng tướng tổng quát trên những vật tự
thân đặc thù.
Theo trên, hệ
thống nhận thức Pháp Xứng gồm hai tầng: một tầng là hoạt dụng của năm
thức thân tức cảm giác chứng tri sự thể thực hữu một cách chính xác
nhưng tiêu cực và tầng kia là tư duy phân biệt thi thiết khái niệm một
cách tích cực nhưng sai lầm. Cảm giác chỉ nắm bắt chứ không xiển minh sự
thể như thực. Mặt khác, tư duy phân biệt phân loại và tổng hợp các đối
tượng nhận thức, mang lại ý nghĩa cho những dữ kiện do cảm quan cung
cấp. Khác với cảm giác, hoạt dụng cấu tạo khái niệm của tư duy phân biệt
không phản ảnh thực tại nhưng quan liên với những tổng tướng. Chính hoạt
dụng cấu tạo khái niệm dựng lên vũ trụ ý nghĩa trong đó chúng ta đang
sống. Pháp Xứng đã cô lập hoạt dụng cấu tạo khái niệm trong một cảnh
giới riêng biệt không liên quan với thực tại. Cảnh giới này cũng là sở y
của ngôn ngữ. Đối với các nhà nhận thức học Phật giáo ngôn ngữ và phân
biệt (kalpanà) tương quan mật thiết đến độ có thể xem như đồng
nhất. Pháp Xứng nói: “Cách ngôn từ biểu thị tổng tướng cũng là cách khái
niệm nắm bắt đối tượng của nó.” Theo Ngài, thế giới ý nghĩa trong đó
chúng ta đang sống phần lớn là do cấu trúc ngôn ngữ dựng khởi.
Về tư duy phân
biệt (kalpanà) Pháp Xứng đưa ra hai định nghĩa tuy khác nhau
nhưng liên quan với nhau. Định nghĩa thứ nhất kê trong
Pramànavàrttika-kàrikà (Luận giải Chơn tri lượng) nhấn mạnh sự kết
nối phân biệt và tổng tướng, đối tượng của khái niệm: “Tư duy phân biệt
là cái thức nắm bắt đối tượng chỉ thị bởi ngôn từ tương quan liên hệ với
sự vật hiện tại.” (sabdàrthagràhi yad yatra tajjnànam tatra kalpanà/)
Ở đây, phân biệt là cái thức thủ đắc gián tiếp một sự vật hiện
tại bằng cách áp dụng một khái niệm. Thí dụ: khi nghĩ đến một cây nào đó
ta gợi lại khái niệm về cây, chứ không thể thiết tưởng một cây như thực.
Khái niệm không những làm trung gian mà còn cung cấp ý nghĩa cho những
gì ta nói để mô tả cái cây. Theo đó, đối tượng của khái niệm (tổng
tướng) được gọi là đối tượng chỉ thị bởi ngôn từ (sabdàrtha; sgra don)
và cái thức nắm bắt một đối tượng như vậy được gọi là tư duy phân biệt.
Định nghĩa thứ hai
kê trong Pramàna-viniscaya (Quyết định của Chơn tri lượng) nhấn
mạnh sự quan hệ giữa phân biệt và ngôn ngữ: “Tư duy phân biệt là cái
thức trong đó hiện tướng (cái hiện ra ngoài) thích hợp (yogya; rung
ba) để liên hiệp với ngôn từ thích đáng.” (Tây tạng: rtog pa ni
brjod pa dang ‘dres rung ba snang ba’i shes pa
ste/) Như thế, tư duy phân
biệt định loại đối tượng của nó bằng cách liên hiệp hiện tướng của đối
tượng với một ngôn từ. Nghĩa là, khi thủ đắc một sự vật, một cái bình
chẳng hạn, chúng ta không trực tiếp nắm bắt cái bình. Thật ra, chúng ta
nắm bắt nó qua trung gian cái hiện ra ngoài (hiện tướng) của nó ở trong
tâm thức ta. Tuy nhiên, cái hiện ra ngoài của cái bình không phải là cái
bình mà là một biểu tượng của nó được ta liên hiệp với một ký hiệu ngôn
ngữ.
Các luận sư Tây
tạng đồng ý định nghĩa tư duy phân biệt theo định nghĩa thứ hai. Họ cho
rằng chữ yogya (thích hợp; fit; rung ba) dùng ở đây thực ra không
cần thiết. Nó được sử dụng để nhấn mạnh rằng sự liên hiệp một biểu tượng
với ngôn từ không thực hiện trong thực tại mà chỉ trong cảnh giới của
hoạt dụng cấu tạo khái niệm. Hiện tướng được xem như thích hợp để liên
hiệp với ngôn từ bởi tại sự kết nối chúng tùy thuộc công ước. Như thế,
khả năng của một ngôn từ phát biểu bất kỳ ý nghĩa nào xem như không có
giới hạn. Pháp Xứng xem ngôn ngữ (sabda) và phân biệt (kalpanà)
như hai mặt của đồng tiền. Có một sự tương ứng một-đối-một giữa ngôn từ
và khái niệm, giữa nghĩa của ngôn từ (Phạn: artha. Tây tạng:
brjod bya/ don) và hiện tướng của khái niệm ấy (Tây tạng: rtog
pa’i snang yul). Trong thực tế, rất khó phân tách hai quá trình,
thiết lập danh xưng và cấu tạo khái niệm, trong quá trình tư duy phân
biệt.
Theo Pháp Xứng,
trong quá trình cấu tạo khái niệm, các khái niệm x được tạo thành bằng
cách khiển trừ những mâu thuẫn không-x của chúng. Thí dụ: khái niệm cây
được tạo thành bằng cách khiển trừ không-cây. Tư duy phân biệt tạo ra
một sự phân hai, một bên là phẩm tính được thi thiết (cây), và bên kia
là mâu thuẫn của phẩm tính ấy (không-cây). Do khiển trừ phẩm tính mâu
thuẫn, một khái niệm phẩm tính được xác định liên hiệp với một ký hiệu
ngôn ngữ. Pháp Xứng nói: “[Tổng tướng ấy] hiện ra như là [những sự vật
thực hữu] hoặc được nắm giữ như là đối tượng có thật. Cái [khái niệm]
méo mó ấy được phóng chiếu do tập quán nhận thức [sự vật theo cách đó]
từ vô thỉ. Cái mà ta gọi là tổng tướng của sự vật [thực hữu] có đặc tính
là bị khiển trừ ra khỏi những cái khác nó. Chính là cái được chỉ thị bởi
những ngôn từ ấy [và] không có gì là thật.” (tasyàm rùpàvabhàso yas
tattvenàrthasya và grahah/ bhràntih
sànàdikàlìnadar-sanàbhyàsanirmità// arthànàm yac ca sàmànyam
anyavyàvrttilaksanam/ yannistàs ta ime sabdà na rùpam tasya kincana//.
Luận giải Chơn tri lượng) Khái niệm được tạo thành bằng phủ định được
phóng chiếu trên các sự vật thực hữu. Khi lượng đoán như nói “Cái này là
một cây”, thời sự khác biệt giữa những cây khác nhau làm như không biết
và những đồng dạng (tương tợ) được kiến lập (samàropa; tăng ích)
thành một phẩm tính phổ biến cộng hữu, chứ thực ra không gì khác là một
giả tưởng theo quy ước cộng đồng.
Trên phương diện
ngôn ngữ, tư duy phân biệt phân chia vũ trụ ngôn thuyết ra làm hai. Một
bên là những sự thể có thể đặt dưới danh xưng (x), và bên kia là những
sự thể không thể đặt dưới danh xưng (không-x). Tác dụng của danh xưng là
khiển trừ đối tượng của danh xưng ra khỏi tập đoàn gồm các sự thể mà
danh xưng không áp dụng được. Như vậy, ngôn ngữ không mô tả thực tại một
cách khẳng định qua trung gian các tổng tướng, mà trái lại mô tả thực
tại một cách phủ định bằng phương pháp khiển trừ (apoha). Có hai
điều đáng lưu ý trong quá trình cấu tạo khái niệm.
Thứ nhất, một khái
niệm là một giả thiết về sự tồn tại của một cộng tướng giả tưởng phóng
chiếu trên sự vật do liên kết hai yếu tố: kinh nghiệm sự vật thực hữu và
tiến trình thụ huấn ngôn ngữ trong đời sống xã hội. Do đó, quá trình cấu
tạo khái niệm có thể xem như kết nối với thực tại mặc dầu qua trung gian
môi giới. Thứ đến, khái niệm là một vọng pháp. Nó y cứ trên sự liên hiệp
một biểu tượng tâm lý với một ngôn từ, ngôn từ này phú cho biểu tượng ý
nghĩa sai lầm của một phẩm tính giả thiết là được nhiều cá thể chia xẻ.
Đó là một vọng tưởng vì thật ra những cá thể này không chia xẻ chung cái
phẩm tính cộng hữu phóng chiếu trên chúng. Cộng tướng không chỉ do danh
xưng mà còn cần đến tác dụng cấu tạo khái niệm y cứ vào sự áp đặt sai
lầm cộng tướng trên những cá thể đặc thù riêng biệt.
Để giải thích tánh
chân chính của hiện lượng và để phân biệt hiện lượng với tư duy, các nhà
Chơn lượng cho rằng nhãn thức nắm bắt một cái bình có cái bình chân thật
trước mắt là đối tượng hiện tướng và toàn thể phẩm tính của cái bình như
vị trí, hình dáng, màu sắc, tánh vô thường v.v., cũng đồng thời không
phân biệt hiện ra với nó. “Vì vậy đối tượng được thấy thời toàn thể –
không phân biệt – phẩm tính cũng được thấy.” (Tasmàïd drstasya
bhàïvasya drsta evàïkhilo gunah/. Pramànavàrttika. I.47) Do
đó, mới nói nhãn thức ngộ nhập đối tượng của nó một cách tích cực (sgrub
‘jug), và nhãn thức ngộ nhập hay liễu giải đối tượng của nó qua ngả
‘năng lực của hiện tướng’ (snang ba’i sgo nas ‘jug), bởi vì,
ngoài sự xuất hiện của toàn thể phẩm tính của nó, không còn có gì khả dĩ
tri nhận là sự nắm bắt một đối tượng bởi hiện lượng. Vì đối tượng và
toàn thể không phân biệt phẩm tính tự trình hiện với nhãn thức và vì tất
cả hành tướng đều là phẩm tính chơn thật của đối tượng cho nên hiện
lượng là nhận thức chân chính.
Làm thế nào để
giải thích tỷ lượng là một nhận thức chân chính? Câu hỏi này tạo ra vấn
đề khó giải quyết nhất trong hệ thống Pháp Xứng: xác nhận tư duy phân
biệt là một chơn tri lượng. Câu trả lời của Pháp Xứng có tính cách thực
dụng và công ước. Thi thiết khái niệm là chơn tỷ lượng chừng nào về mặt
thực dụng khái niệm là những vọng pháp (bhrànta) có lợi ích.
Chúng ta thi thiết khái niệm bằng kinh nghiệm sống. Sử dụng những quy
ước cộng đồng phát xuất từ kinh nghiệm chúng ta có thể thành đạt những
mục tiêu thực tiễn. Về mặt thực dụng nhận thức bằng tỷ lượng không phá
hoại ước định vì đưa đến những thành công trong đời sống hàng ngày.
Không phá hoại ước định là do tỷ lượng quan hệ nhân quả với thực tại qua
nẻo hiện lượng. Cần phân biệt tánh không phá hoại ước định (avisamvàdi),
một tác dụng của quan hệ nhân quả thích đáng giữa một nhận thức và thực
tại, và tánh không mê lầm (abhrànta), một tác dụng của nhận thức
thấy biết chính xác sự vật như thực. Một quan niệm sai lầm như tưởng
khói là thường còn và một nhận thức bằng tỷ lượng không khác nhau về mặt
thiếu khả năng biểu tượng đầy đủ thực tại. Chúng khác nhau ở cách chúng
tương quan liên hệ với thực tại. Quan niệm khói là thường còn không phải
do kết quả của kinh nghiệm mà do những khuynh hướng vọng niệm nội tâm.
Vì thế chúng ta không thể nào thành đạt mục đích của chúng ta bằng cách
nương vào quan niệm khói là thường còn. Trái lại, lượng đoán sự hiện hữu
của lửa khi thấy có khói là một kết nối thích lượng với thực tại. Lượng
đoán như thế căn cứ trên những kinh nghiệm thành công và đưa đến sự
thành tựu viên mãn. Do đó, nó không phá hoại ước định. Tánh chân chính
thực dụng của nhận thức bằng tỷ lượng là một tác dụng chuyển tiếp của
quan hệ ‘tỷ lượng / hiện lượng’ và quan hệ ‘hiện lượng / thực tại’. Tỷ
lượng xác định sự hiện hữu của lửa y cứ trên sự hiện hữu của khói là
nhận thức chân chính, không phải vì phản ảnh trung thực thực tại mà tại
vì kết nối nhân quả một cách thích đáng hiện lượng nhận thức khói và
hiện lượng nhận thức lửa: do nhân là hiện lượng nhận thức khói dẫn đến
quả là hiện lượng nhận thức lửa. Tỷ lượng là chơn tri lượng vì gia tăng
kinh nghiệm hiểu biết của chúng ta về sự vật như sự vật được nhận thức
bằng hiện lượng.
Giải thích như
trên tạo thêm nhiều vấn đề nan giải. Chẳng hạn, trong quá trình thi
thiết khái niệm từ hiện lượng và từ khái niệm ấy mà thi thiết những nhận
thức bằng hiện lượng khác, thử hỏi có gì bảo đảm khái niệm của chúng ta
thật sự giao tiếp với thực tại hay không? Pháp Xứng giải đáp bằng cách
phối hợp hiện lượng và tỷ lượng. Trên nguyên tắc, hiện lượng cung cấp sự
tiếp xúc với thực tại, tỷ lượng cung cấp tiêu chuẩn để lượng đoán. Phối
hợp chúng, ta có thể phân biệt thật và giả. Nhưng sự phối hợp khó thành
bởi vì chúng không cùng một đối tượng nhận thức. Pháp Xứng cắt nghĩa:
“Hết thảy nhận thức sinh ra từ các cơ quan cảm giác đều có đối tượng là
những biệt tướng (visesa). Không thể liên kết ngôn từ với những
biệt tướng ấy.” Ngôn từ, và từ đó khái niệm, chỉ có thể liên quan đến
nội dung của vọng tưởng, chứ không thể áp dụng trực tiếp vào thực tại là
đối tượng của tri giác hiện tại. Mặt khác, hiện lượng không nắm bắt tổng
tướng bất thực. Do đó, về mặt nhận thức luận khoảng cách giữa hiện lượng
và tỷ lượng là căn để, làm sao phối hợp được tỷ lượng đui với hiện lượng
câm?
Các nhà Trung quán
quan niệm một phần công việc của họ là thẩm sát và phê bình tất cả mọi
hiện tượng, kể cả khái niệm nhận thức chân chính. Một số đông kết luận
rằng Trung quán không phù hợp với những yếu chỉ của phái Chơn Lượng (Pràmànika).
Tựa vào một số đoạn kinh và các tác phẩm của Bồ tát Long Thọ và môn đệ
của Ngài, họ cho rằng trong khái niệm “nhận thức chân chính” có những
mâu thuẫn cố hữu và như thế một nhà Trung quán chân chính không thể nào
chấp nhận những ý tưởng của phái Chơn Lượng.
Một số chủ trương
bác bỏ hết thảy mọi hình thái chơn tri lượng. Một số khác giải thích
Nguyệt Xứng phê bình chỉ trích tự lập luận chứng của Thanh Biện cốt yếu
là nhằm bác bỏ nhận thức bằng luận lý nhân minh nói chung, đồng thời hàm
ý đả phá khái niệm tỷ lượng của phái Chơn Lượng, một hình thái nhận thức
phát sinh từ luận lý nhân minh. Theo đó, họ chủ trương chỉ bác bỏ hình
thái nhận thức bằng tỷ lượng mà thôi. Tưởng nên biết trong hệ thống Pháp
Xứng, danh từ tỷ lượng có nghĩa là chơn tỷ lượng. Tỷ lượng sai lầm thời
gọi là tợ tỷ lượng.
Mặc dầu các luận
sư Phật giáo không ngớt bàn cãi sôi nổi về những điểm khác biệt giữa hai
hệ phái, Chơn Lượng và Trung quán, Tsongkapa và giáo phái Mũ Vàng tự hào
một trong những thành công đáng kể nhất của họ là dung hợp được hai hệ
phái ấy về mặt thực dụng. Họ không chấp nhận cả hai ý kiến, ý kiến cực
đoan đòi bác bỏ hoàn toàn khái niệm pramàna và ý kiến tương đối yếu hơn
chỉ đòi bác bỏ khái niệm tỷ lượng. Theo họ, cả hai hình thái chơn tri
lượng, đặc biệt là tỷ lượng, đóng một vai trò quan trọng trong tiến
trình giải thoát. Tánh Không của Trung quán là một học thuyết rất tinh
tế, cho nên trong bước đầu tu học liễu giải tánh Không rất cần đến tỷ
lượng, đến sự sử dụng luận lý và ngôn ngữ để thẩm sát và phân tích. Lẽ
cố nhiên, cuối cùng phải siêu việt tỷ lượng bằng phép thiền quán cho đến
khi phát sinh tuệ quán đặc biệt trực tiếp nhận thức tánh Không. Giây
phút trực tiếp nhận thức tánh Không sẽ không bao giờ xảy đến nếu lúc ban
đầu không nhờ tỷ lượng chỉ đường.
Đối với giáo phái
Mũ Vàng trở ngại lớn nhất gặp phải khi tìm cách kết nối tư duy và thực
tại là do Pháp Xứng nhất quyết phủ nhận tánh thực hữu của tổng tướng và
phân chia một cách tuyệt đối đằng này, tỷ lượng với kết quả phân biệt
vọng tưởng là tổng tướng bất thực và đằng kia, hiện lượng với đối tượng
nhận thức bằng trực giác là tự tướng thực tại điểm. Tổng tướng là đối
tượng của khái niệm, nên nếu cho rằng tổng tướng không thật thời làm thế
nào giải thích được thực tại có thể nhận thức bằng khái niệm? Trái lại,
nếu cho rằng đối tượng của khái niệm là thật thời làm thế nào tránh khỏi
thiên hướng bản hữu của tâm thức là kiến lập gán cho sự vật những thuộc
tính mà chúng không có, như áp đặt phẩm tính thực hữu trên những sự thể
trừu tượng?
Để vượt qua những
trở ngại trên các nhà thực tại luận Mũ Vàng tìm cách giải thuyết lại
ngôn ngữ và luận lý của hệ thống Pháp Xứng bằng hai phương thức sau đây.
Một, phá vỡ sự cô lập tư duy phân biệt bằng cách thi thiết lại khái niệm
đối tượng của phân biệt. Hai, biến đổi nghĩa của hiện lượng để nó trở
thành một hình thái nhận thức tích cực hơn, không thụ động nắm giữ một
đối tượng trong tầm tri nhận của nó mà hoạt động nắm bắt đối tượng bằng
cách nhận dạng những nét hiện tướng nổi bật của đối tượng ấy.
Ngôn luận của Pháp
Xứng được các nhà huấn cổ Mũ Vàng giải thuyết rất kỹ lưỡng về đủ mọi
mặt: bản thể, nhận thức, luận lý, và triết lý ngôn ngữ. Trên phương diện
nhận thức luận họ tìm cách cắt nghĩa làm thế nào hai hình thái nhận thức
khác nhau một cách sâu rộng như vậy có thể đồng thời là nhận thức chân
chính. Họ tạo ra một luận pháp căn cứ trên sự phân biệt giữa quyết định
(niscaya) và hiện tướng (avabhàsa). Đại khái, nhận thức
bất kỳ bằng cách nào, cảm giác hay suy luận, đều có hai loại đối tượng,
đối tượng thủ đắc (‘dzin stang gi yul) hay quyết định (nges
yul) và đối tượng hiện tướng (snang yul). [Xin lưu ý chỗ nào
chỉ ghi tiếng Tây tạng mà không ghi Phạn ngữ tương ứng là vì chỗ đó khái
niệm đặc biệt do các nhà huấn cổ Tây tạng thi thiết] Đối tượng thủ đắc
là đối tượng chính của một nhận thức riêng, và là đối tượng duy nhất
trong bất cứ trạng thái tri nhận nào. Nói tổng quát, đối tượng thủ đắc
là đối tượng chủ yếu được quyết định hay liễu giải bởi một thức. Thí dụ,
nhãn thức nắm bắt một cái bình và tư duy suy tưởng ‘cái bình’, cả hai
đều có cái bình, và duy nhất cái bình, như là đối tượng thủ đắc. Tuy
nhiên, hai cách nhận thức ấy khác nhau ở nơi đối tượng hiện tướng của
chúng. Trong trường hợp nhận thức bằng cảm quan, đối tượng thủ đắc (cái
bình) và đối tượng hiện tướng (cái bình) đồng nhất. Trong trường hợp tư
duy suy luận, hai đối tượng ấy khác nhau. Hơn nữa, trong trường hợp nhận
thức bằng cảm quan, chẳng những chỉ có cái bình xuất hiện mà toàn thể -
không phân biệt - phẩm tính của cái bình cũng đồng thời xuất hiện. Ngược
lại, đối tượng hiện tướng của khái niệm rất hạn định. Trong thí dụ trên,
cái hiện ra ngoài của cái bình về mặt nhận thức, tức nghĩa của ngôn từ
‘cái bình’ về mặt ngôn ngữ, là đối tượng hiện tướng của tư duy nắm bắt
một cái bình.
Rắc rối hơn nữa,
các nhà thực tại luận Tây tạng còn phân biệt sự hiện ra (snang ba)
và đối tượng hiện tướng (snang yul). Kay-drup (1385-1438) mô tả
đối tượng hiện tướng như là đối tượng trực tiếp của tư duy: “Đối tượng
hiện tướng của nhận thức bằng tỷ lượng là cái hiện ra được tri nhận như
là tồn tại trước mắt. Hơn nữa, đó là đối tượng hiện ra tương tục như một
tổng tướng. Do đó về mặt tỷ lượng, các đối tượng hiện tướng là đối tượng
duy nhất chỉ thị bởi ngôn từ (sabdàrtha; sgra don).” Sự hiện ra
của một đối tượng của thức phân biệt là một cấu tạo khái niệm. Nó hiện
ra như là thực hữu nhưng kỳ thật chỉ là tổng tướng, và được xem như là
đối tượng hiện tướng (snang yul) bất thực. Phải phân biệt nó với
đối tượng có thật hiện ra của tỷ lượng ấy. Theo cách hiểu như vậy, thời
một cái bình chẳng hạn, tuy hiện ra được tri nhận bởi một nhận thức bằng
tỷ lượng nhưng không phải là đối tượng hiện tướng. Đối tượng hiện tướng
trong trường hợp này là tổng tướng của cái bình.
Sự phân biệt rắc
rối không tự nhiên nói trên là nhằm mục đích hòa đồng quan điểm Mũ Vàng
chủ trương phân biệt và ngôn ngữ phần nào phản chiếu thực tại với quan
điểm của Pháp Xứng quyết định rằng tỷ lượng không tri nhận sự vật thực
hữu. Các nhà Mũ Vàng cho rằng Pháp Xứng không có ý bác bỏ sự hiện ra
của sự vật thực hữu đối với tư duy phân biệt mà chỉ phủ nhận quan điểm
nhìn nhận sự vật thực hữu là đối tượng hiện tướng. Sự vật thực hữu không
phải là đối tượng hiện tướng của phân biệt mặc dầu chúng hiện ra đối với
thức phân biệt. Chỉ các tổng tướng mới là đối tượng hiện tướng của tư
duy phân biệt.
Thức phân biệt
không thể phân biệt sự hiện ra và đối tượng hiện tướng, bởi vì phân biệt
là vọng tưởng, đối tượng hiện tướng của nó chỉ là hình ảnh méo mó của
thực tại mà nhận lầm là tự thân của thực tại. Phân biệt không thể quyết
định cái hiện ra ngoài của chính nó, tức tổng tướng của đối tượng mà nó
phân biệt, vì nó nhận thức đối tượng ấy một cách sai lầm. Trên quan điểm
biểu tượng luận của Pháp Xứng, đối tượng không hiện ra trực tiếp đối với
thức phân biệt, mà qua trung gian một biểu tượng. Biểu tượng là dấu ấn
đối tượng in trên thức khi “xúc chạm” giác quan, và được mô tả là ảnh
tượng (pratibimba) hay hành tướng (àkàra) của đối tượng.
Vì vậy khi nhận thức ngoại vật, thức nhận thức chính nó. Pháp Xứng gọi
đó là tánh tự chiếu sáng (svayam prakàsa) của thức.
Một trong những
luận chứng Pháp Xứng dùng để biện minh bản tính tự chiếu sáng của thức
liên can đến mối quan hệ giữa bản tính của các tác dụng tâm lý và của
đau khổ và hỷ lạc, giữa cảm giác (xúc) và cảm tình (thọ), hay nói rõ
hơn, câu hỏi được đặt ra là thọ phát khởi sau xúc hay phát khởi đồng
thời? Theo Pháp Xứng, khổ lạc không ở ngoài thức mà hợp nhất với sự nhận
biết ngoại vật. Thí dụ, không phải nhận biết bị phỏng trước rồi sau đó
mới cảm thấy đau. Thọ luôn luôn dính liền với sự tri nhận. Như vậy,
những tác dụng tâm lý lãnh nạp đau khổ và hỷ lạc cũng là tác dụng tâm
nhận biết ngoại vật. Cảm tình khổ lạc không nhận lãnh tách rời với sự
vật nhận biết, mặc dầu chúng khác với những sự vật đó. Làm thế nào một
tác dụng tâm lý đơn nhất mà có thể vừa nắm bắt một ngoại vật vừa lãnh
nạp một cảm tình?
Pháp Xứng trả lời
rằng câu hỏi trên cho thấy tánh phân hai của các tác dụng tâm lý. Một
tác dụng tâm nắm bắt một sự vật, chẳng hạn, món ăn, mà ta cho là ngon.
Như vậy, tác dụng tâm liên hợp với một lạc thọ. Khi tri nhận ngoại vật,
thức ăn, ta biết ngay tức khắc cảm tình ta như thế nào khi nếm ngoại vật
ấy. Trong tác dụng tâm đơn nhất đó ta phân biệt hai hành tướng. Hành
tướng đầu là ngoại vật, hay đúng hơn, biểu tượng của nó, tự hiển thị,
được mô tả là sở thủ hành tướng (gràhyàkàra), hành tướng đối
tượng. Hành tướng thứ hai là năng thủ hành tướng (gràhakàkàra),
hành tướng chủ thể, được Pháp Xứng mô tả là tự chứng (svasamvedana;
svasamvitti; rang rig). Sự vật được nhận thức bởi một quá trình gián
tiếp trong đó sự vật tạo nên những hiện lượng trực tiếp nắm bắt biểu
tượng của chúng. Nói “nắm bắt ngoại vật” tức là nói đến quá trình theo
luật nhân quả trong đó một ngoại vật dẫn khởi một tác dụng tâm lý nhận
biết một hành tướng nào đó của nó. Như vậy, mỗi khi thức nhận thức một
đối tượng, nó có sự tri nhận về đối tượng ấy và đồng thời, có sự tri
nhận về chính nó. Sự tự chứng đó không đối tượng hóa chính nó cho nên
chúng ta không tri nhận chính chúng ta cùng một cách như tri nhận ngoại
vật. Tự chứng có thể mô tả như là sự tự quy chiếu của một tác dụng tâm
lý không thiết lập nó thành một đối tượng nhưng tri nhận chính nó được
là do tri nhận một sự vật.
Theo Pháp Xứng,
đối tượng hiện tướng của phân biệt được quyết định bởi tự chứng. Tự
chứng là tác dụng ngầm kín của phân biệt, nhận dạng và xác định đối
tượng hiện tướng bằng cách khiển trừ các áp đặt (adhyàropita) hư
dối do kiến lập gắn vào đối tượng. Điểm đáng lưu ý ở đây là sự phân biệt
tự chứng và đối tượng hiện tướng mà nó quyết định y cứ vào thuyết khiển
trừ (apoha), khác hẳn với quan điểm của giáo sư Lê Mạnh Thát
không nhìn nhận khái niệm ‘ngoại hiện’ biểu thị bởi từ ngữ avabhàsana
(trong bài này được dịch là hiện tướng, cái hiện ra ngoài) và hiểu từ
ngữ này theo nghĩa là sự tự biết (Khảo sát lại về sự nhận biết,
tr. 306-307, Triết học Thế Thân. Lê Mạnh Thát. Nhà xuất bản tổng
hợp TP. Hồ Chí Minh. PL. 2549).
Đối tượng hiện
tướng (tổng tướng) của phân biệt hết sức hạn định, bởi tại phân biệt, và
vì thế ngôn ngữ, biểu thị đối tượng của nó một cách tiêu cực, nghĩa là
bằng cách khiển trừ tất cả những gì không phải là đối tượng của nó. Nói
phân biệt và ngôn ngữ biểu thị đối tượng của chúng một cách tiêu cực,
nghĩa là qua cơ chế apoha (khiển trừ), hay nói phân biệt và ngôn ngữ ngộ
nhập đối tượng của chúng qua ngả ‘năng lực của quyết định’ (nges pa’i
sgo nas ‘jug), tức là muốn nói rằng, cũng như ngôn từ ‘cái bình’
hoán khởi nghĩa của từ ‘cái bình’, khái niệm ‘cái bình’ hoán khởi đối
tượng hiện tướng, ‘cái hiện ra ngoài của cái bình’, bằng cách khiển trừ
tất cả những gì không phải cái bình.
Sự khác biệt giữa
đối tượng quyết định và đối tượng hiện tướng có thể tóm lược như sau.
Trước nhất, với cảm giác, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định
là một. Cái bình chân thật vừa là đối tượng hiện tướng, vừa là đối tượng
quyết định của cảm giác. Nó tự trình hiện với toàn thể - không phân biệt
- các phẩm tính của nó và cảm giác trực tiếp nắm bắt nó một cách khẳng
định. Như vậy, theo các nhà Mũ Vàng, ta có thể bảo cảm giác quyết định
cái bình, và hoạt dụng của năm thức thân là một hình thái nhận thức đính
kết đối tượng của chúng qua ngả hiện tướng. Các phẩm tính tuy hiện ra
nhưng không phải là đối tượng hiện tướng.
Thứ đến, với phân
biệt, đối tượng hiện tướng và đối tượng quyết định khác nhau. Cái bình
chân thật là đối tượng quyết định của phân biệt nắm bắt một cái bình.
Tuy nhiên, cái bình chân thật không tự trình hiện trực tiếp, mà qua
trung gian của ‘cái hiện ra ngoài’ (hiện tướng) của cái bình hay của
nghĩa của từ ‘cái bình’. Đây chính là đối tượng hiện tướng. Nó không
thật có, chỉ là tổng tướng. Bởi tại nhận lầm hai đối tượng hiện tướng và
quyết định là một cho nên phân biệt là vọng tưởng. Tuy là vọng tưởng,
nhưng phân biệt quyết định đối tượng chủ yếu của nó không sai lầm. Cái
bình được quyết định và hiện ra, nhưng không phải là đối tượng hiện
tướng mà là đối tượng quyết định. Cái hiện ra ngoài hay nghĩa của từ
‘cái bình’ không được quyết định mới là đối tượng hiện tướng. Bởi tại
phân biệt và ngôn ngữ tác dụng qua ngả khiển trừ những gì khác với đối
tượng quyết định nên nói rằng chúng đính kết với đối tượng của chúng
bằng cách phủ dịnh. Vì có tính chọn lọc, nghĩa là hiểu rõ chỉ cái phần
xuất hiện sau khi tất cả những phần khác đã bị khiển trừ, và tác dụng
bằng cách phủ định, nên phân biệt và ngôn ngữ quyết định đối tượng của
chúng một cách rất đặc biệt. Tác dụng quyết định của phân biệt, và nhất
là của tỷ lượng, biểu hiện khả năng đối trị của tư duy chống lại sự kiến
lập.
Nếu không có gì
ngăn ngại sự quyết định về toàn thể phẩm tính hiện ra đối với cảm giác
thời hết thảy các phẩm tính ấy đều được quyết định. Chẳng hạn, ngay khi
nghe âm thanh, ta tức thời hiểu rõ tánh vô thường của nó, nó là một tạo
tác phẩm, v.v… Nhưng trong thực tế thiên hướng kiến lập của tâm thức,
một sắc tướng của vọng tưởng, ngăn trở sự hiểu rõ như vậy. Thí dụ: cái
bình thật ra là vô thường, biến đổi từng sát na, nhưng ta không tri nhận
nó là vô thường mà thấy nó an tĩnh thường còn. Có hai nguyên nhân, nội
tại và ngoại tại. Nguyên nhân nội tại là tập khí từ lâu đời với quan
niệm sai lầm về tự thể của các pháp khiến phán đoán sự thật một cách sai
lầm. Nguyên nhân ngoại tại là sự kiện sát na thứ hai của cái bình tương
tợ sát na thứ nhất. Hai nguyên nhân ấy hợp lại làm ta nhận thức cái bình
như tuồng thường hằng. Nếu không có kiến lập thời trực giác sẽ tác dụng
dẫn sinh sự quyết định về phẩm tính vô thường. Nhưng vì có kiến lập cho
nên trực giác bị ngăn ngại không hiểu rõ tánh vô thường của cái bình.
Nhằm mục đích loại
trừ kiến lập, phân biệt và ngôn ngữ với đặc tính biểu thị đối tượng bằng
cách khiển trừ (apoha) được sử dụng để dẫn sinh sự hiểu rõ đối
tượng kiến lập, tánh thường hằng của cái bình, là không tồn tại. Phân
biệt và ngôn ngữ “quyết định sự khiển trừ [sự không tồn tại] sự vật đối
lập với đối tượng của nó.” Như thế, lượng đoán bằng suy luận liễu giải
bằng cách phủ định tại vì nó phủ định sự vật đối lập đối tượng quyết
định của chính nó. Hơn nữa, vì quyết định x là khiển trừ không-x và
không gì khác nữa, nên mỗi ngôn từ và mỗi khái niệm minh định chính xác
bằng cách chận lại duy nhất một khái niệm kiến lập. Bằng một từ ta trực
tiếp hiểu rõ một sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những
chữ đồng nghĩa. Do minh định chính xác đối tượng của kiến lập như vậy mà
phân biệt và ngôn ngữ có thể loại trừ kiến lập. “Quyết định và kiến lập
loại trừ lẫn nhau. Điều được chấp chặt là có sự [quyết định] ấy trong
khi không có kiến lập.” (niscayàropamanasorbàdhyabàvatah/
samàropaviveke ‘sya pravrttiriti sajyate/. Trích từ
Pramànavàrttika) Do đâu mà phân biệt và ngôn ngữ nói chung, tỷ lượng
nói riêng, có khả năng minh định chính xác như vậy?
Chính là do bản
tính tuyệt đối độc lập của những tự tướng. Theo Pháp Xứng, mỗi tự tướng
(svalaksana) là một bản ngã độc đáo, đặc thù, tự hữu, riêng biệt,
không tương quan liên hệ với bất kỳ sự thể nào khác trong không gian,
thời gian, và bản thể. Bởi thế nên có thể nói rằng mỗi tự tướng là đối
lập với tất cả tự tướng khác, kể cả những sự thể đồng phẩm hay dị phẩm
với nó. Thí dụ: một đóa hoa riêng là đối lập với tất cả đóa hoa khác (sự
thể đồng phẩm) và của tất cả hiện tượng khác như tánh thường tồn (sự thể
dị phẩm) chẳng hạn. Do đó, ta có thể bảo rằng đóa hoa an trú trong bản
thể của chính nó. Bản tính độc lập của các thực thể cho phép ta quy định
những phẩm tính khác nhau trên chúng. Đó là nguyên nhân của khả năng
minh định chính xác của ngôn ngữ: bằng một từ ta trực tiếp hiểu rõ một
sự thể chứ không phải tất cả sự thể chỉ thị bởi những chữ đồng nghĩa.
Đối với phái Chơn lượng, khả năng minh định chính xác của ngôn ngữ là
bằng chứng phân biệt và ngôn ngữ tác dụng bằng cách phủ định.
Pháp Xứng trình
bày sự lợi ích của khả năng minh định chính xác và khả năng quy định
phẩm tính của ngôn ngữ dưới hình thức một nạn vấn liên can đến sự tương
giao tác dụng giữa nhận thức, ngôn ngữ, và bản thể như sau.
Trước hết nên nhắc
lại đây ý kiến của Thế Thân về vấn đề lập tỷ lượng hay tổ chức luận pháp
để đối phương hiểu và công nhận cái tôn của mình thời một mệnh đề và một
nhân là đủ, và ngôn từ cần thiết trong một luận thức nhân minh chỉ gồm
có ba: thuộc từ (sàdhya), chủ từ (paksa), và nhân (hetu).
Ghép chủ từ (tôn tiền trần pháp) với thuộc từ (tôn hậu trần pháp) thời
có mệnh đề tôn. Nhân phải hội đủ ba tướng. Một là có tính cách quan hệ
đầy đủ với tiền trần hay nói cách khác, nhân phải là một phẩm tính của
chủ từ. Hai là phải có tính cách quan hệ ít nhất với một tập hợp con gồm
những tôn đồng phẩm tức những sự vật đồng phẩm tính với hậu trần pháp.
Như vậy, nhân và thuộc từ đều là phẩm tính của chủ từ. Và ba là phải
hoàn toàn không liên hệ gì với tập hợp tất cả những sự vật khác phẩm
tính với hậu trần pháp. (Xem Nhân Minh luận. Nhận thức và Không tánh.
Hồng Dương)
Trong
Nyàyabindu (Chánh lý điểm), Pháp Xứng phân biệt ba cách lập tỷ
lượng. Cách đầu tựa trên một nhân liên hệ với thuộc từ theo luật nhân
quả (tadutpatti). Thí dụ: Ở đó có lửa, bởi vì có khói. Biết được
có lửa (thuộc từ) là do nhận thức qua trung gian khói (nhân), một biểu
tướng của lửa. Trong thí dụ này mối tương quan liên hệ suy diễn quả
‘lửa’ từ nhân ‘khói’ (kàryahetu).
Cách thứ hai tựa
trên tự tính (svabhàva) của nhân. Thí dụ: Cái này là cây, bởi vì
cái này là cây đa. Hai khái niệm ‘cây’ (thuộc từ) và ‘cây đa’ (nhân) chỉ
khác nhau trên phương diện luận lý. Trên phương diện bản thể chúng đồng
nhất tự tính, quy hợp cùng chung một thực tại điểm, biểu hiện qua chủ từ
‘cái này’. Pháp Xứng gọi quan hệ giữa nhân ‘cây đa’ và thuộc từ ‘cây’
trong thí dụ này là quan hệ theo luật đồng quy nhất (tàdàtmya).
Cách cuối cùng tựa
trên vô đắc (anupalabdhi; vô sở đắc), một nhân tri nhận sự thiếu
vắng một thuộc từ nào đó tại một vị trí cho. Thí dụ: Ở đây không có bình
vì ở đây sự không có bình được tri nhận. Trong Nyàyabindu, Pháp
Xứng phân hạng nhiều loại tỷ lượng căn cứ trên vô đắc nhưng trong bài
này ta không cần đi sâu vào chi tiết của sự phân loại này.
Vấn đề gây thắc
mắc ở đây là trong cách lập tỷ lượng tựa trên tự tính của nhân (svabhàvahetu)
hiện hữu một tương quan liên hệ, không phải quan hệ từ quả đến nhân theo
như cách lập tỷ lượng thứ nhất, mà quan hệ về mặt bản thể, nhân và thuộc
từ đồng nhất tự tính. Pháp Xứng trình bày vấn đề dưới hình thức biện
luận giữa một người thuộc phái Chơn lượng và một đối phương thuộc phái
Chánh lý. Trong thí dụ sau đây:
Chủ từ:
Âm thanh
Thuộc từ:
là vô thường
Nhân: bởi do tạo tác mà có
hai cụm từ ‘do tạo
tác mà có’ và ‘vô thường’ là chữ đồng nghĩa, quy chiếu hai sự thể khác
danh xưng nhưng đồng thật thể (ekadravya). Nếu thiếu vắng hay
khiển trừ sự thể này thời kéo luôn sự thiếu vắng hay khiển trừ sự thể
kia. Đó là ý nghĩa của bài kệ sau đây trích từ Pramànavàrttika:
“Trong cách lập lượng tựa trên tự tính cũng có một mối quan hệ tất yếu (avinàbhàva)
nhưng hoàn toàn trong tự tính [giữa nhân và thuộc từ (hữu thể)]. Khi
[nhân] không tồn tại thời [thuộc từ] hữu thể không tồn tại bởi vì không
có sự phân biệt tự tính của chúng.” (Svabhàve 'nyavinàbhàvo
bhàvamàtrànurodhini/ Tadabhàve svayam bhàvasyàbhàvah syàdabhedatah//)
Theo giáo lý Chơn
lượng, một luận thức nhân minh phải hội đủ ba tướng (trairùpya)
thời mới chân chính. Một trong ba tướng ấy là mệnh đề do người lập lượng
nêu ra phải gây nơi đối phương một thái độ thắc mắc muốn vặn hỏi. Nếu
đối phương không thắc mắc vặn hỏi vì đã hiểu mệnh đề tôn chẳng hạn, thời
luận thức trở nên vô nghĩa, do đó không chân chính.
Trong thí dụ trên,
đối phương phân tích cấu trúc luận lý và quan hệ bản thể giữa các bộ
phận của luận thức và chỉ trích Pháp Xứng quyết đoán lầm lỗi quan hệ
đồng nhất tự tính giữa nhân và thuộc từ. Lý do: Nếu chúng đồng nhất tự
tính thời khi nghe và hiểu ‘âm thanh là do tạo tác mà có’ (nhân) người
đối luận lập tức tự động hiểu ngay ‘âm thanh là vô thường’ (thuộc từ).
Như vậy, người đối luận không cần thắc mắc vặn hỏi, do đó luận thức trở
thành vô nghĩa, không chân chính.
Pháp Xứng giải đáp
vấn đề nêu trên y cứ trên khả năng minh định chính xác và khả năng quy
định phẩm tính của ngôn ngữ. Vì ngôn ngữ minh định chính xác và vì khả
năng quy định phẩm tính biểu thị đích xác duy chỉ phẩm tính được quy
định cho nên không có mâu thuẫn giữa sự kiện ‘do tạo tác mà có’ và ‘vô
thường’ là những chữ đồng nghĩa về mặt ngôn ngữ và đồng nhất tự tính
trên phương diện bản thể và sự kiện cụm từ ‘âm thanh là do tạo tác mà
có’ không trực tiếp biểu thị phẩm tính ‘âm thanh là vô thường’. Vì vậy
có thể xảy ra trường hợp có kẻ hiểu rõ khái niệm âm thanh là do tạo tác
mà có nhưng vẫn nghi ngờ tánh vô thường của nó dù sự kiện hiển nhiên là
‘vô thường’ và ‘do tạo tác mà có’ là những chữ đồng nghĩa. Một luận sư
Tây tạng phát biểu: “Pháp Xứng chẳng những cho thấy các ngôn từ ấy trỏ
vào những sự thể biểu nghĩa khác nhau mà còn cho thấy chúng tác dụng
nhiều cách khác nhau.”
Theo đường lối nói
trên, nhằm biện hộ giá trị chân chính của nhận thức bằng suy luận Trần
Na và Pháp Xứng thi thiết thuyết apoha để thành lập một khung khái niệm
tổng quát dùng mô tả tác dụng của phân biệt và ngôn ngữ và sử dụng như
một phương pháp để phân biệt hình thái nhận thức bằng tỷ lượng với hiện
lượng. Thực ra, thuyết apoha là một phát biểu về khả năng minh định
chính xác của ngôn ngữ. Nó dẫn sinh một sự hiểu rõ trực tiếp ý nghĩa
đích xác của ngôn từ và không gì khác ngoài ý nghĩa đó. Đối với phái
Chơn lượng, phân biệt và ngôn ngữ cũng cần thiết như trực giác. Trong
khi những vật thể hiển nhiên như bàn và ghế, có thể nhận thức trực tiếp
bởi cảm giác, những khái niệm quan trọng đối với tu chứng, như vô thường
và tánh Không, lúc sơ khởi rất cần đến tư duy suy luận để thông đạt.
Tư duy và Quán tưởng
Trong hệ thống
Pháp Xứng, nhận thức tỷ lượng hay hiện lượng nắm bắt ngoại vật không
trực tiếp mà qua trung gian ảnh tượng hay hành tướng của đối tượng.
Trong trường hợp tỷ lượng, hành tướng biểu tượng thuộc tính gán cho đối
tượng. Vì thuộc tính này không hiện hữu trong thực tế, nên biểu tượng
không trực tiếp liên quan đối tượng chân thật, bởi thế mới mô tả khái
niệm là vọng pháp. Trường hợp hiện lượng cũng vậy, không trực đạt đối
tượng chân thật mà chỉ nhận biết hành tướng của nó. Tuy nhiên có sự khác
biệt lớn giữa tỷ lượng và hiện lượng. Tỷ lượng có thể sinh khởi hoàn
toàn độc lập không cần sự có mặt của những vật thể nó phân biệt. Hiện
lượng, trái lại, cần sự có mặt của đối tượng nó nhận thức. Như thế hành
tướng của đối tượng hiện lượng trực tiếp tương ứng với đối tượng mà nó
biểu tượng. Căn cứ trên sự tương ứng một-đối-một ấy ta có thể bảo rằng
hiện lượng nắm giữ chính ngay đối tượng mặc dầu nó nhận biết chỉ hành
tướng, không phải là đối tượng. Vì vậy nó được mô tả là không mê lầm (abhrànta).
Tư duy phân biệt mê lầm là vì nó quan niệm đối tượng của nó không y cứ
trên sự tương ứng trực tiếp giữa biểu tượng và đối tượng được biểu
tượng.
Hành tướng quan
trọng vì là trung gian giữa kinh nghiệm và đối tượng. Thức có khả năng
nhận biết là do trực tiếp xúc chạm với hành tướng. Tuy nhiên, hành tướng
ấy không ở ngoài thức. Nó là hình thái một ngoại vật tự trình hiện với
thức. Nó cũng là hình thái của thức khi tri nhận ngoại vật ấy. Như thế,
một hành tướng vừa là một biểu tượng của đối tượng ở trong thức, vừa là
thức nhận biết biểu tượng ấy. Bản tính đôi của hành tướng là kết quả làm
trung gian giữa ngoại giới và thức. Để đóng vai trò trung gian, hành
tướng phải dự phần trong cả hai cảnh giới. Nghĩa là, nó phải tương tợ
ngoại vật và có bản tính của thức.
Thức chỉ có thể
hiển thị hình thái của một đối tượng mà nó đồng hóa với nó bằng cách
biến thành hình thái ấy. Như thế trong quá trình hiển thị ngoại vật,
thức tự hiển thị chính nó. Nói theo Pháp Xứng, thức tự chiếu sáng, do đó
tự quy chiếu là bản tính cố hữu của thức. Pháp Xứng bảo đó là “kết quả
được [Trần Na] gọi là tự chứng, vì khi xét đến bản tính của [tự chứng]
thời thấy nó đồng nhất với sự nhận thức một đối tượng.” (svasamvedanam
phalam/ uktam svabhàvacintàyàm tàdàtmyàd arthasamvidah//.
Pramàna-viniscaya) Một mặt, thức có một phần hướng ngoại, hành tướng
đối tượng, biến thái của một tác dụng tâm lý nhằm nhận thức một ngoại
vật. Mặt kia, hành tướng chủ thể, phần hướng nội nhận thức các tác dụng
tâm lý nhằm bảo chứng sự nhận biết hành tướng đối tượng, biều tượng của
đối tượng. Hai phần ấy bất tương ly, và như thế, mỗi tác dụng tâm lý bao
gồm cả hai phần, tất nhiên tự quy chiếu.
Cái mà tự chứng
của một tác dụng tâm lý tri nhận trực tiếp chính là tự thể của chính nó,
cho nên tự chứng là nhận thức chân chính. Nhưng tự chứng không phải là
tư duy phân biệt, thế nó là một chơn tri lượng thứ ba? Hệ thống Pháp
Xứng chỉ chấp nhận hai hình thái nhận thức chân chính, tỷ lượng và hiện
lượng, bởi thế cho nên tự chứng được mô tả như là một hiện lượng đặc
thù. “Các tâm và tâm sở pháp đều chứng nghiệm tự thể, đó gọi là hiện
lượng. Nếu không thế, thời cũng như không thể hồi ức những gì chưa từng
trải… Các tâm và tâm sở tuy có hơn kém nhưng vươn ra ngoại cảnh và chứng
nghiệm tự thể bên trong. Như ánh sáng vừa soi sáng vật khác đồng thời
soi sáng chính nó.” (Trần Na. Tập lượng luận. Trích từ Luận
Thành Duy thức. Tuệ Sỹ dịch và chú thích) Sa-gya Pandita
(1182-1251), gọi tắt là Sa-pan, bậc Thầy thứ tư trong năm bậc Thầy vĩ
đại của trường phái Sa-gya, chủ trương tự chứng là trung gian kết nối tỷ
lượng với hiện lượng, môi giới giữa tư duy và thực tại.
Theo Sa-pan, vì
không trực tiếp kết nối với thực tại thường nhân hành động bằng vào
những cấu tạo khái niệm. Chừng nào những sáng tạo đó liên hệ có hiệu quả
với thực tại và không hoàn toàn là ảo tưởng thời hành động của họ y cứ
trên những lượng đoán như “cái bình màu xanh này đẹp” và vân vân… Những
lượng đoán như thế trên quan điểm của phái Chánh lý là hiện lượng xác
định, nhưng trên quan điểm của các nhà thực tại luận Tây tạng thời đó là
khái niệm hóa các hành tướng đối tượng hiện lượng nắm giữ.
Sa-pan cho rằng
kiến thức thường nghiệm thu hoạch được là do ứng dụng khái niệm thích
đáng vào những hiện thực mà cảm giác cho ta. Nói như thế có nghĩa là
ngoài hiện lượng, sự thu hoạch kiến thức còn cần đến nhận thức tỷ lượng
để phân loại phạm trù (categorization). Hiện lượng không xác định tình
thế mà nó nhận thức, nó chỉ dẫn khởi một số phương thức hoạt dụng phân
biệt khiến ta ứng dụng hay dứt bỏ một số khái niệm thi thiết trước đây.
Những khái niệm này được cấu tạo tương quan với ngôn ngữ và kinh nghiệm
trước và như thế, chúng là những kinh nghiệm ức niệm. Thí dụ, lượng đoán
“cái bình màu xanh này đẹp” không phải chỉ do nhìn thấy đối tượng mà còn
là kết quả của một tác dụng thi thiết khái niệm khá phức tạp, ứng dụng
những khái niệm của kinh nghiệm trước bằng cách khiển trừ những đối lập
như “cái này không phải màu xanh”, “cái này không là một cái bình”, và
“cái này không đẹp”. Hoạt dụng phân biệt như thế không tự ý nhưng không
trực tiếp phản ảnh thực tại. Đó là sự phân loại phạm trù dẫn khởi bởi
hiện lượng, phân loại các đối tượng kinh nghiệm trong hiện tại y cứ trên
kinh nghiệm trong quá khứ.
Cả thấy lẫn phân
biệt đều cần để tạo nên kiến thức về ngoại giới. Do đó sự hợp tác giữa
hiện lượng và tỷ lượng là điều kiện không thể thiếu được trong sự tìm
hiểu thực tại. Một sự hợp tác như vậy khó xảy ra trong hệ thống Pháp
Xứng vì trong đó hiện lượng và tỷ lượng có đối tượng hoàn toàn khác
loại. Làm thế nào chúng có thể cộng tác để nhận thức thực tại? Sa-pan
giải đáp bằng một thí dụ rất sáng tỏ: “Cảm giác là như một người câm
nhìn thấy và suy luận là như một người mù khéo nói. Tự chứng là như [một
người] đầy đủ giác quan [đứng ra] giới thiệu người này với người kia.”
Hiện lượng như người câm, chỉ nhìn thấy đối tượng nhưng không có khả
năng mô tả đặc tính của đối tượng đó. Mô tảù là phần việc của tỷ lượng,
người mù thông minh có tài mô tả những sự vật không nhìn thấy được. Sự
hợp tác giữa hai hình thái ấy cần phải có một trung gian vì hiện lượng
và tỷ lượng không nắm bắt những sự vật giống nhau. Sa-pan tìm thấy trung
gian đó nơi tự chứng (svasamvitti).
Yếu tố tự quy
chiếu là cái trục và lý do chính đáng để bảo chứng rằng tư duy diễn ra
trên các đối tượng mà cảm giác tri nhận, do đó gián tiếp tương giao với
thực tại. Vì tự chứng cố hữu trong hiện lượng cũng như trong tỷ lượng
cho nên có thể tác dụng như một trung gian mặc dầu không phải là một
hình thái nhận thức chân chính mới. Tự chứng tri nhận hành tướng và theo
dõi thức tương tục chuyển biến không ngừng giữa hai chơn lượng.
Go-ram-ba
(1429-1489), một trong những luận sư Sa-gya thuộc phái biểu tượng luận,
nổi tiếng có công vạch rõ những điểm khác biệt giữa Sa-gya và Ge-luk (Mũ
Vàng) trong cách biện giải nhận thức hiện lượng, đã phát biểu như sau:
“Cái hiện ra đối với thức cảm giác [tồn tại] đồng thời [với thức và] ở
ngoài [thức], tuồng như phân cách với thức, thường nhân gán cho cái nhãn
hiệu một sự vật ở ngoại giới. Thật ra đó là hành tướng đối tượng mà các
nhà Kinh lượng bộ công nhận là dấu ấn trên thức bởi ngoại vật. Đối với
các nhà Duy thức, không có ngoại giới, chính ngay thức do công năng nội
tại hiện ra như đối tượng thủ đắc và in dấu một hành tướng trên thức.”
Thay vì phân tích hiện lượng nhận thức trực tiếp một ngoại vật,
Go-ram-ba mô tả hiện lượng nhận thức trực tiếp một biểu tượng ở trong
thức, thông qua đó mà ngoại vật được nắm bắt. Hai phái Kinh lượng bộ và
Duy thức tuy khác nhau trên quan điểm có hay không có một ngoại giới
nhưng cả hai đều công nhận thức tự chứng có một hành tướng là thành phần
của nó. Tuy nhiên, hai phái không đồng ý về quá trình nhân do phát khởi
quá trình nhận thức. Kinh lượng bộ xác quyết hành tướng đối tượng là ảnh
tượng và đồng thời là hiệu quả tác dụng của một ngoại vật, còn Duy thức
thời phủ nhận ngoại vật và xác quyết hiện lượng là do lực của nhân duyên
nội tại biến thành.
Kết quả phân tích
của Go-ram-ba cho thấy hiện lượng chẳng qua là sự nắm bắt hành tướng đối
tượng của nó, hiện lượng tự nắm bắt chính nó. Go-ram-ba giải thích:
“Hành tướng chủ thể là cái hiện ra ngoài [của nhận thức] nắm bắt hành
tướng đối tượng và là cảm thọ cái hiện ra ngoài đó đáng thích hay không
đáng thích. Cái [hành tướng chủ thể] ấy được thường nhân kiến lập thành
tự ngã, kẻ sử dụng [các ngoại vật]. Nó không được kiến lập như là [sự
vật] sở đắc được sử dụng.” Sự nắm bắt các hiện thực là do hành tướng chủ
thể của nhận thức nắm bắt biểu tượng của chúng. Tóm lại, theo phái
Sagya, nhận thức sự vật bằng hiện lượng chung quy là tự chứng, hành
tướng chủ thể nắm bắt hành tướng đối tượng. Phái Mũ Vàng không chấp nhận
lối giải thích thuyết hiện lượng của Pháp Xứng như vừa trình bày.
Điểm đối nghịch
then chốt giữa Mũ Vàng và Sa-gya là cách giải thích ý nghĩa của hành
tướng đối tượng, tức là cái hiện ra ngoài của đối tượng đối với hiện
lượng. Phái Mũ Vàng không chấp nhận hành tướng đối tượng là một biểu
tượng. Thường chúng ta đồng hóa cái hiện ra ngoài của đối tượng với
chính đối tượng “đang ở ngay trước mắt”. Sự đồng hóa ấy không ổn vì có
vấn đề thời gian cách khoảng giữa nhân và quả. Vì đối tượng là nhân gây
ra cảm giác và vì nhân và quả không thể đồng thời tồn tại, ngoại vật
không thể nào tồn tại khi cảm giác phát sinh. Như vậy làm thế nào ngoại
vật được tri nhận?
Để giải quyết vấn
đề thời gian cách khoảng, Go-ram-ba giải thích hiện lượng trực tiếp nắm
bắt không phải đối tượng mà biểu tượng tức cái hiện ra ngoài của đối
tượng. Biểu tượng ấy ở trong thức, một biến thái của thức, vì thức chỉ
có thể nhận thức những gì do chính nó biến thái thành. Theo Go-ram-ba,
sự tri nhận một đối tượng phải được phân tích như là tương tác giữa ba
yếu tố: hành tướng chủ thể, hành tướng đối tượng, và ngoại vật. Nhận
thức hiện lượng một ngoại vật, đối với một tác dụng tâm lý là tri nhận
sự nó biến thái thành một biểu tượng, hành tướng đối tượng, thay thế
ngoại vật, nhân tác thành biểu tượng. Tác dụng tri nhận bao gồm sự nắm
bắt hành tướng đối tượng bởi hành tướng chủ thể. Trong quá trình đó,
ngoại vật không được nhận thức trực tiếp, chỉ góp phần làm nhân phát
sinh một biểu tượng nội tại thay thế nó.
Phái Mũ Vàng chỉ
trích phái Sa-gya không về mặt chú thích mà trên phương diện triết lý.
Theo cách giải thích của Sa-gya thời hành tướng, một biểu tượng thông
qua đó ngoại vật được nắm bắt một cách gián tiếp, giống như một tấm màn
căng giữa ngoại vật và nhận thức, phân cách hoàn toàn thực tại và sự tri
nhận, ngăn chận thức cảm giác tương tác với ngoại giới. Như thế là không
đúng với quan điểm của Pháp Xứng. Theo Kay-drup (1385-1438), một môn đệ
của Tsongkapa, “cái mà tự chứng thủ đắc, gọi là hành tướng đối tượng,
chung quy chỉ là nhận thức. Điều bấy lâu đã được chứng minh tường tận là
hình thái của một hành tướng không phải là một tấm màn căng giữa nhận
thức và đối tượng mà chính là biến thái của nhận thức được kích phát
sinh khởi.” Trên quan điểm của Kay-drup hành tướng đối tượng không phải
là một biểu tượng mà chính là nhận thức tri nhận một ngoại vật, còn hành
tướng chủ thể là nhận thức tri nhận chính nó. Như thế, sự tri nhận một
đối tượng là tương tác giữa hai chứ không phải ba yếu tố, một nhận thức
và một ngoại vật.
Qua trình bày trên
có thể nói quan điểm của Kay-drup gần quan điểm trực quan thực tại luận
(direct realism) của Tì bà sa, theo đó thức nắm bắt đối tượng trong sự
tiếp xúc trực tiếp với thực tại và sự không có mặt bất cứ hành tướng
nào. Trực quan thực tại luận được thi thiết là để tránh vấn đề thời gian
cách khoảng. Nếu sự vật là nhân phát khởi nhận thức hiện lượng, thử hỏi
làm thế nào hiện lượng có thể nắm bắt chúng khi chúng đã biến mất? Trên
quan điểm trực quan thực tại luận, câu trả lời thông thường là tri lượng
và đối tượng đồng thời tồn tại. Theo Tì bà sa, đối tượng và chủ thể cộng
tồn mặc dầu chúng là nhân và quả.
Phái Mũ Vàng không
chấp nhận quan điểm nhân và quả đồng thời tồn tại, cho nên cần đến khái
niệm hành tướng của hệ thống Pháp Xứng để giải quyết vấn đề thời gian
cách khoảng. Theo phái này, một ngoại vật (đối tượng) kích phát một thức
cảm giác (hiện lượng) hiện khởi và hướng đến đối tượng tương ứng. Trong
quá trình nhận thức, đối tượng in dấu trên thức một hình thái tương tợ
nó, được gọi là hành tướng đối tượng. Đó chính là đối tượng thủ đắc, cái
được thức nắm bắt. Giải thích như thế, hiện lượng có khả năng nắm bắt
những ngoại vật đã biến mất. Do tác dụng của đối tượng theo luật nhân
quả thức biến thái tương tợ đối tượng. Sự tương tợ không biểu tượng thay
thế đối tượng mà đó là sự tương tợ của thức với ngoại giới. Một quan
năng tri giác tương tợ một ngoại vật có nghĩa là nó mang trên nó dấu in
của ngoại vật. Sự tương tợ của tâm với ngoại giới không phải là một tấm
màn ngăn cách tâm và ngoại giới, mà chính là kinh nghiệm nhận thức của
bản thân trong tương giao tác dụng với ngoại giới, biến thái của thức
trong tiếp xúc với thực tại.
Hãy lưu ý trong sự
phân tích trên đây của phái Mũ Vàng vai trò của tự chứng trở nên không
mấy cần thiết. Với Pháp Xứng và Go-ram-ba, tự chứng được bao hàm trong
sự phân tích hiện lượng theo quan điểm biểu tượng luận, nhưng với các
nhà Mũ Vàng tự chứng không còn cần thiết trong sự phân tích hiện lượng
theo quan điểm thực tại luận. Trái với khái niệm hành tướng vẫn được xem
rất trọng yếu ngay cả khi nghiên cứu vấn đề hiện lượng theo quan điểm
Trung quán, khái niệm tự chứng được các nhà Mũ Vàng sử dụng rất có giới
hạn. Chẳng hạn, Gyel-tsap (1364-1432), một trong những đệ tử của
Tsongkapa rất xuất sắc về các vấn đề luận lý và nhận thức luận, mô tả tự
chứng là sở y căn cứ chỉ danh con người là một chủ thể. Tâm người không
chỉ là những hiện tượng tâm lý kế tiếp nhau liên tục theo luật nhân quả.
Các tác dụng tâm lý tuồng như có tánh cách nhất trí, liên quán, tạo cho
ta khả năng suy tư và hành động như một chủ thể nhận thức sinh hoạt
thường nghiệm trong một thế giới đối tượng. Khả năng ấy không y cứ vào
sự tồn tại một tự ngã thường hằng mà y cứ vào khả năng tự chứng của tâm.
Các nhà Mũ Vàng
không quan tâm đến những giải thích về tự chứng như trên, cho đó là phản
ảnh lập trường cơ sở luận (foundationalism) của Trần Na và Pháp Xứng, cả
hai đồng chủ trương hiện lượng và tỷ lượng phải có cơ sở trên thực tại.
Sự cương quyết đặt cơ sở nhận thức trên thực tại cũng như sự áp dụng
những tiêu chuẩn nghiêm nhặt để xác định chơn tri lượng cho thấy rõ
khuynh hướng hệ thống hóa nhận thức của Trần Na. Nguyệt Xứng chỉ trích
khuynh hướng đó vì trái với những ước lệ cộng đồng và không phù hợp với
ngôn ngữ phổ thông được sử dụng trong sinh hoạt thường ngày.
Đối với những nhà
nhận thức học thuộc các giáo phái khác tự chứng có một vai trò quan
trọng trong sự giải thích trạng thái hiện lượng (trực ngộ) của thiền giả
(yogipratyaksa). Đây là một đề tài rất khó biện giải trong hệ
thống Pháp Xứng, vì trong hệ thống này hiện lượng nhận biết một cách thụ
động, không phân biệt, không có nội dung nhận thức, làm thế nào có thể
mô tả trạng thái hiện lượng của thiền giả? Làm thế nào kết nối khái niệm
tự chứng với trạng thái trực ngộ của thiền giả?
Trên quan điểm
hiện lượng thuần túy cảm thọ của Pháp Xứng, trạng thái trực ngộ của
thiền giả được mô tả là một trạng thái tâm rỗng lặng, tự nhiên vô niệm,
an trụ trong cái nhìn vạn pháp bất nhị, phát khởi sau khi chặt đứt tận
gốc những lậu hoặc tột cùng vi tế, nguyên nhân của vô minh. Vị Thầy Tây
tạng đầu tiên nghĩ đến có một sự tương quan giữa trạng thái tâm này và
khái niệm tự chứng là Dri-gung Jik-den-gong-bo (1143-1217), tổ thứ nhất
một chi phái của dòng Áo Vải (Ga-gyu). Theo ông, trí huệ của Đại
Thủ Ấn (Mahàmudrà) là tự chứng, vì nhận biết “tánh biết”, tác
nhân ý niệm của các pháp hiện hữu, năng giác và năng khởi, hợp thể của
rỗng lặng và sáng suốt, còn gọi là Đại Thủ Ấn, con ấn lớn của tánh
Không. Trong trạng thái này có một cái biết trong sáng, rộng tỏa, thông
suốt, không thể định nghĩa được. Bất cứ những gì khởi lên sẽ được trực
nhận là Không ngay trong tự tính. Tất cả các hiện tượng tự chứng đều
trống rỗng một cách tự nhiên. Ở đây, khái niệm tự chứng được dùng để mô
tả trạng thái tâm của hành giả an trụ trong cái biết rỗng sáng này,
không xao lãng, mong cầu, hay lo lắng. Hành giả đang thưởng thức ngắm
nhìn Đại Thủ Ấn, thể nghiệm Căn bản trí, nhận biết tánh bất nhị của vạn
pháp.
Sàkya Chok-den
(1428-1507), bạn đồng môn của Go-ram-ba, cũng giải thích trạng thái trực
ngộ của thiền giả là tự chứng. Theo ông, đó là quan điểm của phái Sa-gya
và là cách duy nhất để giải nghĩa trạng thái trực ngộ của thiền giả. Đến
đây, câu hỏi đặt ra là trạng thái trực ngộ của thiền giả hay tự chứng
phát khởi như thế nào trên đạo lộ tu chứng? Một cách tổng quát, thời ban
đầu nhờ Thiền Định những chướng ngại và vọng niệm không còn khởi lên,
tánh sáng suốt thanh tịnh, nghĩa là tánh tự chiếu sáng của tâm hiển lộ
một cách tự nhiên không bị ngăn ngại. Vì trạng thái tâm này chỉ xuất
hiện tạm thời, nên muốn có hiệu quả lâu dài trong việc tu chứng, cần
phải phối hợp Thiền Định với Thiền Quán. Sự phối hợp này có công năng
chặt đứt gốc rễ của vô minh, nhờ đó hành giả đạt đến một trạng thái rỗng
lặng cực kỳ chiếu sáng trong đó tâm hoàn toàn trong suốt ngay với chính
nó. Tâm rỗng lặng trong suốt này luôn luôn linh động, luôn luôn tỉnh
thức và bén nhạy, nhận biết tất cả nhưng không nắm giữ bất cứ thứ gì và
tự nhiên như thế ấy. Nó được mô tả là trạng thái tự chứng trong đó tánh
thanh tịnh của tâm hiển lộ tròn đầy.
Phái Mũ Vàng,
trong cố gắng dung hợp Trung quán và Chơn lượng, có khuynh hướng thiên
về Tích Không quán, nương vào ngôn ngữ và lý luận mà quán sát phân tích
nhằm thấu triệt tánh Không. Tâm được định nghĩa là “cái thanh tịnh và
thường minh”, thể tánh của tất cả mọi hình thái nhận thức, phân biệt hay
không phân biệt. Vì thế khái niệm và cảm giác không những tương dung
tương hợp, bổ sung cho nhau, ngoài ra, chúng đồng thể tánh. Do đó, các
nhà Mũ Vàng tin tưởng vững chắc rằng tư duy suy lý sử dụng đủ mọi hình
thức lý luận có thể toàn hảo và dẫn đến trạng thái trực ngộ của thiền
giả.
Khi quán Không
theo phép Tích Không quán thiền giả đặt đối tượng vào một tánh
Không, tánh Không của một cái nhà chẳng hạn, thay vì tánh Không tổng
quát thường được nói đến trong trường hợp thiền giả đạt đến tuệ quán đặc
biệt nhận thức tánh Không. Trong một cảnh huống tu tập thiền giả nhận
thức trực tiếp tánh Không, thời danh từ tổng quát tánh Không ở đây có
nghĩa là tất cả mọi tánh Không được thể nghiệm trong cảnh huống đó đều
hiện ra không khác nhau. Tuy nhiên, trước trình độ giác ngộ thiền giả
chọn một tánh Không làm đề mục vì một luận thức với một chủ từ,
thuộc từ, và nhân được minh định chính xác chỉ chứng minh một
tánh Không mà thôi.
Người và các hiện
tượng khác là những cơ sở trên đó kiến lập áp đặt thuộc tính giả, tự
ngã, hay tự tính. Ngay bây giờ tuy biết một số sự vật tồn tại, nhưng
thiền giả không biết chúng tồn tại như thế nào. Theo bản năng thiền giả
tưởng rằng mọi người và hiện tượng tồn tại có tự tính. Do đó, thiền giả
không biết chúng chỉ là những danh tự giả tướng, giả hữu theo quy ước
cộng đồng. Chúng bị che phủ bởi lớp áp đặt hư dối nên thiền giả thấy
chúng không đúng với tính cách như thị của chúng.
Giả sử luôn luôn
đeo kíến màu xanh ta thấy một ngôi nhà trắng là xanh. Nếu có người cho
biết ngôi nhà ấy màu trắng nhưng ta không biết màu trắng là gì thời ta
không thể nói ta biết màu của ngôi nhà ấy là trắng. Thiền giả đang ở
trong một tình trạng tương tợ.
Thí dụ, một đối
tượng nào đó, như một cái nhà, được phát biểu là chủ từ của một luận
thức, thật ra là một giả hữu tồn tại theo quy ước cộng đồng hay chỉ do
danh xưng, nhưng thiền giả không biết nó thật sự là cái gì. Đối tượng
cái nhà, chủ từ của luận thức hay đề mục của thiền quán, hiện ra có vẻ
tồn tại có tự tính. Cái mà thiền giả đang tìm cách phủ định hoàn toàn
lẩn lộn với cái hiện ra ngoài của đối tượng. Nói tổng quát, cái cách sự
vật hiện ra ngoài cũng là cách mà những sự vật cảm nhận là thực hữu (đối
tượng để phủ định) xuất hiện. Theo các nhà Mũ Vàng, hiện lượng nhận biết
của thiền giả không chỉ giới hạn trong sự dẫn khởi lượng đoán mà còn xác
định đối tượng. Xác định có nghĩa là khiển trừ các áp đặt hư dối trên
đối tượng, khiển trừ bằng hai cách: tư duy và thiền quán.
Bởi vậy, thiền giả
phải nương vào cả thiền tập trung lẫn thiền phân tích, sử dụng luận lý
để nhận rõ và dứt bỏ khái niệm tự tính do vọng tưởng và cảm giác tự tính
do cảm nhận. Tuy nhiên, mặc dầu hiện tướng đúng và sai của đối tượng
hoàn toàn lẩn lộn, chứng tri tánh Không không có nghĩa chỉ là nhận biết
hiện tướng đúng của đối tượng. Giáo lý kinh điển dạy rằng cơ sở y cứ của
tánh Không không hiện ra đồng thời với tánh Không trong giây phút chứng
ngộ. Đối tượng khi ấy hoàn toàn biến mất ngoại trừ đối với Phật trí. Sự
kiện như vậy xảy ra bởi tại trong lúc hành thiền phân tích thiền giả sử
dụng phép biện chứng Trung quán xét xem đối tượng đương đầu nổi hay
không với biện chứng để xác định bản thể đối tượng có tự tính hay không.
Cuối cùng biện chứng không tìm ra bất cứ cái gì để bảo đó là tự tính của
đối tượng. Chỉ còn lại một trạng thái trống không, dấu hiệu sự không có
tự tính của đối tượng.
Mặc dầu đối tượng
biến mất và không tìm thấy bất cứ cái gì, thiền giả không rơi vào trạng
thái hư vô tịch diệt vì đang ở trong trạng thái thiền phân tích. Trong
trạng thái này cái nhà nếu hiện ra thời nó phải là hiện hữu có tự tính,
nhưng bản tính của nó là tồn tại theo công ước. Thiền giả tu tập an trụ
trong trạng thái đẳng dẫn này lần này qua lần khác, mỗi lần lâu dài tùy
theo khả năng cá nhân. Sau một thời gian trở nên quen thuộc với cái
trống không ấy, thiền giả nhận diện được đối tượng để phủ định, cái tự
tính áp đặt.
Như thế, thiền
phân tích thành đạt tuệ quán đặc biệt là do thông qua sự xuất hiện một
hành tướng của sự phủ định (sự không có) tự tính. Sự xuất hiện ấy dần
dần biến mất khi thiền giả tiến càng gần nhận thức hiện lượng. Lúc hành
tướng của sự phủ định tan biến hẳn là lúc phát khởi một trạng thái hoàn
toàn rỗng lặng, trong sáng, trạng thái trực ngộ của thiền giả. Trạng
thái này được ví như nước trong đổ vào nước trong, không thể phân biệt
trí đẳng dẫn và hành tướng của tánh Không trong đó trí đẳng dẫn phát
khởi. Giống như trong quá trình nhận thức hiện lượng của nhãn thức chẳng
hạn, thức và hành tướng của đối tượng trong đó thức sinh khởi bất tương
ly. Tuy nhiên có sự khác biệt quan trọng, bởi vì nhãn thức tùy thuộc
hành tướng của đối tượng của nó trong quan hệ nhân quả, cho nên nhãn
thức là lưỡng cực. Trái lại, trong trường hợp trực ngộ của thiền giả,
hành tướng của tánh Không không phải là nguyên nhân của trí đẳng dẫn,
nên không có quan hệ nhân quả nào giữa chủ thể và đối tượng đặc biệt đó.
Vì vậy có thể bảo rằng trạng thái trực ngộ của thiền giả là trạng thái
tánh Không và trí nhận biết nó tuyệt đối đồng nhất. Đây là giai đoạn
thiền giả vượt qua Gia hạnh đạo tiến vào Kiến đạo. Sự trực ngộ của
thiền giả không phải không có nội dung nhận thức: sự không có tự tính
được chứng tri, được nắm bắt.
Sau một thời gian
tu tập như vậy sự chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của tự tính cũng
giảm bớt cường độ. Sự giảm bớt này lại gây ra sự thay đổi hiện tướng của
đối tượng. Nói cách khác, thiền giả chưa dứt bỏ được hiện tướng của tự
tính, nhưng cái hiện tướng của cái nhà có vẻ vững chắc và đồ sộ do sự
chấp thủ vào cái hiện tướng hư dối của nó biến mất đi một phần. Lại nữa,
thiền giả trở nên quen thuộc với ý nghĩa thâm sâu của biện chứng trong
sự xác định cái nhà tồn tại không có tự tính, nên có thể xảy ra trường
hợp hiện tướng hư dối của tự tính dẫn khởi nơi thiền giả sự biết rõ hiện
tướng ấy vô tự tính. Đến lúc này, sự tri nhận tánh cách đối nghịch giữa
hiện tướng và thực tại đạt đến mức độ là chính ngay cái hiện tướng hư
dối dẫn khởi sự nhận biết nó là hư dối. So với những màu sắc nhìn qua
kiến râm, chính ngay hiện tướng của sự biến màu dẫn khởi sự tri nhận đó
không phải là màu sắc thật.
Tóm lại, muốn đạt
trạng thái giác ngộ của thiền giả thời phải thử tìm ra một đối tượng tồn
tại có tự tính. Khám phá không thể tìm thấy được một đối tượng như vậy,
và với xác tín đối tượng đó không tìm thấy được, tiếp tục quán sát phân
tích trở lại đối tượng ấy. Ban đầu, ở đầu ngón tay có một cái gì ngón
tay đang chỉ vào và đó là cái nhà, bởi vì một hữu có tự tính thời có thể
chỉ trỏ vào. Sau đó, nhờ phân tích mới biết thật ra không có cái gì để
chỉ trỏ, cái hiện ra ngoài của cái nhà vững chắc và đồ sộ được nhận ra
là hư dối. Thường xuyên tu tập quán sát phân tích sự vật như vậy, cuối
cùng sẽ nhận ra hết thảy mọi pháp sở tri đều hư dối, như Trung luận nói:
“Như trong các kinh đức Phật dạy/ Cảnh tướng vọng chấp là hư dối/ Các
pháp vọng chấp là pháp hữu vi/ Vậy mọi pháp hữu vi đều hư dối.//” (Trung
luận, XIII.1. Như Phật kinh sở thuyết/ Hư cuống vọng thủ tướng/ Chư
hành vọng thủ cố/ Thị danh vi hư cuống.//) Trưng bày tánh hư dối của cái
áp đặt chính là khiển trừ nó. Hay nói khẳng định hơn, đối tượng đã được
nhận diện đúng.
Sự kiện phái Mũ
Vàng tin tưởng phân biệt thức cũng như hiện lượng trí đóng một vai trò
quan trọng trong quá trình triển khai tuệ quán đặc biệt có nghĩa là một
số rất lớn phương pháp kỹ thuật khác nhau có thể sử dụng trong sinh hoạt
tu tập. Những yếu tố cần thiết trong quá trình thi thiết khái niệm như
thông minh, cơ trí, kiến thức, và mẫn tiệp, tất cả đều có công dụng tạo
điều kiện tiến tu ba tuệ: văn, tư, và tu. Từ những cuộc biện luận căn cứ
trên trạng thái tồn tại của các hiện tượng thường nghiệm cho đến những
hoạt dụng nuôi dưỡng các ảnh tượng tâm thức vi tế, sự thi thiết khái
niệm không còn là chướng ngại mà là bổ trợ cần thiết để hoàn thành tuệ
và thiền. Thông hiểu rốt ráo tư duy suy lý và công phu tuệ quán tương
dung tương hợp là động lực khiến vững tin chỉ cần một tiếng vang dội vào
tâm thức lúc đầu cuối cùng sẽ dẫn đến trạng thái trực ngộ của thiền giả.
Điểm khởi đầu chính là sự hoạt động cân não và tác dụng quan niệm của
thường nhân hiện có trong mỗi người chúng ta. Hiểu rõ như vậy, thiền giả
sẽ nhẫn nại tu tập vượt qua những giai đoạn đòi hỏi thi thiết những khái
niệm phức tạp, chi ly, vô cùng tinh chế, sở y của phép thiền Tích không
quán mà thiền giả đang thực hành.
H.D. |
