TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số đặc biệt KÍNH MỪNG PHẬT ĐẢN PL. 255
[MỤC LỤC]
ĐƯA VÀO LUẬN LÝ HỌC
TRUNG QUÁN CỦA NĀGĀRJUNA
(LONG THỌ)
Lê Mạnh Thát
GIỚI THIỆU
Bài khảo cứu này đã được đăng trong
tạp chí Tư Tưởng của Viện Đại học Vạn Hạnh, số 1 năm 1968. Lúc bấy giờ
nhà in Vạn Hạnh không có các fonts chữ cho tiếng Sanskrit, và cũng không
đủ các ký hiệu toán học, nhưng do yêu cầu nghiên cứu, và những vấn đề
được đặt ra trong bài khảo cứu này gợi lên khá nhiều cảm hứng, nếu không
muốn nói là nhiều điểm cần thảo luận, cho những vị quan tâm đến tư tưởng
của Long Thọ; vì vậy nó được đăng tải mặc dù kỹ thuật ấn loát chưa đáp
ứng được nội dung cần chuyển tải.
Từ
đó đến nay cũng đã trên ba thập kỷ, xuất hiện nhiều bản dịch Việt của
Trung luận từ bản Hán dịch của Cưu-ma-la-thập, nhưng vẫn chưa có công
trình nào khả dĩ gọi là cố gắng nắm bắt ngôn ngữ của chính Long Thọ. Tất
nhiên cấu trúc của tư tưởng Long Thọ được chuyển tải bằng cấu trúc của
ngôn ngữ Sanskrit, chứ không phải Hán ngữ. Đây là điểm trọng yếu không
nên coi thường, nếu từ hý luận, thường được những nhà tánh Không Trung
hoa dùng để chỉ trích cái gọi là tinh thần học phiệt, được hiểu chính
xác từ gốc tiếng Phạn của nó là
prapañca,
hay prapañcopaśama.
Trong những năm gần đây, loạt bài của
Giáo sư Hồng Dương đăng tải trên các số Tập san Nghiên cứu Phật học
Huế-Thừa thiên cũng đã nêu lên nhiều khía cạnh đặc thù của tư tưởng Long
Thọ; đặc biệt qua những nghiên cứu tỉ giảo, đi vào tánh Không qua các
thành tựu của vật lý hiện đại, qua những tư duy luận lý và toán học;
đồng thời đặt sự phát triển của tư tưởng tánh Không tại Trung hoa qua
các tông phái Hoa nghiêm và Thiên thai, cho đến Thiền. Những khảo cứu
này vô hình trung nối lại xu hướng nghiên cứu Trung luận vốn đã được gợi
hứng trên ba mươi năm về trước. Đây là lý do mà bài khảo cứu này được in
lại ở đây. Tất nhiên sự in lại còn có mục đích sửa lại những lỗi gặp
phải trước kia.
Nhân đây, người giới thiệu, nguyên
Tổng Biên tập Tạp chí Tư Tưởng, có lời tạ lỗi với với tác giả, tuy có
hơi muộn màng.
Trân trọng giới thiệu
Tuệ Sỹ
Nāgārjuna thường được coi như
là một nhà biện chứng pháp của lịch sử triết học Ấn-độ và hình như hầu
hết các học giả về triết học Trung đạo ( madhyamapratipad)
đều đồng ý về điểm đó, hay nếu không, họ mặc nhiên không bàn đến. Trước
đây, cái thứ biện chứng pháp mà họ giả thuyết là của Nāgārjuna được mô
tả như một tổng hợp của biện chứng pháp hiện tượng luận Hegel với biện
chứng pháp siêu nghiệm của Kant, cộng thêm một đôi chút biện chứng pháp
Lenin. Hiển nhiên, người ta thấy ngay, một trộn lẫn như thế chỉ dẫn đến
những kết luận buồn cười. Cái hư thoại, những triết gia trung đạo “phủ
nhận giá trị của luận lý học”,
là một thí dụ. Hay cái định nghĩa, “biện chứng pháp là chối bỏ những
quan điểm bằng phương pháp giảm trừ vào phi lý” (reductio ad
absurdum)...
Hơn nữa, không cần phải là một
nhà biện chứng pháp để im lặng vì ý thức được sự nghịch lý của tri thức
hay vì một nguyên do nào đó, và tuyên bố một cách cố ý là “Tôi không có
một chủ đề nào để chứng minh hết” [yadi kācana pratijñā syān
me tata eṣa me bhaved doṣaḥ / nāsti ca mama pratijñā tasmān naivāsti me
doṣaḥ // (29)].
Một triết gia thực nghiệm như L. Wittgenstein
cũng khôn tới mức để có thể phát biểu: “những gì người ta không thể nói
đến, người ta phải im lặng”. Và như thế, người ta không thể không biết
đến khía cạnh thực nghiệm của triết học Nāgārjuna. Do đó biện chứng pháp
Nāgārjuna bây giờ được hoà lẫn với triết học thực nghiệm với một lý do
đơn giản là không thể chối bỏ chuyện Nāgārjuna đã thành công trong công
tác tẩy trừ những vấn đề siêu hình ngụy trang như di động (gata-agata),
“ý thức về” (vijñāna), nguyên nhân (hetu),
giải thoát (mokṣa), Niết-bàn (Nirvāṇa)...
đã dầy xéo nỗ lực tri thức của các triết gia Ấn qua nhiều thế kỷ, không
phải bằng một khẳng định vô bằng (affirmation gratuite) là “những vấn đề
vô nghĩa, vì thế chúng tôi không thể trả lời được” ngược lại, bằng chứng
minh là, chúng không hiện hữu một cách khả chứng, trong ý đồ đem lại một
im lặng cho ngôn từ (prapañca-upaśama).
Trong một tình cảnh như thế,
vấn đề phương pháp học liên quan đến công tác khảo cứu triết học
Nāgārjuna nói chung, và luận lý học Nāgārjuna nói riêng, phải được đặt
lại. Nhà Ấn-độ-học người Ba Lan, Stanislaw Schayer, là người đầu tiên
thực hiện việc tái định này. Dưới ảnh hưởng của phương pháp khảo cứu
luận lý học cổ điển do Jan Lukasiewicz và những nhà luận lý học Ba Lan
khác khởi xướng và lãnh đạo, Schayer trong một bài báo bàn về phương
pháp khảo cứu luận lý học Ấn-độ “Über
die Methode der Nyāyā-Forschung”,
sau khi mô tả tình trạng nghèo nàn của hiểu biết Tây phương về luận lý
học Ấn-độ, phê bình sự thiếu sót của Stcherbatsky, tác giả hai tập “Buddhist
Logic”, đã nhận xét rằng, tình huống này
xảy ra bởi vì những người khảo cứu luận lý học hình thức Ấn-độ không có
một kiến thức nào về luận lý học ký hiệu của thời đại ta “Ohne
die Kenntnis der Elemente dieser Logik
(tức là,
symbolische–mathematische–Logik)
sind historische Untersuchungen über indische Logik genau in
demselben Sinne und genau aus denselben Grüden undenkbar...”
Hiển nhiên Schayer không phải là không ý thức những khó khăn mà luận lý
học Ấn-độ đã để lại và phương pháp này gặp phải. Tuy nhiên chúng không
phải là không thể vượt qua. Để chứng minh điều này, ông ta lấy chân thứ
hai của một thính tiết (śloka) trong “Trung luận” (Mūlamadhyamaka-kārikā-śāstra) của
Nāgārjuna làm thí dụ:
(1) anyad anyat pratītyānyan
nānyad anyad ṛte ‘nyataḥ/
yat pratītya ca yat tasmāt tad anyan nopapadyate // (XIV, 5)
(Cái khác là khác trong tương quan với một cái
khác. Cái khác không là khác, nếu không có một cái khác.
Nhưng những gì đã ở trong tương quan, chúng là khác
thì không hợp lý); và ký hiệu hóa như sau:
(x,
y)∙ xRy∙ ⊃∙ −(x Φ y)
(đọc: Đối với bất cứ giá trị
nào của khả biến (variable) x và y, nếu x nằm trong tương quan với y, x
và y không đồng nhất với nhau, thì sai).
Với đề án phương pháp nói
trên, qua một bản báo cáo về công tác nghiên cứu luận lý học Ấn-độ trước
Hàn Lâm Viện Khoa Học và Văn Chương Ba lan hôm 14 tháng 2 năm 1933,
Schayer bàn đến sự đi trước của Ấn-độ cổ điển trên phương diện luận lý
học mệnh đề (Altindische Antizipationen der Aussagenlogik),
trong đó, riêng về luận lý học Nāgārjuna, ông ta cho rằng những triết
gia Trung đạo đã biết áp dụng luận lý học mệnh đề, và hậu quả là lý
thuyết bốn phạm trù (catuṣkoṭi).
Sau Schayer, Hajime Nakamura
tiếp tục đề án phương pháp học vừa nói. Bài khảo cứu “Kūkan no kigō
ronrigaku teki ketsumei”
(= Một vài giải minh về Không quán bằng luận lý học ký hiệu), đánh dấu
một bước tiến quan trọng về cả hai mặt, lý thuyết và thực tiễn. Nó chứng
minh rằng luận lý học ký hiệu trên bình diện ngôn ngữ giúp những nhà
khảo cứu tránh khỏi những khó khăn trong việc thuyên giải lý thuyết luận
lý học Ấn-độ, mà người ta thường gặp, nếu dùng luận lý học cổ điển Tây
phương; về thực tiễn áp dụng phương pháp học Schayer nhằm minh giải quan
niệm “Không” của Nāgārjuna trong “Trung luận”. Ở đây, trước hết Nakamura
lấy một vài thính tiết (śloka) và ký hiệu hoá chúng theo cách ký hiệu
của luận lý học Boole-Schröder và tỏ rằng: có những luận lý mà Nāgārjuna
dùng, nếu xét theo luận lý học cổ điển thì sai nhưng nếu xét theo luận
lý học ký hiệu của Boole hay Schröder thì vẫn đúng. Chẳng hạn như:
(2)
yady aśūnyaṃ bhavet kiṃcit syāc chūnyam iti kiṃcana/
na kiṃcid asty aśūnyaṃ ca kutaḥ śūnyam bhaviṣyati // (XIII, 7)
(Nếu có cái gì không trưởng
thành có thể hiện hữu, cái gì trưởng thành mới có thể hiện hữu. Nhưng
không có một cái gì hiện hữu mà không trưởng thành, như vậy cái gì
trưởng thành sẽ hiện hữu ở đâu?)
Thính tiết này, theo Nakamura,
phạm lỗi hoán vị bằng cách đối lập (conversion by contraposition), nghĩa
là phủ nhận tiền đề của một tam đoạn luận, nếu xét theo luận lý học cổ
điển, như Aristotle. Nhưng Nakamura cho rằng nếu dùng luận lý học lưỡng
giá (two valued logic) Boole-Schröder để ký hiệu thính tiết trên, về
khía cạnh luận chứng (proof, reasoning) Nāgārjuna vẫn đúng như thường.
Gọi (x∙ −o), một cái gì không; (y∙ o), một cái gì trưởng thành, theo
luận lý học Boole-Schröder, người ta có thể viết:
(x∙ − 0) (y∙ 0) = 1 (Nếu có một cái gì
không trưởng thành, hiện hữu, như vậy cái gì trưởng thành mới có thể
hiện hữu)
x∙
− 0 = 0 (Không có một cái gì hiện hữu mà không
trưởng thành).
∴ y∙0 = 0
(Như vậy cái gì trưởng thành sẽ hiện hữu ở đâu?).
Chứng minh:
0 (y∙ 0) = 1
-1
(y∙ 0) = 1
1
(y∙ 0) = −1 = 0
∴ (y∙ 0) = 0
Tuy vậy Nakamura thừa nhận,
tiền đề của luận chứng này theo chủ luận lý (logistics) là sai.
Và chính vì luận lý học lưỡng
giá Boole-Schröder không thể chứng minh được tiền đề này của Nāgārjuna
là đúng, Nakamura nghĩ là nó có thể sai; và do đó ông ta khẳng định,
luận lý học ký hiệu có thể giúp chúng ta hiểu một phần nào triết học
Trung đạo, nhưng nó không thể thuyên giải hết mọi chân lý của tư tưởng
Trung đạo được. Khẳng định này một lần nữa đặt lại vấn đề giá trị của
phương pháp học Schayer, nghĩa là nếu chúng ta dùng phương pháp ký hiệu
của luận lý học hiện đại để thuyên giải tư tưởng cũng như luận lý học
Nāgārjuna, và nếu phương pháp này cũng bất lực không nói lên được hết
những gì Nāgārjuna nghĩ về luận lý học, nếu như vậy, tại sao chúng ta
phải dùng đến một phương pháp khó khăn như luận lý học ký hiệu?
Mặc dù Nakamura tiến xa hơn
Schayer trong việc dùng luận lý học ký hiệu để hình dung “tư tưởng không
quán” qua việc khảo sát “bốn phạm trù” (catuṣkoṭi, Tàu dịch là tứ
cú), với sự giúp đở của đồ thị Venn (Venn Diagramm), và thay vì kết luận
như Schayer
là bốn phạm trù: đúng (p), sai (−p), đúng và sai [(p(−p)], không đúng
cũng không sai [−p−(−p)], nhằm để biểu thị quan điểm cuộc đời và hiện
hữu là bất thực, mộng ảo, và chúng ta không thể gán cho nó một thực tính
(reality) nào hết, bởi vì chính tư tưởng chúng ta cũng hư vọng không hơn
không kém (tức là, sarvabhāva-svabhāva-śūnyatā và vikalpa = avidyā),
Nakamura, sau khi lập phương trình:
(3) (p) + (−p) +
[p(−p)] + [−p−(−p)] = 0
và nhấn mạnh đến ý nghĩa toán
học của số 0 hay Śūnya (không) trong truyền thống toán học Ấn-độ
cũng như Tây phương, đã tóm tắt, bốn phạm trù đó, như kết quả phương
trình trên mô tả, đã biểu thị một cách dễ dàng khái niệm “không” trong
triết học Nāgārjuna. Nếu thế, nếu luận lý học Boole có thể diễn tả được
chân lý “mọi hiện hữu chỉ hiện hữu vì sinh duyên, do đó chúng trưởng
thành” (yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyataṃ tāṃ pracakṣmahe... XXIV,
18), người ta ngạc nhiên về khẳng định ở thí dụ (2) của Nakamura. Nói
chung, Nakamura vẫn chưa có một xác tín trong việc sử dụng phương pháp
học Schayer. Điều này có lẽ một phần do giới hạn tự nội của luận lý học
ký hiệu như một biểu đồ nhằm biện minh tư tưởng hệ Nāgārjuna, và một
phần nữa Nakamura không muốn tạo ra một nền luận lý học ký hiệu hiện đại
dựa trên nguyên tắc tư tưởng của Nāgārjuna.
Ba năm sau khi Nakamura đăng
bài khảo luận trên, R.H. Robinson viết một bài phê bình Nakamura với đầu
đề “Some Logical Aspects of Nāgārjuna’s System”.
Với bài báo này, người ta chắc chắn là, phương pháp học Schayer chiếm
được một địa vị vững vàng trong địa hạt khảo cứu luận lý học Ấn-độ nói
chung (Ở đây chúng tôi giới hạn vấn đề trong tư tưởng hệ Nāgārjuna; nếu
không, chúng ta phải kể đến những đóng góp của Daniels H.H. Ingalls,
giáo sư Ấn-độ học tại Đại học đường Harvard trong việc áp dụng phương
pháp học Schayer, và sau này, J.F. Staal, S.S. Barlingay...), và luận lý
học Nāgārjuna nói riêng. Có điều khác là, dẫu vẫn tiếp tục áp dụng
phương pháp học Schayer, Robinson giả thuyết rằng, trình độ luận lý học
của Nāgārjuna không vượt hơn gì mấy so với luận lý học Plato, do đó ông
ta nhất định nghĩ rằng, những trường hợp lý luận tương tự như thí dụ
(2), mà Nakamura cho là có giá trị trên phương diện luận chứng trong
giới hạn luận lý học Boole-Schröder, đều vi phạm luật hoán vị và như thế
vô giá trị. Gọi x, một cái gì; y, trưởng thành, thính tiết (XIII, 7)
trên có thể biểu thị theo
Robinson như sau:
(1)
xỹ = / = 0 ∙⊃∙ xy = /
= 0 ; xỹ = 0 ; ∴xy = 0
Và Robinson cho rằng, vì tiền
đề xỹ = / = 0 bị phủ nhận, do đó luận chứng trở thành bất định, nghĩa là
vô giá trị. Ngoài ra, Robinson phê bình phương trình (3) của Nakamura,
và lý luận là, bốn phạm trù của luận lý học Nāgārjuna có thể được truy
nhận như là bốn khả hữu trong luận lý học Aristotle (A,I,E,O), vì theo
ông ta Aristotle cũng như Nāgārjuna đều sử dụng 3 “hàm năng” (functor);
“tất cả” (all), “vài” (some), và “không” (not); dẫu rằng trong “giá bản”
(truth-table) của Nāgārjuna, (I) và (O) là tương hệ (conjunction) hơn là
những mệnh đề đơn giản.
Vì xuất phát từ một giả định vừa kể, bài báo của Robinson, tuy tương đối
bàn đến hầu hết những vấn đề liên quan luận lý học như nguyên tắc luận
lý học (tức là, luật đồng nhất, mâu thuẩn, và triệt tam), vấn đề định
nghĩa, vấn đề công lý (axiom), cách thức (modus), lượng số
(quantification)..., trên cơ sở và tài liệu lấy từ “Trung luận” của
Nāgārjuna, đã dễ dàng nếu không là bừa bãi trong việc dùng ký hiệu, do
đó không thuyên giải được những vấn đề của luận lý học Nāgārjuna. J.F.
Staal
đã tự hỏi về giá trị của những phê bình do Robinson đề ra.
Sơ lược như thế, người ta có
thể thấy tổng quát lịch sử khảo cứu luận lý học Nāgārjuna, cũng như các
vấn đề mà người ta bàn đến. Nhìn chung, ngoài sự khám phá của Schayer về
phương pháp học và sự hiện diện của luận lý mệnh đề trong luận lý học
Phật giáo cùng sự phân biệt quan trọng về tương quan giữa luận lý học
mệnh đề và luận lý học danh từ (Namenlogik), những nhà khảo cứu tiếp
theo đã hầu như thất bại trong công tác mô tả luận lý học Nāgārjuna. Lý
do đầu tiên là, mặc dù một phương pháp học đã được đề ra, người ta hình
như không nhận Nāgārjuna có một luận lý học, và luận lý học đó có một
giá trị cũng như viễn tượng hiện diện ngay chính ở trong nó. Khuyết điểm
này đã dẫn Nakamura đến việc áp dụng luận lý học Boole-Schröder, với một
ý đồ là, dùng Boole-Schröder như một mẫu luận lý ký hiệu nhằm biện hộ
cho những mẫu lý luận của Nāgārjuna, và từ đó minh chứng rằng Nāgārjuna
đã mặc nhiên mở đầu những nguyên tắc và kiểu mẫu luận lý học ký hiệu,
bằng cách nhìn Nāgārjuna qua Boole hay Schröder. Nhưng như thế là áp đảo
và nhìn Nāgārjuna với cặp kính màu. Đây cũng là trường hợp của Robinson,
dẫu ông ta tiến xa hơn một chút, khẳng định luận lý học Nāgārjuna như
một sự kiện, tự chính nó có thể nói lên những mẫu luận lý ký hiệu; nhưng
bị sa lầy trầm trọng vì đã thiết lập giả thuyết vô bằng là, luận lý học
Nāgārjuna chỉ ngang với trình độ của luận lý học Plato. Những giả thuyết
tự nhiên phải được thay thế bằng phương pháp mô tả hiện tượng luận, và
ngày nay chính phương pháp mô tả này đã lần lần chiếm một chỗ đứng vững
vàng trên các địa hạt khảo cứu. Một lý do nữa là, mặc dù các nhà khảo
cứu trên tự nhận là áp dụng phương pháp học Schayer, nghĩa là áp dụng
phương pháp luận lý học ký hiệu, họ đã không chú trọng đến việc sử dụng
ký hiệu. Chỉ nhìn qua những hệ thức (2) và (4), người ta có thể thấy
ngay là những ký hiệu dùng để thuyên giải ngôn từ đã không theo kịp ngôn
từ. Nói một cách khác, ngôn từ của Nāgārjuna đòi hỏi những khám phá mới
về ký hiệu, và do đó phải nhận một luận lý học Nāgārjuna, như chính nó
đã bày tỏ trong các tác phẩm do Nāgārjuna viết. Vấn đề như vậy là không
phải nhằm tạo ra một thoả hiệp giữa Nāgārjuna với luận lý học của thời
đại chúng ta, một nền luận lý học mới, mà nhân loại đã phải trải qua gần
hai mươi thế kỷ để chinh phục, và giải thoát ra khỏi những triền phược
của luận lý học ấu trỉ cổ điển. Schayer người khám phá ra phương pháp
học vừa mô tả, đã nhận định, mỗi một thế hệ có những vấn đề riêng tư của
nó, và chính nó phải tự giải quyết lấy; do đó, áp dụng luận lý học ký
hiệu nhằm diễn đạt luận lý học Nāgārjuna chỉ là một cách thế để tìm hiểu
những đóng góp mà những người đi trước đã để lại trong lịch sử, và hiển
nhiên, hậu quả của việc làm này sẽ giúp thế hệ này nhìn vào những chân
trời mới hơn, tránh khỏi những lầm lẫn đã gặp phải ở quá khứ.
Để xác định ý nghĩa và lịch sử
của phương pháp học Schayer, luận lý học mà chúng ta bàn đến đây phải đi
xa hơn, nghĩa là, phải đặt lại và phải giải quyết vấn đề trong tương
quan giữa luận lý học ký hiệu và những tiền thiết siêu hình
(metaphysical presuppositions). Những nhà viết sử luận lý học ký hiệu đã
cố gắng giải quyết vấn đề này, nhưng đã thất bại. I.M. Bochenski là một
thí dụ.
Nói chung, người ta thất bại vì không chịu nhìn nhận sự quá thời của
luận lý học cổ truyền. Trước Bochenski, nhà toán học nổi tiếng Đức D.
Hilbert
đã thực hiện việc xác định này, và hoàn thành nó bằng cách tạo ra một
siêu hệ thống, mà riêng về toán học gọi là siêu toán học
(Meta-mathematic), nhằm trực tiếp nghiên cứu và bảo đảm một cách mô thức
(formlich) luận lý học ký hiệu toán học. Chính qua nỗ lực này, Hilbert
đã khám phá một thuyết mới gọi là thuyết chứng minh (Beweisthcorie), làm
nền tảng cho mọi luận lý học ký hiệu mệnh đề và danh từ. Trong một viễn
tượng như thế, vấn đề khảo cứu luận lý học Nāgārjuna trước hết có một
ràng buộc mật thiết với vấn đề tương quan trên.
THUYẾT CHỨNG MINH
Nāgārjuna khởi đầu tác phẩm
“Trung luận” (Mūlamadhyamaka-kārikā-śāstra) với một
đđịnh nghĩa, ngụy trang dưưới
một hình thức của một tán khúc (vandana), về ý nghĩa của “duyên
sinh” (pratītyasamutpāda).
Tuy nhiên, trong
Prajñāpradīpa,
Bhāvaviveka (Thanh Biện) cho là đđịnh
nghĩa này tự nó không phải là một khám phá riêng tưư
của Nāgārjuna; trái lại, chính những nhà chủ Kinh-bộ (Sautrantika)
đđã bày tỏ
đđịnh nghĩa
đđó. Với một trưường
hợp nhưư vậy, hiển nhiên người
ta có thể hy vọng là, Nāgārjuna sẽ chứng minh nếu những nhà chủ Kinh bộ
cố chấp vào quan niệm của họ về thuyết duyên sinh, không những nó không
phù hợp với ngay chính thuyết “duyên sinh” nhưư
chính nó, mà ngưược lại, một
thuyết như thế sẽ không tìm thấy một chỗ
đđứng nào trong hệ thống của
họ. Do đđó, một
đđịnh nghĩa về nó không thể
hiện diện. Và Nāgārjuna quả đđã
dùng chươương thứ I của Trung
luận đđể thực hiện
đđiều này. Ở
đđây, Nāgārjuna
đđã sáng tạo một phươương
pháp luận chứng, mà những triết gia trung đđạo
về sau gọi là “đđoán án tất
nhiên” (prasaṅga), và các học giả Tây phương thường dịch
“reductio ad absurdum” (giảm trừ vào phi lý, nghĩa là, một mệnh
đđề đưđược
chứng minh bằng cách diễn dịch từ nó một mâu thuẫn). Schayer
coi nó nhưư một tương
đươngữ của “modus tollendo
tollens” của luận lý học Stoa, nghĩa là, có mô thức:
(5) nếu p hay q, ký hiệu p
⋁ q
q q
Vậy
không phải p ∴ − p
Nhưư
vậy, luận lý học Nāgārjuna xuất hiện nhưư
một luận lý học mệnh đđề, và
do đđó, danh từ. Kết luận này
không có gì làm ta ngạc nhiên cho lắm. Những triết gia trung
đđạo của những thế kỷ thứ VI,
thứ VII đđã mở
đđầu những tranh luận về điểm
này, và lập thành hai trưường
phái chính: phái “chủ luận lý”
(Svatantra-anumāna, hay Svatantrika) do Bhāvaviveka (Thanh
Biện) chủ xướng, và phái “chủ
đđoán án”
(prasaṅga-vākya, hay prasaṅgika) do Buddhapālita (Phật Hộ)
bắt đđầu và Candrakīrti
(Nguyệt Xứng) phát triển. Cuộc tranh luận
xoay quanh vấn đđề: Nāgārjuna
có dùng đđến một chứng
đđề nào không, tức là,
Nāgārjuna có sử dụng phươương
pháp diễn dịch trong hệ thống trung
đđạo nhằm minh giải quan đđiểm
trung đđạo hay không? Hiển
nhiên, một cuộc tranh luận nhưư
thế sẽ kéo dài đđến bất tận,
và cuối cùng tư tưưởng cũng
nhưư luận lý học Nāgārjuna
biến thành nhưư một “ý thức
bi đđát” (ungluckliche
Bewusstsein) kiểu Hegel, với một lý do đơđơn
giản, nó vượt ra ngoài hệ thống Nāgārjuna, vì hệ thống này đđã
hoàn toàn dựa vào một nguyên tắc là, những gì không thể chứng minh
đưđược một cách luận lý,
chúng đươđương nhiên không
hiện hữu, giống nhưư ảo
thuật, nhưư giấc mộng, nhưư
thành xây bằng khói. (utpādasthitibhaṅgānām asiddher nāsti saṃskṛtam/
saṃskṛtasyāaprasiddhau ca kathaṃ setsyaty asaṃskṛtam // yathā māyā yathā
svapno gandharvanararaṃ yathā / tathotpādas tathā sthānaṃ tathā bhaṅga
udāhṛtam //. VII, 33-34).
Do
đđó,
đđề cập
đđến luận lý học Nāgārjuna là
đđề cập trưước
hết đđến một luận lý học
chứng minh, nghĩa là một luận lý học, trong
đđó đđặc
biệt là sự nổi bật vai trò của thành kết (Sequenz, hay Pháp dịch: énoncé
des conséquents) hơơn là vai
trò của mệnh đđề; và nhưư
vậy, trong diễn trình luận chứng chúng không dựa hoàn toàn vào những
công lý (axiom), nhưưng dùng
những luật diễn dịch với một mức đđộ
đáng chú ý. Nói một cách
khác, luận học Nāgārjuna là một luận lý học của
đđồ thị nhằm “đđồ
thị hoá” (schemization) những tiền đđề
(antecedent) và những tiếp đđề
(Suksedent) vào trong những thành kết theo những luật chuyển hoá
(derivation), nhằm đđạt
đđến một kết luận nào
đđó.
Trưước
Gerhard Gentzen,
luận lý học công lý (axiomatic logic hay Axiomlogik), gồm cả luận lý học
Hilbert, đđã thực hiện chứng
minh với một tiến trình tươương
tự nhưư tiến trình của “modus
ponens”, nghĩa là có mô thức nhưư:
(6) nếu S
là P ký hiệu: S ⊃ P
và Q
là S Q ⊃ S
Vậy Q là P ∴
Q ⊃ P
trong
đđó
đđoán án chỉ có thể
đđạt đđến,
bằng cách loại trừ một hạng từ nào đđó,
mà đđã xuất hiện ở tiền
đđề. Thí dụ (6),
đđoán án chỉ giữ lại Q và P,
còn S thì bị loại. Đđể tránh
những cắt xén này (Schnitt, chữ của Gentzen), Gentzen
đđã
đđề ra “những phươương
pháp diễn dịch tự nhiên” gọi là “phươương
pháp thành kết”, khẳng đđịnh
rằng, để thiết lập một đđịnh
lý, ngưười ta không cần phải
loại bỏ một hạng từ mệnh đđề
nào hết. Nhưư vậy, một thành
kết có thể chứa đđựng một số
lưượng tiền
đđề nào đđó,
và nếu những tiền đđề này đưđược
khẳng đđịnh, những tiếp đđề
của chúng cũng theo đđó mà
khẳng đđịnh. Do
đđó, tiếp đđề
có thể chính nó trở thành một trong những tiền
đđề mới, và hiển nhiên luật
đđồng nhất giảm khinh (weak
identity) đđã
đđưược
sử dụng ở đđây: từ một bộ
(set: tập hợp) những tiền đđề,
người ta có thể kết luận một
số tiền đđề nào trong số
đđó.
Phươương
pháp khởi đđầu
bằng cách chuyển hoá một thành kết mới từ một hay hai thành kết
đưđược nhìn nhận nhưư
cơơ bản và hữu giá.
ĐĐể thực hiện đđiều
này, nó đđòi hỏi phải có
những đđồ thị chuyển hoá, tức
những đđồ hình nhằm biểu thị
cơơ cấu của luận chứng
(Schemata für Structur-Schlußfiguren), dùng
đđể quyết đđịnh
dưưới những
đđiều kiện nào sự chuyển hoá
có thể áp dụng. Trong trường
hợp chúng ta, gọi P, Q là những thành kết; m, n là những mệnh
đđề hay một chuỗi những mệnh
đđề; dấu → cho xác nhận
(assertion); dấu ⊃, −⊃
cho bao hàm; dấu ⋀ cho mâu
thuẩn, và dấu (−) cho phủ nhận; chúng ta có thể vạch ra một vài
đồ thị chuyển hoá mà
Nāgārjuna đđã mặc nhiên sử
dụng:
1)
Đồ thị thêm (scheme of
addition, Verdunnungsschemats)
P → Q
(7)
tiền đđề (a):
tiếp đđề (s)
..........................................⊃
P
→ Q, m, n...
(P). na svato nāpi parato na dvābhyāṃ nāpy ahetutaḥ/
utpannā jātu
vidyante bhāvāḥ kvacana kecana // (1, 1)
(Không thể tìm thấy bất cứ ở thời nào cũng nhưư
đđịa vức nào những hiện hữu,
đđã sinh xuất từ chính chúng,
từ một cái khác, từ cả hai hợp lại, hay không từ một nguyên nhân nào).
(Q). catvāraḥ pratyayā hetuś cālambanam anantaraḥ/
tathaivādhipateyaṃ ca pratyayo nāsti pañcamaḥ // (1, 2)
(Do
đđó) (Chỉ có bốn sinh duyên:
nhân duyên, sở duyên duyên, đđẳng
vô gián duyên, và tăăng thưượng
duyên. Không có một sinh duyên thứ năm nào khác nữa).
(m). na hi svabhāvo bhāvānāṃ pratyayādiṣu vidyate /
avidyamāne
svabhāve parabhāvo na vidyate // (1, 3)
(Bởi vì tự hữu của hiện hữu không hiện hữu trong sinh duyên, một khi tự
hữu không hiện hữu, tha hữu không thể hiện hữu
đưđược).
2)
Đồ thị phủ nhận
P
⊃ ^
P
(8) _____________________⊃
hay ____________⊃
−P ^
anālambana evāyam sandharma upadiṣyate/
athānālambane
dharme kuta ālambanaṃ punaḥ // (1, 8)
(⋀).
Hiện thể đưđược vạch ra là
không có “duyên-đđể-bị-duyên”;
một khi hiện thể đđã không có
duyên-đđể-bị-duyên, (−P)
đâu là duyên-đđể-bị-duyên.
[Ở
đây, (P) được hiểu ngầm trong khẳng định của thính tiết (1, 2)].
Tùy thuộc vào hai đồ thị
nguyên uỷ này, Nāgārjuna đã thực hiện việc chứng minh, và chương thứ
nhất của “Trung luận” là một thí dụ điển hình.
Ngoài
hai thính tiết của tán khúc, chương thứ nhất gồm cả thảy 14 thính tiết;
trong đó hai thính tiết đầu có thể được coi như hai thành kết cơ bản Grundsequenzen)
− (−P), (P), và thành kết mà Nāgārjuna muốn chứng minh là −[ (−P) v
(P)]. Một trong hai hạng từ mệnh đề của thành tiết này đã đạt được: −
(−P), do đó, công tác chứng minh sẽ quay về (P). Điều đáng chú ý là, dấu
(−), dùng ở đây, có dấu (^)
như một tương đương; do đó −[(−P)
v
(P)] tương đương với [P & (−P)]
⊃^. Để dễ dàng việc ký hiệu hoá,
12 thính tiết còn lại được xếp vào 3 thành-tiết-nhỏ P1, P2, P3 ; tất cả
đều ở trong thành kết P.
Mỗi một thành-kết-nhỏ này gồm 4 thính tiết.
P1 gồm m1, m2,
m3, m4 (ký hiệu của các thính tiết 3,
4, 5, 6. Những số này được đánh theo những số của bản in 1903,
Prasannapadā Madhyamaka do L. de La Vallée Poussin, xuất bản ở
Peterburg, Bibliotheca Buddhica).
P2 gồm n1, n2,
n3, n4 (ký hiệu của các thính
tiết 7, 8, 9, 10)
P2 gồm q1, q2,
q3, q4 (ký hiệu của các thính tiết
11, 12, 13, 14).
Dấu (⋀)
cũng có giá trị trong trường hợp mệnh đề. Trong diễn trình ký hiệu hoá,
chúng tôi sẽ đưa dấu (’) vào ký hiệu nguyên ủy, nhằm cắt nghĩa,
một mệnh đề mới được chuyển hóa từ mệnh đề đã cho. Ví dụ m1’ là một mệnh
đề mới được chuyển hóa từ mệnh đề m1. Ký hiệu ~ chỉ tương đương, nghĩa
là: A ~ B, khi (A⊃B)
(B⊃A).
Sự ký hiệu hoá chương thứ nhất của “Trung luận”
diễn ra như sau.
(9)
−(−P)
→ (P)
P
(10)
______________________⊃
P1 P2
p3
P1
(11) ____________________________⊃
m1
m2
m3 m4
_______________________⊃
m1
m1’
_______________________⊃
^
______________
P1
m4 m3
m2
________________⊃
___⊃ _____⊃
______⊃
m1
m2 m3
m4
^ ^ ^
___________________________________________________________⊃
P1
⊃
^
P2
___________________________________
_⊃
(12) n1
n2
n3
n4
_______⊃
_______⊃ _______⊃
_______⊃
n1
⊃ n1’
n2
⊃ n2’
n3
⊃ n3’
n4
⊃ n4’
^
^ ^
^
P2
______________⊃
______________________________
_⊃
n1
n2 n3
n4
^
________________________________________________⊃
P2
⊃ ^
(13)
P3
_____________________________
_⊃
q1
q2
q3
q4
________⊃
______⊃ ______⊃
q1
⊃ q1’
q2
⊃ q2’
q3
⊃ q3’
_______⊃
______⊃ ________⊃
^
^ ^
______________________________⊃
P3 q4
_______________⊃
_________________⊃
q1 q2
q3 q4
^
________________________________________________⊃
P3
⊃ ^
(14) (P1
⊃
⋀ ) (P2
⊃
⋀ ) (P3
⊃
⋀ ) ~ (P1, P2, P3, )
⊃^
. . . . . . . . . . . . . . . .
. . . (11), (12), (13)
(15) −(P1,
P2,
P3)
~ − (P) . . . . . . . . . (14), (10)
(16) −(−P) → −(P) ~ −[ (−P) v (P) ] . . . . . . (9)
Hệ thức (16) đã nói lên, không
những thuyết phi duyên sinh sai lầm, như các nhà chủ Kinh-bộ đã vạch ra
mà ngay thuyết duyên sinh do họ chủ trương cũng không kém, vậy duyên
sinh và không duyên sinh có thể tìm thấy ở đâu? “pratyayāpratyayāḥ
kutaḥ”
Nhưng nếu thuyết duyên sinh có
thể chứng minh là sai trong hệ thống
chủ Kinh-bộ, như thế có nghĩa thuyết duyên sinh nêu lên một thực hữu nào
đó, dẫu đã bị diễn tả một cách sai lầm, vì như trên đã nói, theo
Nāgārjuna những gì chúng ta tưởng tượng, chúng ta mơ mộng, hay nói một
cách khác, những gì chúng ta tự đặt ra và không tương quan với một thực
hữu nào hết, những cái này Nāgārjuna cho rằng, chúng ta không
thể chứng minh được, ngay cả cái việc chứng
minh là chúng sai. Sai và đúng đều có thể được chứng minh, vì chúng liên
quan đến thực hữu. Như vậy, nếu Nāgārjuna có thể chứng minh là thuyết
duyên sinh trong quan niệm chủ Kinh-bộ là sai, điều này đòi hỏi
Nāgārjuna phải đề ra một chứng đề, thế nào là một thuyết duyên sinh
đúng.
Trước khi trình bày thuyết
duyên sinh theo quan niệm Nāgārjuna, người ta thấy cần phải nêu lên hai
đặc điểm chính trong thuyết lý chứng minh của Nāgārjuna:
1)
Việc chứng minh đã diễn ra trong một mô hình kiến trúc (constructive
model) theo định nghĩa cơ cấu [“constructive definition” của M. Frechet
về thuyết duyên sinh của hệ thống chủ Kinh-bộ, do đó nó là một chứng
minh kiến trúc (“kiến trúc”
theo nghĩa của L.E.J. Brower trong toán trực giác)].
2)
Chứng minh này dẫn đến một “phủ nhận lưỡng diện” (binary negation), mà
J. May
gọi là “nguyên tắc liên đới tương phản” (principe de la solidarité des
contraires), và P. Démiéville
coi như là một “công lý” (axiome) trong hệ thống Nāgārjuna. Vấn đề, coi
thử “phủ nhận lưỡng diện” này có phải là một nguyên tắc, hay một công
lý, hay không, chúng ta sẽ bàn sau.
THUYẾT MÔ TẢ
Sau khi chứng minh những nhà
chủ Kinh-bộ đã sai lầm trong quan niệm về thuyết duyên sinh, và như thế,
những khẳng định về thuyết đó không thể hiện diện trong hệ thống ấy
được, cái định nghĩa, “duyên sinh là không biến mất, không hiện ra,
không trường tồn, không tiêu diệt, không đồng nhất, không đa biệt, không
tìm đến, không bỏ đi” (anirodham anutpādam anucchedam aśāśvatam /
anekārtham anānārtham anāgamam anirgamam // ...pratītyasamutpādam...
/), do đó có thể được coi như là một phát biểu của Nāgārjuna về thế nào
là duyên sinh. Định nghĩa này có lẽ là định nghĩa duy nhất của “Trung
luận”, từ đó chúng ta có thể hình dung được cái bị-định nghĩa
(definiendum); bởi vì sau này, Nāgārjuna thường dùng một thứ đồng nhất
định nghĩa (definitional identity) để tránh những trường hợp, ở đó
Nāgārjuna bắt buộc phải định nghĩa. Chương thứ 24 của Trung luận
là một thí dụ. Khi bắt buộc phải định nghĩa, śūnyatā là gì, Nāgārjuna
chỉ nói: “chúng tôi nói, śūnyatā là duyên sinh, là chỉ danh; nó chỉ là
“một con đường ở giữa” (yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ
pracakṣmahe / sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā //
(XXIV, 18). Hiển nhiên, định nghĩa theo phương pháp này không đóng góp
mấy cho sự hiểu biết về cái bị định nghĩa, quá lắm thì chỉ giúp người ta
truy nhận ra những hạn từ mới đưa vào theo nghĩa của một hạn từ đã cho.
Bây giờ, với cái bị định nghĩa
phát biểu ở trên, Nāgārjuna muốn nói đến gì? Nghĩa là phải chăng
Nāgārjuna muốn nói đến đối tượng duyên sinh, hay chỉ nói một duyên sinh
như chính nó (ví dụ, như một thuyết lý chẳng hạn...)? Như Candrakīrti
(Nguyệt Xứng) đã nêu lên, định nghĩa đó tự nó chính là một phát biểu
những đặc tính (viśeṣana), hơn là yếu tính hay bản chất (svabhāva)
của cái bị định nghĩa. Như vậy, nó trước hết không phải là một định
nghĩa cơ cấu, theo kiểu chủ Kinh-bộ, trong đó bản chất và cơ cấu của đối
tượng được bày tỏ. Nói một cách khác, nó là một định nghĩa mô tả, bất
toàn. Hay đúng hơn, nó là một mô tả của duyên sinh.
Mô tả là cái có mô hình “cái
như thế đó...”. Ở đây, gọi f là duyên sinh (pratītya-samutpāda),
cái định nghĩa trên về duyên sinh có thể được viết “x là cái như thế,
như thế đó”, nghĩa là, có dạng thức [(ix) (fx)]. (Chúng tôi không đề cập
đến vấn đề mạo tự (article) trong Phạn ngữ, và dùng ký hiệu (i) như một
bày tỏ của duy nhất). Theo B. Russell,
cái thứ kiến trúc này của mô tả chỉ có ý nghĩa, nếu người ta đã chứng
minh, đối tượng mà mô tả nói đến hiện hữu, và chỉ một hiện hữu mà thôi.
Nói khác đi, một đối tượng được chứng minh là duy nhất và hiện diện; một
khi đã làm xong công tác đó, mô tả mới được sử dụng và có ý nghĩa. Với
giới hạn này, câu hỏi dạng thức (ix) (fx) có thể được coi như một mô tả
hay không, phải được đặt ra; và như thế, để trả lời, vấn đề, mô tả có
thể được coi như đối tượng hay không, phải được đề cập đến.
Trong mô tả, một đối tượng F
được định nghĩa như cái x thế nào cho fx, nghĩa là, có dạng thức (ix)
(fx), trong đó f là một thứ thuộc từ (predicate), và chỉ có một x duy
nhất thế nào cho fx, nghĩa là có dạng thức [(E!x) (fx)]. Nếu x đối với f
là một khả biến duy nhất và độc lập, như vậy, (ix) (fx) là một đối tượng
cá thể F. Hiển nhiên thuộc từ f trong định nghĩa (ix) (fx) của duyên
sinh không thể nào thoả mãn điều kiện đó, vì (apratītya samutpanno
dharmaḥ kaścin na vidyate / yasmāt tasmād aśūnya hi dharmaḥ kaścin na
vidyate // XXIV, 19) (Không có hiện thể nào mà không duyên sinh / Do
đó, không có hiện thể nào mà không “trưởng thành”); nghĩa là f tuỳ thuộc
vào n khả biến khác, vì thế có dạng thức f (y1,..., yn, x); như vậy (ix)
[f(y1,...., yn, x)] là một hàm F(y1,....., yn). Vậy vấn đề ở đây giới
hạn trọn vẹn vào ký hiệu (ix) của (ix) (fx), và làm sao loại bỏ nó
(eliminieren).
Hilbert
xuất phát từ quan niệm chủ hình thức (formalismus) về toán học, đã cố
gắng thiết định tính loại bỏ (Eliminierbarkeit) này. Năm năm sau, J.B.
Rosser
đưa ra một luận chứng khác. Năm 1950, I. Johansson
phê bình luận chứng Hilbert-Bernays, tái chứng tính loại bỏ của ký hiệu
(ix) trong khuôn khổ của toán hàm biến khẳng định Hilbert-Bernays, và
toán hàm biến trực giác Heyting; thêm vào đó, Johansson dùng công thức
phủ nhận, định nghĩa theo toán hàm biến cực tiểu (Minimalkakül). Sau đó
hai năm, S.C. Kleene
phê bình Hilbert-Bernays và Rosser, cho rằng, dùng một ký-hiệu-hàm
(function symbol) trong một luận chứng như vậy sẽ đơn giản hơn. Do đó,
vấn đề không phải nhằm chứng minh làm sao ký hiệu (ix) bị loại bỏ. Về
điểm này, người đọc có thể tìm những tác giả vừa kể, liên quan đến
thuyết mô tả; hay bài khảo luận của tôi “Thuyết mô tả của B. Russell”.
Với khuôn khổ bài này, chúng tôi chỉ đưa ra những công thức không chứng
minh và mặc nhiên được thừa nhận như đã được chứng minh và hữu giá.
Giả thiết, chúng ta có một
toán hàm biến (calculus) K, trong đó ít nhất xuất hiện những ký hiệu như
⊃ (bao hàm), & (và),
⋁ (hoặc là),
∃x (có, hay, vài),
∀x (tất cả). Gọi d (x) thoả
mãn điều kiện duy nhất, nghĩa là:
(17) (∃x)
(dx) & (∀x) (∀y)
[(dx) & ((dy) ⊃ x = y)
trong trường hợp của hàm mệnh
đề (fonction propositionelle) có một khả biến, và chỉ trong trường hợp
này, một vận-tố mô tả (operateur de description) (ix) (dx) y có thể được
đưa vào, và được định nghĩa:
(18) ((ix) (dx)) y
(fx) = (∀y) ((dx) &
(fx)) Dn.
Gọi ∆ Fx một vận-tố thay thế,
liên kết mỗi một đối tượng F, và được định nghĩa:
(19) ∆ Fx f (.....,
x,.....) = f (.....,
F.....) Dn.
hiển nhiên vài hệ thức sau đây
có thể được viết ra:
(20) ∆ Fx [(f(...,
x,...)) ⊃
(h(...,x,...))] ~ ∆ Fx f (...,x,...)
⊃ ∆ Fx h (...,x,...)
(21) ∆ Fx
[(f(...,x,...)) & (h(...,x,...))] ~ ∆ Fx f (...,x,...) & ∆
Fx h(...,x,...)
(22) ∆ Fx
[(f(...,x,...)) V (h(...,x,...))] ~ ∆ Fx f (...,x,...) V ∆
Fx h(...,x,...)
(23) ∆ Fx − f(...,x,...) ~ − ∆ Fx
f(...,x,...)
(24)
∆ Fx ∃y
f(...,x,y,...) ~ ∃y ∆ Fx
f(...,x,y,...)
(25)
∆ Fx ∀y
f(...,x,y,...) ~ ∀y ∆ Fz
f(...,x,y,...)
(Xem thêm: I. Johansson (29),
trang 66. Và S.C. Kleene (30), Lemma 25, trang 408, 409).
Đổi vận tố thay thế cho vận tố
mô tả, người ta có những hệ thức hữu giá sau:
(26) ((ix) (dx)) y
((fy) ⊃ (hy)) ~ ((ix)
(dx)) y (fy) ⊃ ((ix)
(dx)) y (hy)
(27) ((ix) (dx)) y
((fy) & (hy)) ~ ((ix) (dx)) y (fy) & ((ix) (dx)) y (h)
(28) ((ix) (dx)) y
((fy) V (hy)) ~ ((ix) (dx)) y (fy) V ((ix) (dx)) y (hy)
(29) ((ix) (dx)) y
− (fy) ~ − ((ix) (dx)) y (fy)
(30) ((ix) (dx)) y
∃t (f(y, t)) ~
∃t ((ix) (dx)) y (f(y,
t))
(31) ((ix) (dx)) y
∀t (f(y, t)) ~
∀t ((ix) (dx)) y (f(y,
t))
(Chú ý: Những dấu chấm tương
đương của f (..., x,...) được hiểu ngầm, thay vì viết ((ix) (dx)) y
((f..., y...,)), chúng tôi viết ((ix) (dx) y (fy) vân vân ...)
Như vậy, những hệ thức
(26)–(31) nhìn nhận mô tả như đối tượng, và do đó, định nghĩa (ix) (fx)
của duyên sinh trong Madhyamaka-kārikā-śāstra là một phát biểu “duy
thực” về hiện thể. Điều này dẫn đến một kết luận, Nāgārjuna là một triết
gia duy thực (sarvāstivādin) kiểu mới. Nāgārjuna không phủ nhận một hiện
thể nào hết, ngược lại, tìm cách mô tả nó trong một viễn tượng mới, và
viễn tượng này đòi hỏi người ta phải có một “triết học không”
(philosophie du non kiểu G. Bachelard), nghĩa là, phải nói: hiện thể
“không biến mất, không hiện ra, không trường tồn, không hoại diệt, không
đồng nhất, không đa biệt, không tìm đến, không bỏ đi...” Hiện thể bày tỏ
như chính nó, và chính ở đây là sự im lặng của ngôn từ (prapañca-upaśama).
Thuyết mô tả này đẻ ra nhiều
hậu quả trầm trọng mà một trong đó là phép “phủ nhận lưỡng diện”, và vị
trí nó ở đâu?
Lấy thí dụ như hiện hữu (bhāva)
và không hiện hữu (abhāva), Nāgārjuna định nghĩa “không-hiện-hữu”
như thế này: bhāvasya ced aprasiddhir abhāvo naiva sidhyati/ bhāvasya
hy anyathābhāvam abhāvaṃ bruyate janāḥ // (XV, 5).
(Nếu hiện hữu không thể chứng
minh được như vậy không-hiện-hữu không thể chứng minh được / Bởi vì
người ta nói không-hiện-hữu là hiện-hữu-khác của hiện hữu //)
Gọi h, hiện hữu, chúng ta có
thể viết (ix) (hx). Như trên, nếu x là một khả biến độc lập duy nhất đối
với h, như vây, (ix) (hx) là một đối tượng H. Nhưng nếu h tuỳ thuộc vào
n khả biến cá thể khác, tức là, h (z1, z2,
..., zn) như vậy, (ix) (h(x, z1, z2...zn)
là một hàm H (z1, z2, ..., zn) và chính qua dạng thức h (z1, z2, ...,
zn), mà hiện hữu khác của hiện hữu, nghĩa là “không-hiện-hữu”, có thể
được viết ra. Cả (ix) (hx) và H (z1, z2, z3, ..., zn) đều là những mô
tả. Và hiển nhiên trong tương quan đó, hệ thức sau đây:
(32) H (z1
, z2, z3, ..., zn) = x ~ h (z1, z2, z3, ..., zn, x) có thể được
chứng minh và hữu giá.
Qua hệ thức ở trên, nếu người
ta phủ nhận (ix) (hx) thế có nghĩa h (z1, z2,
z3, ..., zn, x) tức nhiên bị phủ nhận. Nói khác đi, một khi mô tả
đã được coi như đối tượng và phủ nhận mô tả tức phủ nhận đối tượng,
trong trường hợp như vậy, hai đối tượng có chung một mô tả phủ nhận một
trong đó hiển nhiên dẫn đến sự phủ nhận cái còn lại.
Như vậy, “phủ nhận lưỡng diện”
trong hệ thống Nāgārjuna không phải là một nguyên tắc, như J. May chủ
trương; nó cũng không phải một công lý (axiome), như P. Demiéville gọi:
“Phủ nhận lưỡng diện” chỉ là một hệ luận (corollary) của thuyết mô tả,
không hơn không kém.
Chính bằng hệ luận này, chúng
ta có thể giúp Nakamura vượt qua khỏi câu hỏi: làm sao tiền đề của thính
tiết XIII, 7 có thể chứng minh là đúng, và luận chứng của thính tiết vẫn
có giá trị; đồng thời, để thấy rõ, tại sao Robinson không nhìn được vấn
đề.
Trong thí dụ (2), Nakamura cứu
vớt giá trị luận chứng của (XIII, 7) nhưng không thể chứng minh được
tiền đề, “Nếu có cái gì không trưởng thành mới có thể hiện hữu”, là
đúng. Dĩ nhiên, nếu áp dụng một cách máy móc và đế quốc luận lý học
Boole-Schröder, nhằm thuyên giải luận lý học Nāgārjuna, trong khi đó,
coi thường và không để ý đến chính luận lý học Nāgārjuna và những nguyên
tắc cũng như hệ luận được dùng, điều này chỉ dẫn đến ngỏ cụt (impasse)
không lối thoát, và người ta không bao giờ nhìn được luận lý học
Nāgārjuna như thế nào. Nakamura ký hiệu hoá tiền đề này như sau:
(33)
(x∙− 0) (y∙ 0) = 1
và lý luận: x∙− 0 =
x∙1 = x
y∙ 0
= 0
Vậy: (x∙− 0)
(y∙ 0) = x∙ 0 = 0
chứ không phải bằng 1 như (33)
đã có. Nakamura cuối cùng phải nói, tiền đề này có lẽ sai. Thực ra, tiền
đề này không những không sai, mà còn nói lên tính duy nhất của luận lý
học Nāgārjuna, nghĩa là, Nāgārjuna đã sử dụng một số những công thức
nguyên uỷ nào đó (primitive formulae), và chúng ta có thể ký hiệu hoá
tiền đề trên như:
(34) (ix) (t)v1,
v2, v3,... , vn, x) ⊃ (ix) (tx)
Ở đây, t là śūnya; và người ta
thấy ngay tiền đề này đã vượt ngoài khuôn khổ và khả năng phát biểu của
luận lý học Boole-Schröder. Điều này không có gì lạ. Sáng kiến của Boole
làm sao có thể dự đoán được những vấn đề chỉ xảy ra sau gần một thế kỷ.
Hiển nhiên chúng ta không nhằm nói, như Husserl trước đây,
là, toán học, nếu theo Boole, thì chỉ quanh đi quẩn lại trong vòng giới
hạn của số (1) và số (0). Nhưng nhận định này cần phải được nhắc đến, để
thấy tình cảnh giới hạn của luận lý học Boole.
Nói đến luận lý học Nāgārjuna,
nó đòi hỏi phải trung thành với chính những nguyên tắc đã chi phối luận
lý học đó. Và do đó, không thể dùng những chính sách “a dua, khoa đại”,
để đạt mục đích tuyên truyền. Nhưng cũng không phải vì thế này thế nọ,
mà, giả thuyết một cách vô bằng, luận lý học Nāgārjuna là giống và ngang
hàng với luận lý học ông này ông nọ.
Robinson cho thính tiết (XIII,
7) sai, không phải vì tiền đề của nó sai, mà luận chứng tự chính nó đã
hoàn toàn sai. Tại sao? Người ta trả lời, bởi vì nguyên tắc hoán vị của
Aristotle không cho phép phủ nhận tiền đề, nghĩa là, có mô thức:
(35) p
⊃ q ~ , p ,
∴ ~ q
Trong khi viết mô thức này,
chính Bochenski
đã chú thích là, công thức này của Aristotle nằm trong giới hạn của luận
lý học danh từ (logic of term). Và như thế câu trả lời bằng mô thức (35)
hoàn toàn vô giá trị, với một lý do đơn giản là, luận chứng (XIII, 7) ở
vào vị trí của một luận chứng trong luận lý học mệnh đề (propositional
logic). Chính sự khó khăn trong việc phân biệt luận lý học danh từ và
luận lý học mệnh đề đã tạo ra những phê bình lầm lẫn trên.
Schayer,
người đầu tiên khẳng định về sự hiện diện của luận lý học mệnh đề trong
luận lý học Ấn-độ, đã cố gắng giải thích, tại sao những triết học trung
đạo thừa nhận như hữu giá sự đi (Ubergang) từ mô thức.
(36) − (S là
P)
Sang mô thức:
(37) (S
là −P)
Và kết luận là, bởi vì các
triết gia nầy chủ trương tính bất thực của mọi hiện hữu, do đó mọi thuộc
từ hoá (Pradizierung) đều trở thành bất khả. Nói một cách khác, chính
bởi không thừa nhận chủ thể có một hiện thực nào, nên nếu chấp nhận mô
thức (28), các triết gia này sẽ bị mâu thuẩn. Người con của một người
đàn bà không con (vandhyāputra) đã không hiện hữu, thì làm sao
người ta có thể nói đến những phủ nhận thuộc từ của nó.
Giải thích này của Schayer
phải kể là một giải thích thú vị. Nhưng có phải là một giải thích chính
đáng hay không? Ở đây chỉ cần nhìn trở lại hệ thức (21), người ta thấy
ngay, tại sao giải thích đó chỉ là một mơ mộng triết lý và hiển nhiên,
không một luận lý học nào lại chấp nhận mơ mộng như một nguyên tắc.
Chính sự từ chối về tính giao
thương của hai mô thức (36) và (37) đã đặt lại vấn đề giá bản
(truth-function) của mọi mệnh đề, mọi khẳng định. Thêm vào đó, phép “phủ
nhận lưỡng diện” được áp dụng một cách thường xuyên, đòi hỏi phải có
cách thức quyết định đúng và sai. Thuyết bốn phạm trù (catuṣkoṭi)
giúp giải quyết vấn đề này. Schayer coi bốn phạm trù này như một hậu quả
tất nhiên của luận lý học ở hai mô thức (36) và (37). Nakmura viết thành
phương trình (3) ở trên. Và Robinson kéo nó trở lại với A, I, E, O của
Aristotle. Người ta có thể nói vắn tắt ở đây là “bốn phạm trù” đã không
được phát biểu qua những khuôn khổ đó, vì nó phải nhìn trong thuyết
chứng minh và mô tả, mà Nāgārjuna đã sử dụng trong tác phẩm của ngài.
Vấn đề bốn phạm trù có một lịch sử lâu dài và phức tạp, do đó nó cần
được trình bày trong một bài khảo luận khác.
KẾT LUẬN
Mục đích bài khảo cứu này là
nhằm đưa ra một vài nguyên tắc căn bản đã chi phối luận chứng của
Nāgārjuna và đã không được những nhà khảo cứu trước đề cập đến. Nó đưa
vào việc khảo cứu luận lý học Nāgārjuna một cách có hệ thống và đầy đủ
hơn về sau này. Nó đồng thời cũng nhằm chứng minh là, hệ thống triết học
Nāgārjuna là một hệ thống diễn dịch tự nhiên (naturliche Schliessen) do
đó, những khẳng định về sự hiện diện của biện chứng pháp Nāgārjuna phải
được đặt lại. Hiển nhiên, luận lý học Nāgārjuna là một luận lý học, và
như thế phải được nhìn bằng chính ngay những viễn tượng mà nó nhằm đạt
đến.
L.M.T.
|
