Mặc dầu về hình thức không được xem là một tác phẩm lớn như Trung
luận, nhưng về nội dung Hồi tránh luận (Vigraha-vyāvartanī)
là một bản văn luận lý học và nhận thức học cơ bản của hệ phái Trung
quán. Bồ tát Long Thọ viết quyển này vào thời kỳ sau Trung luận
trong đó ta có thể tìm hiểu cách Ngài sử dụng ngôn ngữ và biện chứng
pháp để đả phá quan niệm tự tính và thuyết minh tánh Không bằng vào
luận cứ của đối phương.
Tập
Vigrahavyāvartanī (Hồi tránh luận) do E. H.
Johnston và Arnold Kunst biên soạn tuy gồm vỏn vẹn 70 bài tụng nhưng
trình bày cực kỳ bao quát cuộc tranh luận giữa nhà phê bình Trung
quán không thừa nhận khái niệm tự tính và triết gia thực thể luận
hay ngã hệ luận (ātmavādin; egocentrist) bênh vực thuyết có tự tính (svabhāva).
Theo thông lệ vào thời bấy giờ lập luận chia thành hai phần, trước
nêu lên quan điểm của đối phương (pūrva-pakṣa),
và sau biện luận bác bỏ chủ trương đối nghịch, cuối cùng đưa đến
quan điểm của người lập luận (uttarapakṣa).
Ngài Long Thọ dành hai mươi bài tụng đầu kèm theo tản văn tự chú
giải để phát biểu quan điểm của phe đối nghịch bác bỏ thuyết tánh
Không. Trong các bài tụng kế tiếp cùng với tản văn tự chú giải Ngài
dùng luận pháp tấn công phản đáp và chỉ trích cách lập luận của đối
phương dẫn tới những hệ quả phi lý.
Điều đáng lưu ý là sự tranh biện giữa Trung
quán và các hệ phái Ấn độ khác chung qui xoay quanh vấn đề bất đồng
trong cách sử dụng ngôn ngữ trên hai phương diện hình thức và ý
nghĩa nội dung của ngôn luận. Đây có thể là hậu quả tất nhiên của
phương pháp phê bình của Trung quán. Các nhà Trung quán chỉ chú
trọng thi thiết một luận thức phê bình đả phá những nhận định lầm
lạc của đối phương chứ không mấy quan tâm đến sự xây dựng một học
thuyết rõ ràng và xác thực. Vì hai phía lập luận và đối luận thường
không đồng tông phái, không chia xẻ chung một hệ thống tư tưởng căn
bản cho nên luận pháp phê bình thường mang hình thức phản đối một số
cách sử dụng ngôn ngữ. Cách sử dụng ngôn ngữ và lý luận của các nhà
Trung quán vì thế mà có thể xem như phản ảnh những quan hệ giữa họ
và các triết gia Ấn độ đối lập.
Ngoài ra, cách sử dụng ngôn ngữ liên quan mật
thiết với đường lối thông giải thuyết Nhị đế. Trung luận phân biệt
hai mức chân lý. Một, Chân đế hay chân lý tối thượng bất khả tư
nghì, bất khả thuyết, và vô vi. Hai, thế tục đế hay chân lý thường
nghiệm của cuộc sống hằng ngày có thể suy diễn và phát biểu bằng
ngôn ngữ và lý luận do tập quán và công ước qui định. Hai đế riêng
biệt nhưng thế tục đế được xem có công dụng của một cỗ xe
dùng để biểu dương Chân đế. Cách sử dụng ngôn ngữ và lý luận nhất
định ảnh hưởng đến quan điểm cá nhân của luận sư Trung quán về tính
chất chính xác của sự phân biệt hai đế và về đường lối gián tiếp
dùng đế này để biểu dương đế kia.
Chịu ảnh hưởng của các nhà văn phạm học tiếng
Phạn chủ trương thuyết tương ưng sự thật: “Một lời nói là chân thật
nếu tương ưng với một sự kiện”, từ mệnh đề tôn này các triết gia Ấn
độ kể cả các luận sư A tì đàm đã vô ý thức suy rộng thành tiền đề
của một thuyết về quy chiếu ý nghĩa: “Nếu một phát biểu đơn giản có
ý nghĩa, tất có một vật thể đơn giản tương ưng”, nghĩa là, ý nghĩa
của một chữ, một tiếng, hay một lời là thực thể mà chữ ấy, tiếng ấy,
hay lời ấy quy chiếu. Ngược lại với thuyết về quy chiếu ý nghĩa và
thuyết tương ưng sự thật Bồ tát Long Thọ nhận xét rằng tất cả mọi
vật đều trống rỗng thực thể và những danh từ quy chiếu vào những vật
ấy cũng trống rỗng thực thể, vì chẳng có thực thể nào để chúng quy
chiếu. Nói theo thuật ngữ tiếng Phạn thời mệnh đề Ngài phát biểu là
‘Hết thảy mọi pháp đều không’ (sarveṣām
bhāvānāṃ sarvatra na vidyate svabhāvaḥ). Phát biểu như
vậy gần như một xác quyết đặt ra một vấn đề căn bản về dụng của ngôn
ngữ: “Nếu mọi pháp đều không tự tính thời ngôn từ quy chiếu các pháp
cũng đều không tự tính.” Theo thuyết ngữ ý Ấn độ, một ngôn từ mà
trống rỗng, nghĩa là không có quy chiếu, thời vô nghĩa. Như thế, bảo
rằng ‘hết thảy mọi vật đều trống rỗng tự tính’ tức phát biểu lời
khẳng định ‘mọi ngôn từ đều vô nghĩa’, kể cả những ngôn từ trong lời
khẳng định. Do đó lời khẳng định vô dụng, không có ích gì trong tổ
chức lập luận.
Trong phần đầu Hồi tránh luận, bài kệ 1
nêu ra lời chỉ trích của đối phương cho rằng Bồ tát Long Thọ đã phạm
lỗi lập luận sai lầm khi phát biểu mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều
không’: “Nếu tự tính của các hữu, bất cứ hữu nào, không tồn tại nơi
nào, thời mệnh đề phát biểu điều đó cũng không tự tính. Như thế nó
không thể phủ định tự tính của các hữu.” (Phạn:
sarveṣām bhāvānāṃ sarvatra na
vidyate svabhāvaś cet/ tvadvacanam asvabhāvaṃ na nivartayituṃ
svabhāvamalam //.)
Bài kệ 9: “Nếu các hữu không tự tính thời ngay
chữ vô tự tính (niḥsvabhāva)
cũng không thể được; tại vì không thể có danh xưng mà không có hữu
[đặt tên với danh xưng ấy].” (Sk:
yadi ca na bhavet svabhāvo
dharmāṇāṃ niḥsvabhāva ityeva/ nāmāpi bhaven naivaṃ nāma hi
nirva-stukaṃ nāsti
//.)
Trong phần
phản đáp Ngài Long Thọ hay dùng thí dụ để trả lời các chỉ trích của
đối phương. Chú giải bài kệ 22, Ngài nói: “Các người không hiểu ý
nghĩa của tánh Không. ... Nếu các hữu tồn tại có tự tính thời chúng
vẫn tồn tại dẫu không có nhân và duyên sinh khởi. Nhưng chúng không
tồn tại như vậy. Do đó chúng không tự tính, và như thế gọi là không.
Cũng vậy, bởi tại do duyên sinh, nên mệnh đề ta phát biểu không tự
tính, và bởi tại vô tự tính, nên nó là không. Tuy nhiên, những hữu
như một cỗ xe, một cái bình, hay một chiếc áo, mặc dầu vô tự tính vì
do duyên sinh, chúng vẫn có những công dụng riêng biệt. Thí dụ như
chở củi, cỏ, và đất, chứa mật, nước, hay sữa, hay che chở chống
lạnh, gió, hay nóng. Cũng vậy, mệnh đề ta phát biểu mặc dầu vô tự
tính vì do duyên sinh, vẫn tác dụng phơi bày sự kiện các hữu không
tự tính.”
Các đoạn văn
trên cho thấy một số đặc điểm quan trọng trong phương thức sử dụng
ngôn ngữ và lý luận của Bồ tát Long Thọ. Điểm thứ nhất đáng lưu ý là
ngôn ngữ già thuyên Ngài dùng để phản bác lý lẽ người địch luận. Già
thuyên là phủ định, phủ nhận, phát biểu theo cách phản diện không
phải là như thế. Ngài không để đối phương đẩy vào thế thừa nhận ngôn
từ hay vật thể chúng quy chiếu tồn tại có tự tính. Đặc điểm thứ hai
liên can đến hiệu dụng của ngôn từ mặc dầu chúng vô tự tính. Thật
ra, để giải thích hiệu dụng của mệnh đề, Ngài không đề xướng một
thuyết ngôn ngữ nhất trí nào mà chỉ vin vào cách sử dụng ngôn ngữ
thông thường theo quy ước cộng đồng. Những ngôn từ phát biểu tuy
không tự tính nhưng tác dụng của chúng không khác của một cỗ xe. Cỗ
xe khi được phân tích thời đâu có yếu tính quyết định nào có thể gọi
là ‘tính xe’, thế mà nó vẫn có cách tác dụng rất có hiệu quả. Các
ngôn từ Ngài dùng, cũng vậy, không xác quyết một điều gì mà chỉ tác
dụng cho biết sự không tự tính. Một đặc điểm khác là mệnh đề ‘Hết
thảy mọi pháp đều không’ hàm ý một chân lý tổng quát về bản tính của
tất cả mọi sự vật, không chừa sự vật nào, cho nên gây ra một số vấn
đề nan giải. Chẳng hạn, có thể đặt ra câu hỏi: chân lý mệnh đề ấy
chuyển đạt có tự tính hay không? Nếu có thời mệnh đề hóa ra sai. Nếu
không thời không rõ mệnh đề muốn chuyển đạt cái gì hay làm thế nào
để chuyển đạt cái đó. Bồ tát Long Thọ tự đặt câu hỏi như vậy dưới
một hình thức khác: mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ có xác
quyết điều gì hay không, và nếu không, thời tác dụng của nó như thế
nào?
Ngài Long Thọ
trả lời: “Nếu ta có một chủ trương (pratijñā;
tôn), thời lỗi lầm ấy quả thật là của ta. Nhưng ta không đưa ra một
chủ trương nào. Như thế, không có lỗi lầm nào là của ta cả.” (Hồi
tránh luận, bài kệ 29). Ngài nói thêm: “Ta không phủ định cái gì
cả, mà cũng không có cái gì để phủ định. Vì thế ngươi vu báng ta khi
bảo ‘Ông phủ định’” (bài kệ 63). [Lời chú giải] Nếu ta phủ định một
điều gì, thời lời ngươi nói là đúng. Nhưng ta đâu có phủ định điều
gì vì không có gì để phủ định. Bởi vậy khi mọi pháp đều không, khi
không có sự phủ định và điều phải phủ định, lời nói của ngươi là một
vu báng. Bài kệ 64: “Ngươi nói: Phủ định một cái gì phi hữu không
cần đến lời. Ta nhận xét: Lời ta nói cho biết cái đó là phi hữu, chứ
nó không phủ định cái đó.” [Lời chú giải] Ngươi nói: Cái gì không
tồn tại có thể phủ định mà không cần lời. Vậy lời phát biểu rằng hết
thảy mọi pháp đều không tự tính là nhằm mục đích gì? Ta nhận xét:
Lời ta nói mọi pháp vô tự tính không làm cho các pháp không tự tính.
Nó đơn giản cho biết các pháp không tự tính. Thí dụ: Khi Devadatta
không có trong nhà, người nào đó có thể bảo ‘Devadatta ở trong nhà’.
Một người khác nói cho người này biết ‘Devadatta không ở trong nhà’.
Lời này không tạo ra sự không có Devadatta trong nhà mà chỉ đơn giản
cho biết sự không có Devadatta trong nhà. Cũng vậy, mệnh đề ‘Hết
thảy mọi pháp đều không’ không tạo ra sự không tự tính; nó đơn giản
cho biết sự không tự tính.
Qua các đoạn
văn trên Bồ tát Long Thọ khuyến cáo chớ hiểu lầm mệnh đề Ngài phát
biểu là nhằm đề ra một chủ trương hay phủ định một thực thể nào.
Ngài không để đối phương dồn vào cái thế phải dùng ngôn ngữ biểu
thuyên xác quyết một lập trường. Bằng vào những thí dụ thông tục
Ngài chỉ cho thấy mặc dầu ngôn từ không xác thuyết điều gì chúng vẫn
có những tác dụng đáng kể.
Tóm lại, Bồ
tát Long Thọ lập luận là nhằm bác bỏ những lý lẽ của đối phương bênh
vực quan điểm các pháp đều có yếu tính quyết định. Ngài không để bị
địch luận lôi cuốn xác quyết có một chủ trương. Mặt khác, tích cực
hơn, luận chứng của Ngài tựa trên lối sử dụng ngôn ngữ theo quy ước
cộng đồng minh xác rằng dẫu không tự tính hay xác thuyết một chủ
trương, mệnh đề Ngài phát biểu vẫn hiệu dụng. Các ngôn từ Ngài dùng
không xác quyết điều gì cả, tuy nhiên tác dụng phơi bày cho thấy sự
trống rỗng tự tính. Đường lối sử dụng ngôn ngữ như vừa trình bày
phác họa những nét chính yếu về dụng của ngôn ngữ Trung quán.
Như thế, ngôn
luận biện chứng của Bồ tát Long Thọ có hai công dụng. Một, với tính
cách đả phá, vạch ra những điểm trước sau không nhất trí khi dùng
bất cứ loại ‘ngôn ngữ siêu hình’ (metaphysical language) nào, ‘ngôn
ngữ siêu hình’ ở đây có nghĩa là ý nghĩa của ngôn từ và ý niệm sử
dụng suy ra từ một cội nguồn không nằm trong cộng đồng xã hội và
ngôn ngữ phát sinh ra chúng. Hai, với tính cách xây dựng, tiếp cận
ngôn ngữ và tư tưởng theo chủ trương ‘không quy chiếu’
(non-referential). Nghĩa là, (1) giá trị chính xác (truth value) của
môt tổ hợp ngôn từ và ý niệm là do nó được sử dụng một cách nhất trí
với các khung khái niệm của cộng đồng xã hội và ngôn ngữ trong đó nó
xuất hiện, và (2) ý nghĩa (meaning) của một ngôn từ hay ý niệm là
dẫn xuất từ sự áp dụng nó trong một cộng đồng xã hội và ngôn ngữ
riêng biệt nào đó chứ không do bởi sự quy chiếu nó vào một ‘vật thể
riêng tư’ (private object).
Vào thế kỷ thứ
sáu, Trung quán ở Tây Tạng phân chia thành hai hệ do bất đồng ý kiến
về phương pháp trình bày yếu chỉ Trung quán trong các cuộc biện
luận, liên quan đến cách thuyết minh thế tục đế nhân đó mà xiển
dương Chân đế. Bên này là hệ Pràsangika (Quy Mậu Luận Chứng phái),
đại diện là Phật Hộ (Buddhapalita; khoảng năm 470), chủ trương yếu
chỉ của Trung quán chỉ có thể xiển minh qua cách lập luận của Ngài
Long Thọ, dùng phép phản chứng (reductio ad absurdum) thuận theo lý
lẽ đối phương đưa ra những lý do mà đối phương công nhận, rồi vin
vào đó chỉ cho đối phương thấy hệ quả phi lý (quy mậu luận chứng).
Bên kia là hệ Svàtantrika (Tự Lập Luận Chứng phái) theo Thanh Biện
(Bhàvaviveka; 500 – 570) chủ trương trong các cuộc biện luận với đối
phương về thật tướng của các pháp và nhằm lập tôn theo yếu chỉ Trung
quán, sử dụng quy mậu luận chứng không đủ để thuyết phục mà cần phải
chứng minh quan điểm của mình một cách tích cực bằng vào tỷ lượng tự
lập luận chứng theo dạng thức ba chi: tôn, nhân, dụ (tam chi tác
pháp).
Trong
Prajnàpradìpa (tên gọi vắn tắt của tác phẩm dịch Hán là Bát nhã đăng
Căn bản Trung quán luận thích), để biện minh sự cần thiết của tỷ
lượng tự lập luận chứng, Thanh Biện giải thích rằng Trung luận, Phẩm
XIII: Quán về Hành, thuyết giảng tánh Không bằng cách phản đáp các
lời bác bỏ của đối phương và sử dụng tỷ lượng tự lập luận chứng. Tự
lập luận chứng, phiên dịch chữ Phạn
svatantra-anumāna,
là luận chứng nhân minh nhằm phát sinh nơi đối phương trí tỷ lượng
suy đoán ra tôn chỉ chân chính. Tự lập (svatantra) có nghĩa
là các phần tử của luận thức, tôn gồm có chủ từ và thuộc từ, nhân,
dụ, có tính cách tự lập, được cả hai bên đồng chấp thuận chứ không
chỉ tùy thuận một bên đối phương mà thôi.
Trong thời
gian gần bốn thế kỷ, từ Ngài Long Thọ (khoảng năm 150) đến Ngài
Thanh Biện (500 – 570), các quy tắc biện luận thay đổi rất nhiều, có
thể một phần là do phản ứng đối với phương pháp lập luận ‘không có
lập trường’ của Ngài Long Thọ. Điều này thấy rõ trong kinh Chánh
Lý (Nyàya-sùtra) của Cù Đàm (Gautama; trùng tên nhưng
không phải là đức Phật Thích Ca) thuộc phái Chánh Lý có nêu ra một
dạng luận thức không thể chấp nhận gọi là
vitandā
(Hán
dịch: ác chất bình luận, luận cật, hay vọng phê. Tuệ Sỹ). Theo định
nghĩa, vitandà là luận pháp chỉ nhằm công phá lập luận của
đối phương mà không bày tỏ chủ trương của mình. Như đã nói trong
phần trên, Ngài Long Thọ tránh mọi khẳng định xác quyết bất cứ điều
gì và không hề lưu ý đến lỗi vitandà. Trái lại, Thanh Biện rất lưu
tâm đến lỗi này và trong các tác phẩm của Ngài ít nhất hai lần Ngài
giải thích không hề phạm lỗi vitandà và không thể đổ lỗi ấy
cho Ngài. Chẳng hạn, trong chương 3 của Tarkajvàlà (Luận
tranh diệm) là tập văn chú giải
Mādhyamaka-hṛdaya-kārikā
(Trung luận tâm kệ tụng), một tác phẩm khác của Ngài, Ngài
viết: [trích dẫn từ luận án của Shotaro Iida: An Introduction to
Svàtantrika Màdhyamika, University of Wisconsin Ph. D. dissertation
(Ann Arbor, Michigan University Microfilms, 1968)]
[Hỏi] Ông
không trưng bày chủ trương của chính ông (svapaksa) mà chỉ
bác bỏ chủ trương của đối phương, như vậy ông có phạm lỗi vitandà
hay không?
[Đáp] Chủ
trương của chúng tôi là “không tự tính” (svabhāva-śūnyatā);
vì đó là bản tính của sự vật nên chúng tôi không phạm lỗi vitandà.
Thanh Biện
giải đáp thỏa đáng vấn đề không phạm lỗi vitandà, nhưng vì công nhận
mệnh đề “không tự tính” là một chủ trương nên đã đi ngược lại đường
lối sử dụng ngôn ngữ của Trung quán: ‘không quy chiếu’
(nonreferential; chỉ trống), nghĩa là không tìm cách nối kết thực
tại với ngôn từ và không dùng ngôn thuyết diễn đạt những gì ‘siêu
hình’, nghĩa là nằm ngoài cộng đồng xã hội ngôn ngữ từ đó ngôn từ và
ý niệm xuất phát. Trước khi phân tích lý do vì sao Ngài Thanh Biện
xác quyết có một chủ trương như vậy, hãy nhớ lại trong đoạn trên
Ngài Long Thọ giải thích cách Ngài sử dụng ngôn ngữ. Các ngôn từ
trong mệnh đề ‘Hết thảy mọi pháp đều không’ biểu dương một chân lý
trọng yếu về bản tính của sự vật, mặc dầu chúng không tự tính và
chân lý biểu dương không phải là đối tượng của một lời xác quyết.
Giải thích của Ngài thật ra là một cách phát biểu về Nhị đế. Trong
bài kệ 28, Hồi tránh luận, sự phân biệt hai mức chân lý được diễn tả
trong câu, “Chúng tôi không thuyết chẳng y nơi thế đế (samvyavahāraṃ
ca vayaṃ nānabhyupagamya kathayāmaḥ).”
Câu này được chú giải như sau.
Không phải
không y nơi thế đế (vyavahārasatya), không phải xả bỏ thế đế mà chúng tôi thuyết ‘Hết
thảy mọi pháp đều không’. Bởi vì Chân đế (Dharma) bất khả
thuyết nếu lìa thế đế. Như chúng tôi đã nói [trong Trung luận]:
‘Không y cứ thế đế thời không đạt Đệ nhất nghĩa đế. Không đạt Đệ
nhất nghĩa dế thời không chứng được quả vị Niết bàn.’
Ở đây, Chân đế
và thế tục đế có thể xem như hai mặt của ngôn thuyết. Mệnh đề ‘Hết
thảy mọi pháp đều không’ tác dụng như một phương tiện ngôn ngữ để
chuyển đạt Chân đế (paramārtha).
Tuy nhiên, nên nhớ rằng Ngài Long Thọ chống lại mọi hình thức phát
biểu biến Chân đế tức tánh Không thành đối tượng của một xác quyết
có tính cách khẳng định. Đức Phật dùng ngôn thuyết chẳng qua vì lợi
ích chúng sinh. Thế tục đế thật ra chỉ là một cỗ xe dùng để biểu
dương Chân đế.
Vì muốn cải
tiến mở rộng hệ thống Trung quán hầu bao gồm nhiều quan điểm và tập
tục đương thời, thay vì áp dụng luận pháp Long Thọ chỉ chú trọng
quan hệ giữa thế tục đế và Chân đế trên phương diện ngôn ngữ mà
thôi, Thanh Biện sử dụng ngôn ngữ biểu thuyên và phép tự lập tỷ
lượng luận chứng để trình bày yếu chỉ của Trung quán. Luận pháp đối
tránh của Ngài dùng ngôn từ và điều kiện lập tôn, nhân, dụ nhất trí
với các khuôn khổ khái niệm của cộng đồng xã hội ngôn ngữ trong đó
nó xuất hiện. Nhằm giới thiệu quan điểm Trung quán bằng thứ ngôn ngữ
thông thường dễ hiểu, luận thức tổ chức y cứ trên các thành phần
được hai bên đồng công nhận ở mức thế tục đế. Hầu thực hiện một ý
hướng cải tiến tốt đẹp như vậy Thanh Biện đã phải trả giá bằng một
sự thỏa hiệp với đối phương: tạo ra một sự tách biệt hai đế. Nhưng
bằng cách nào?
Ngài y cứ vào
sự phân tích từ kép paramàrtha theo quy tắc văn phạm của
tiếng Phạn. Xác định cách ghép giữa các từ tố với nhau trong một từ
kép của tiếng Phạn có tầm quan trọng quyết định ý nghĩa của từ kép
đó. Và như vậy, cùng một từ kép vẫn có thể có hai hay nhiều nghĩa
khác nhau tùy theo xác định cách ghép vào loại kép nào, nhất là đối
với những từ kép phức tạp. Ngài ghi lại cách phân tích trong cả hai
tác phẩm, Tarkajvālā
(Luận tranh diệm) và Prajñāpradīpa
(Bát
nhã đăng).
Thay vì giải
thích ý nghĩa của từ paramàrtha theo cách phiên dịch thông
thường là Chân đế, Đệ nhất nghĩa đế, hay Thắng nghĩa đế, Ngài cắt
nghĩa theo ba cách ghép từ sau đây. (1) Nếu xem như ghép theo cách
karmadhāraya
(kép xác định mô tả) thời cả hai từ tố, parama (thù thắng) và
artha (cảnh) đều quy chiếu về đối cảnh, tức tánh Không, bởi
vì paramàrtha vừa thù thắng vừa đối cảnh, nên là một đối tượng được
tri nhận. (2) Nếu xem như ghép theo cách tatpuruṣa
(kép
xác định định tính) thời có nghĩa là đối cảnh của thù thắng, ‘thù
thắng’ ở đây chỉ vào trí thù thắng tức trí Vô phân biệt, và ‘đối
cảnh’ chỉ vào tánh Không, đối tượng cứu cánh thực chứng bởi trí Vô
phân biệt. (3) Nếu xem như ghép theo cách bahuvrīhi
(kép sở
hữu) thời paramàrtha là trí thù thắng tại vì paramàrtha
là ‘cái có đối cảnh thù thắng’. Nhưng Thanh Biện không giải thích
paramārtha
là một kép bahuvrìhi đơn giản, “cái có đối cảnh thù thắng”, chỉ vào
tất cả mọi trí thực chứng tánh Không. Ngài nói paramārtha
là “cái tùy thuận đối cảnh thù thắng. Vì thù thắng tồn tại đối với
một trí tùy thuận một sự chứng đắc thù thắng, nên tùy thuận [cái
trực tiếp chứng đắc] đối cảnh thù thắng.” [Tarkajvālā.
Tibetan Tripitaka 5256, Vol 96 27.3.1-4]
Như vậy, trong
ba cách giải thích từ kép paramārtha,
hai cách đầu chỉ vào tánh Không vừa là đối cảnh thù thắng vừa là đối
cảnh của trí thù thắng. Theo cách giải thích thứ ba, một trí gọi là
trí thù thắng tùy thuận được đồng nhất hóa với paramārtha.
Hầu tìm hiểu trí thù thắng tùy thuận là gì xin mở dấu ngoặc ở đây để
trình bày quá trình tu tập nhằm triển khai loại tuệ quán siêu thế là
tuệ quán đặc biệt liễu tri tánh Không, một loại trí tuệ xuất phát từ
thiền định [đừng lầm lẫn với trí thức do học vấn] nhưng vẫn còn quan
hệ với những hiện tượng đối đãi nhị nguyên.
Quá trình gồm
năm giai đoạn ứng với những phương pháp tu tập càng lúc càng tinh
thâm: tư lương đạo, gia hạnh đạo, kiến đạo, tu tập đạo, và vô học
đạo. Trong giai đoạn Tư lương đạo điều cốt yếu là phải tra tầm toàn
triệt với một tâm phân biệt rất vi tế để học tập quán tưởng tự rèn
luyện một kiến giải chân chính về tánh Không qua hai cấp trí tuệ,
văn tuệ và tư tuệ. Hành giả theo những điều kiện thích hợp như bên
ngoài, chỉ giáo của bậc thầy, và bên trong, tích lũy công đức và
thanh lọc bản thân.
Với hành giả
mới bắt đầu, xác định loại vô ngã trong tương quan với con người là
dễ nhất nên đối tượng đầu tiên của quán tưởng là nhân vô ngã. Ngoài
ra, một sốá những lý luận về tánh Không cần phải xác định, như luận
cứ dựa trên lý duyên khởi, luận cứ bảy phần của Nguyệt Xứng, hay
luận cứ dùng biện chứng pháp Trung quán. Dễ hiểu nhất cho người sơ
cơ là luận chứng về ngãõ không một không khác với năm uẩn. Luận
chứng này gồm bốn điểm then chốt. Thứ nhất, phải thiền quán liên tục
về sự nhận diện cái vật cần bác bỏ. Ở đây là ngã, vật tồn tại có tự
tính. Điểm then chốt thứ hai là xác định toàn bộ những khả tính. Với
ngã thời chỉ có hai khả tính, hoặc là một hoặc là khác với năm uẩn,
không có khả tính thứ ba nào ngoài hai khả tính này. Điểm then chốt
là đưa đến sự xác quyết rằng, “nếu ngã không phải là trường hợp nào
trong hai trường hợp ấy, thời nó không thể tồn tại.” Phải thiền định
về điểm then chốt này cho đến khi đạt đến lòng tin không lay chuyển.
Hai điểm then chốt cuối là xác định ngã và năm uẩn không thực sự là
một và không thực sự là khác. Hai giai đoạn xác định cuối cùng này
là cốt để hành giả tin chắc rằng, “ngã và năm uẩn đương nhiên không
phải là một vật, một cái gì có tự tính riêng nó” và “ngã và năm uẩn
nhất định không tự tính riêng biệt”.
Nếu chắc chắn
rằng ngã, đối tượng của sự bác bỏ, không tồn tại, thời sự nhận thức
không còn bị lay chuyển trong niềm xác tín của nó là đối tượng bác
bỏ tự bản chất là phi hữu, và cái xuất hiện cho hành giả vào lúc ấy
tất phải là một sự trống rỗng hoàn toàn do phủ nhận mọi lập luận
chấp thật có đối tượng ấy. Niềm xác tín này phải được duy trì và
thường xuyên theo đuổi. Nếu nó bắt đầu suy yếu hay không rõ rệt,
hành giả trở lại với sự phân tích nhờ các điểm then chốt đã thực
hiện trước đây. Khi niềm xác tín tìm lại được và tính mãnh liệt của
nó được tăng cường, hành giả nhập vào tịnh chỉ trong khi duy trì
tính sống động ấy.
Thời gian ở
trong tịnh chỉ, một sự trống rỗng hoàn toàn hiện ra, giống như hư
không. Đây là lúc nơi hành giả phát sinh một trí phân biệt tri nhận
tánh Không của con người. Trí phân biệt này không xác quyết chủ thể
nhận thức và đối tượng nhận thức. Lúc này, mọi ngôn luận về chủ thể
và đối tượng đều dứt bặt. Nói như thế có nghĩa là một trí phân biệt
suy diễn tánh Không mà không xác quyết chủ thể và đối tượng. Tuy
nhiên, chủ thể và đối tượng vẫn xuất hiện vào lúc ấy. Mặc dầu xuất
hiện, chúng không được xác định, vì một trí phân biệt suy diễn tánh
Không không nhận diện đối tượng tánh Không và chủ thể trí phân biệt.
Hiện tượng duy nhất được xác quyết chỉ là sự trống vắng của một “cái
tôi” tự hữu, “cái tôi” như thường hiện ra và được chấp thủ theo bản
năng. Nhưng đây chưa phải là tuệ quán đặc biệt mà chỉ là một nhận
thức tỷ lượng.
Tuệ quán đặc
biệt phát sinh chỉ khi nào hành giả thấy sự khinh an [khinh an nghĩa
đen là nhẹ nhàng ổn định, mô tả trạng thái quân bình của cơ thể và
tâm trí, không những không còn bất ổn trong hai trạng thái hôn trầm
và trạo cử, mà còn nói đến trạng thái giác quan, nhất là cảm giác,
được chế ngự, thuần hóa, cho đến siêu thoát] phát sinh nơi thân và
tâm do đạt được tâm tịnh chỉ thù thắng và nhờ tập quen qua một thời
gian dài, sử dụng vừa tịnh chỉ vừa tuệ quán, nhiều lần xen thiền tập
trung với thiền phân tích đến độ thiền phân tích tự nhiên không cần
nỗ lực mà vẫn theo sau thiền tập trung. Khi đạt đến trình độ này,
hành giả có được tuệ quán đặc biệt trực chỉ vào chân không gọi là
trí đẳng dẫn (samāhita-jñāna).
Bấy giờ tâm tịnh chỉ của hành giả phối hợp với tuệ quán đặc biệt.
Thành tựu phối
hợp tâm tịnh chỉ và tuệ quán đặc biệt với tánh Không là đối tượng,
hành giả bước vào giai đoạn hai, Gia hạnh đạo. Nhằm khắc phục diệt
trừ hai thủ [hai thứ chấp thủ về hai thủ, tức chấp thủ kiến phần
năng thủ (chủ thể) và chấp thủ tướng phần sở thủ (đối tượng)] tiến
vào Kiến đạo, hành giả tu tập hiện quán Thánh đế phát sinh bốn gia
hạnh (prayoga) là Noãn, Đảnh, Nhẫn, và Thế đệ nhất. Noãn và
Đảnh là trong giai đoạn tầm tư, Nhẫn là trong giai đoạn ngộ nhập.
Phát khởi Noãn và Đảnh là do nương thức năng thủ mà quán cảnh sở thủ
là không. Đến khi khởi lên Nhẫn bậc hạ thời ấn chứng tướng không của
cảnh. Khi chuyển vị sang Nhẫn bậc trung thời đối với thức năng thủ
cũng thấy nó là không như cảnh. Đến khi Nhẫn bậc thượng khởi lên
thời ấn chứng năng thủ không. Lên đến Thế đệ nhất pháp thời ấn chứng
cả năng thủ, sở thủ đều không. Các định trên đây là hiện quán biên,
nghĩa là phương tiện của hiện quán, gần được hiện quán tức tuệ giác
vô lậu chứng đắc chân như.
Tu Gia hạnh
liên tục không gián đoạn đến khi trí Vô phân biệt phát sinh thời thể
hội chân như. Lúc ấy hành giả vượt Thế đệ nhất vị bước vào giai đoạn
thông đạt. Do mới trực nhận tánh Không lần đầu nên gọi là Kiến đạo.
Hành giả trên đạo lộ Gia hạnh hiểu được mười sáu khía cạnh của bốn
Thánh đế nhờ những hình ảnh trực tiếp trong tâm, rồi do phát sinh Vô
phân biệt trí mà trên đạo lộ Kiến đạo trực tiếp nhận thức tánh Không
không cần hình ảnh trong tâm. Sau đó là giai đoạn Tu tập đạo trải
qua cho hết mười địa. Vô học đạo là quả vị hành giả đã dứt xong các
hoặc trong Tam giới, đã chứng đủ hết lý Chân đế, trí huệ viên mãn,
không cần ra công tu học nữa. Ở Thanh Văn thừa, tu chứng Vô học đạo
là mức rốt ráo. Ở Bồ tát thừa, sau khi đắc Vô học đạo, Bồ tát còn
phải tinh tấn nữa cho tới Phật đạo tức quả vị Phật.
Ở giai đoạn
Kiến đạo, ngay khi hành giả xuất khỏi thiền chứng, một trí tuệ gọi
là hậu đắc trí phát sinh nơi hành giả tùy thuận chân như, chịu ảnh
hưởng của sự trực tiếp nhận thức tánh Không trước đó. Theo
Jam-yang-shay-ba (1648-1721), trí thù thắng tùy thuận mà Thanh Biện
đồng nhất hóa với paramārtha
là hậu đắc trí (pṛṣṭhalabdha-jñānā)),
trí phát sinh ngay sau khi trực nhận tánh Không lần đầu ở giai đoạn
Kiến đạo. Hậu đắc trí là trí Vô phân biệt ở giai đoạn hoạt dụng,
phân biệt và ngôn thuyết. Trí hậu đắc có thể xem như là thức đã được
thanh lọc qua Vô phân biệt trí, là một đối tượng sở tri, hữu vi,
thuộc tục đế. Cũng phân biệt và ngôn thuyết như hậu đắc trí, trí thù
thắng tùy thuận là một đối tượng sở đắc thuộc tục đế liên quan đến
cảnh giới của tư duy.
Theo Trung
quán Tây Tạng, hai đế không phải là những khái niệm mơ hồ về chân,
thiện, mỹ, mà là những đối tượng, như hiện tượng (dharma),
cảnh (viṣaya),
hữu (sat), hay pháp sở tri (jñeya).
Đế chân thật (truths) là đối tượng tồn tại đúng theo cách chúng xuất
hiện, thật nghĩa theo sở kiến của hàng Thánh giả. Do đó, chỉ có
Thắng nghĩa đế (paramārtha-satya)
hay tánh Không mới là đế chân thật, Chân đế. Tất cả đối tượng khác
đều hư giả, không phải là đế chân thật vì xuất hiện một cách mà tồn
tại một cách khác. Tuy nhiên chúng thường được gọi là tục đế (samvṛti-satya) hay phúc tục đế (Hán dịch chữ
samvṛti-satya
theo Nghĩa Tịnh), vì đó là thật nghĩa theo sở tri của kẻ phàm phu
với cái biết bị vô minh che phủ.
Như vậy sự
phân chia hai đế y cứ trên các đối tượng sở tri (jñeya)
chứ không trên ‘chân lý’ (truth) tại vì tục đế không phải là chân
lý. Hai đế là các cảnh giới phải thực chứng để được giải thoát và
đạt Phật quả. Chẳng những cảnh giới là sở y của sự phân chia hai đế,
ngoài ra hai đế bao hàm không thiếu sót hết thảy mọi cảnh giới. Bất
cứ một sự vật nào chỉ có thể là một tục đế hay là một chân đế, không
có đế thứ ba vì hai đế là một nhị phân (dichotomy) và triệt để loại
trừ hỗ tương (mutually exclusive). A và B gọi là nhị phân nếu có thể
bảo cái gì đó không hiện hữu nếu nó không phải là A hay là B. Một
nhị phân A và B bao gồm hết thảy mọi hiện tượng thế nào để không có
một phạm trù thứ ba, không có cái gì là vừa A vừa B, và không có cái
gì là chẳng phải A chẳng phải B. Vì những cái được phân chia thành
hai đế là đối tượng, mỗi đế là một hiện tượng, một cảnh, một hữu,
hay một pháp sở tri. Như thế có nghĩa, tánh Không là một hiện tượng,
một cảnh, một hữu, hay một pháp sở tri giống như hết thảy mọi đối
tượng khác.
Giải thích
paramārtha
là một trí thù thắng tư biện thuộc tục đế, Thanh Biện đã chuyển đổi
cách thông giải Nhị đế từ lập trường bản thể luận sang lập trường
nhận thức luận, từ nội dung giáo lý ‘như thực’ (yathābhūtam)
chuyển sang một cảnh giới kinh nghiệm. Hai đế không chỉ quan hệ qua
sự biểu dương bằng ngôn ngữ như Ngài Long Thọ đề cập trong Hồi tránh
luận, mà quan trọng hơn nữa là quan hệ qua thời gian và nhân quả.
Quan hệ này biểu dương một trình tự tu tập tiệm tiến qua các giai
đoạn của Bồ tát đòi hỏi rất nhiều thời gian và được nói đến trong
trong hai bài tụng 12-13, chương 3, Tarkajvàlà, như sau:
“Không thể leo lên chóp đài Chân đế mà không có thang tục đế. Bởi
vậy trước hết phải chú tâm vào tục đế, khéo thông hiểu tự tướng và
tổng tướng của sự vật.” Ngài Thanh Biện giải thích: “Không thể tức
thời leo lên chóp đài đó. Tại vì nếu không leo thang tục đế qua bảy
vô số kiếp thời không thể thành tựu viên mãn các độ, các lực, và các
thắng trí.” Lấy cái thang làm thí dụ Thanh Biện bao gồm nhiều giai
vị tu hành ở giai đoạn sơ khởi trên đạo lộ dẫn đến tánh Không.
Theo phái Tự
Lập Luận Chứng, ở mức Chân đế, hiện tượng không tự tính, vô thể. Ở
mức tục đế, chúng tồn tại theo một cách nào đó mặc dầu sự tồn tại
không chân thật, và điều này được chứng minh bằng lập luận theo tục
ước. Chẳng hạn, sự hiểu biết thông thường phân biệt thật với giả căn
cứ trên khả năng tính tác dụng, như ảnh của một cái mặt trên gương
tuy giống hệt cái mặt nhưng là giả vì không có khả năng tác dụng như
một cái mặt. Dầu cái mặt trong ảnh đó không tự tính, nó vẫn tồn tại
và có thể sắp hạng trong hai đế. Bởi vậy mỗi khi phát biểu ‘hiện
tượng không tự tính’ thời các nhà Tự Lập Luận Chứng phụ thêm câu ‘ở
mức Chân đế’. Họ cho rằng ở mức tục đế hiện tượng “tồn tại tự nhiên
đúng như tự tướng của chúng” (svalakṣaṇa-siddhi;
rang gi mtshan nyid kyis grub pa).
Tự tướng ở đây là bản chất hiện thực của các ngôn từ hay của những
sự thể mà ngôn từ quy chiếu và phải được “tìm thấy” khi phân tích
biện chứng được dùng để tầm cầu ý nghĩa cứu cánh của ngôn ngữ và tư
duy. Nói “tồn tại đúng như tự tướng của hiện tượng” cũng như nói
“hiện tượng có tự tính ở mức tục đế”. Bởi vậy ở mức tục đế có thể
bàn luận và thi thiết những học thuyết về các hiện tượng mặc dầu
‘cứu cánh chúng là không’. Do đó, ngôn thuyết có ý nghĩa vẫn sử dụng
được ở mức tục đế. Nếu biết sử dụng nhằm mục đích ngộ tha thời ngôn
luận có thể hướng dẫn môn sinh tiệm tiến trên lộ trình tu tập. Cùng
một lý do, thuyết cực vi của trường phái A tỳ đạt ma được lâm thời
công nhận. Nhưng những gì phái A tỳ đạt ma cho là thật có ở mức Chân
đế thời phái Tự Lập Luận Chứng cho là thật có ở mức tục đế mà thôi.
Nguyệt Xứng và
phái Quy Mậu Luận Chứng bác bỏ mọi chủ trương nói trên. Chân đế bất
khả thuyết, cho nên ngôn thuyết Chân đế là ngụy tạo Chân đế. Tách
biệt hai đế là đi lệch đường hướng của Ngài Long Thọ. Do đó khi
tranh biện, các nhà Quy Mậu Luận Chứng không phô trương lập trường,
không đề xuất một học thuyết nào. Luận thức phản chứng được dùng để
chỉ đối phương thấy hệ quả phi lý suy ra từ chủ trương của họ. Đả
phá các học thuyết là xiển dương Chân đế một cách gián tiếp. Bởi vậy
không nên mà thật ra, không thể xây dựng tác thành một lý thuyết nào
về tục đế. Các đối tượng thuộc tục đế đơn giản là những hiện tượng
của kinh nghiệm thông thường được quy ước cộng đồng công nhận là
thật có không qua một sự phân tích nào. Các nhà Quy Mậu Luận Chứng
không quan tâm sáng lập học thuyết thông giải các đối tượng tục ước
hay phân tích và bàn luận về chúng theo kiểu triết học Tây phương.
Nói như thế không có nghĩa họ công nhận là đúng mọi ý kiến của người
thường mê muội lầm chấp có thật ngã, thật pháp. Nói như thế có nghĩa
là sự họ đơn giản thừa nhận không phân tích những sự vật và hiện
tượng thường xảy ra trong kinh nghiệm hằng ngày là một phương pháp
họ tiếp cận chân đế và một môi chất họ sử dụng để truyền thông với
người đời.
Trong những
tình huống tìm cách ngộ nhập bản thể của các hiện tượng, đặt ra
những giả thuyết để giải thích cách vận hành của thế giới hiện tượng
chỉ làm vấn đề thêm rối beng khó hiểu và ngăn trở sự tiếp cận tục đế
một cách chính xác. Theo Nguyệt Xứng, thay vì làm sáng tỏ, hý luận
làm mờ ám thêm. Chính ngay tục đế mới là phương tiện ngộ nhập chân
đế, chứ lý thuyết về tục đế chỉ làm rời xa tục đế thường nghiệm.
Quan điểm trên
là nguyên nhân vì sao trong những cuộc biện luận liên can đến vấn đề
thực tại và hiện tượng các nhà Quy Mậu Luận Chứng hạn chế từ ngữ và
sự kiện trong phạm vi chủ trương của đối phương mà thôi. Họ triệt để
tránh sử dụng luận sở y (lập luận y cứ vào thể tánh và nghĩa lý sai
biệt của chơn năng lập, chơn hiện lượng, và chơn tỷ lượng), không để
vướng vào ngôn luận đối tránh khả dĩ gây hiểu lầm rằng họ công nhận
đề tài đang tranh luận là thực hữu. Nên nhớ rằng trong mọi biện luận
giữa các nhà Trung quán và luận gia thuộc trường phái khác điểm
tranh luận chính yếu là vấn đề thực hữu, vấn đề bản ngã của hiện
hữu. Trung quán cực lực phản bác quan điểm của đối phương cho rằng
hiện tượng thực hữu, hiện hữu có bản ngã. Bởi vậy, nếu ngôn luận các
nhà Trung quán gây hiểu lầm họ thừa nhận hiện hữu có bản ngã tất
nhiên luận pháp của họ sẽ mất hiệu lực thuyết phục.
Điểm quan
trọng nên lưu ý là sự khác biệt giữa biện luận về sự tồn tại và biện
luận về thuộc tính của một sự vật. Thí dụ thường được nêu ra là biện
luận về thể tính của âm thanh: Âm thanh là thường hay vô thường? Tuy
chủ trương hoàn toàn đối lập nhưng cả hai bên đồng ý là đang nói đến
cùng một sự vật gọi là âm thanh, một hiện tượng có thể quan sát.
Điều hai bên không đồng ý là về thuộc tính của âm thanh.
Ngược lại,
biện luận về sự tồn tại gặp ngay câu hỏi rất khó trả lời là tồn tại
có phải là một thuộc tính hay không. Hiện giờ các triết gia Tây
phương vẫn chưa hoàn toàn đồng ý với nhau về cách trả lời câu hỏi
ấy. Có người nghĩ rằng nếu không có gì phi lý trong mệnh đề “Âm
thanh hoặc thường hoặc vô thường” thời mệnh đề tương tợ, “Âm thanh
hoặc thật có hoặc không thật có”, cũng có thể chấp nhận được. Nhưng
đó là một ảo tưởng tạo ra bởi cấu trúc ngôn ngữ của mệnh đề. Trong
trường hợp đầu, vì khái niệm âm thanh không hàm ý sự phủ định thuộc
tính thường hay vô thường cho nên khi sử dụng luận chứng phân tích
ta có thể ly cách chủ thể và thuộc tính, mặc dầu trong kinh nghiệm
chúng bất tương ly. Trái lại, âm thanh và sự nó tồn tại là một, bất
khả phân. Ta có thể thi thiết khái niệm một âm thanh thường còn hay
một âm thanh vô thường, nhưng không thể thi thiết khái niệm một âm
thanh không thật có, một âm thanh không có sự tồn tại. Tại vì không
có sự tồn tại thời chẳng phải là một âm thanh, chẳng phải cái gì cả.
Ngoài ra, ngay khi một sự vật được biết đến thời sự tồn tại hay tin
tưởng vào sự tồn tại lập tức được hàm dung trong ngôn luận.
Vì những lý do
trên, phái Quy Mậu Luận Chứng kết luận, trong những biện luận về sự
tồn tại của hiện tượng, nếu thay vì tự bó mình trong công việc thẩm
định giá trị của quan điểm đối phương lại lên tiếng đưa ra một lời
xác quyết về hiện tượng đang tranh luận, thời chính ngay hành vi đó
phải chịu trách nhiệm hàm ý sự tán thành một chủ trương ngụy tạo cho
rằng hiện tượng thực hữu.
Quy Mậu và Tự Lập luận chứng.
Sự phân biệt
ngôn luận của hai hệ Trung quán Tây tạng như vừa trình bày trên y cứ
vào phương pháp biện luận áp dụng trong những cuộc tranh luận liên
can đến bản ngã của hiện tượng. Hai hệ ấy thường được gọi tên tiếng
Phạn là Svātantrika
và
Svātantrika,
do các học giả Tây Phương phiên dịch từ hai cụm từ Tây tạng, rang
rgyud pa và thal ‘gyur pa. Sự phân biệt ở đây là do sáng
kiến của các học giả Tây tạng sử dụng như một phương pháp thuận lợi
cho sự sắp hạng các quan điểm khác nhau của các tác giả Trung quán
trong thời kỳ theo sau giai đoạn Nguyệt Xứng phê bình và chỉ trích
Thanh Biện.
Nếu phân biệt
mà chỉ y cứ trên sự sử dụng luận pháp phản chứng hay tự lập luận
chứng thời kết quả là Phật Hộ và Nguyệt Xứng sắp hạng đứng về một
phía, Thanh Biện và Śāntarakṣita
đứng về
phía kia. Sự đồng nhất hóa quan điểm của Nguyệt Xứng và Phật Hộ là
một điều dễ hiểu, nhưng sự sắp hạng Thanh Biện và
Śāntarakṣita về cùng một
phía có bề không ổn đáng. Śāntarakṣita
ở vào
thế kỷ 8 là nhà Trung quán rất được tôn sùng trong nhiều lãnh vực,
triết lý Trung quán, luận lý Phật giáo, và mở đường truyền bá đạo
Phật qua bên kia dãy Hi mã lạp sơn. Được mời sang Tây tạng dưới
triều vua Tri-song-day-dzen (740 - 798) Śāntarakṣita
nhận
lãnh trách nhiệm tổ chức tu viện Tây tạng đầu tiên ở bSam-yas. Trong
nỗ lực tổng hợp Trung quán với Du già, Śāntarakṣita
quả đã
sử dụng tự lập luận chứng như Thanh Biện trước kia, nhưng nếu chỉ vì
thế mà cho rằng Śāntarakṣita
và
Thanh Biện đồng quan điểm thời tiêu chuẫn phân biệt thật quá đơn
giản. Là vì hai vị cách nhau trong lịch sử vào khoảng hai trăm năm,
trong lúc đó Nguyệt Xứng xuất hiện gần như vào khoảng giữa hai vị.
Như vậy, nếu cho rằng Śāntarakṣita
đồng
quan điểm với Thanh Biện thời chẳng khác nào bảo rằng
Śāntarakṣita,
một Đạo sư nổi tiếng tinh thông trong toàn lãnh vực triết lý và tôn
giáo mà không hay biết gì về sự kiện lịch sử Nguyệt Xứng chỉ trích
nặng nề và đích xác ngôn luận của Thanh Biện. Bởi thế sự phân biệt
Svātantrika–Prāsaṅgika
căn cứ
duy nhất trên phương pháp lập luận không hoàn toàn thích đáng để
giải thích quá trình tiến hóa của Trung quán.
Một tập hợp
tiêu chuẩn khác phân biệt và sắp hạng ba vị Đại sư, Thanh Biện,
Nguyệt Xứng, và Śāntarakṣita, y cứ trên cách thuyết giảng tục đế. Như trình bày
trên, một trong những lý do Nguyệt Xứng chỉ trích Thanh Biện là theo
quy tắc luận lý, sử dụng tự lập luận chứng là đương nhiên ngụ ý tán
đồng quan điểm thực hữu của thể tính và thuộc tính của sự vật đang
tranh luận. Thanh Biện cũng biết như vậy cho nên để ngôn luận nhất
trí, Ngài sử dụng tự lập luận chứng y cứ trên quan điểm cho rằng ở
mức tục đế hiện tượng tồn tại theo cách của chúng, “đúng như tự
tướng của chúng”. Ngược lại, thái độ Nguyệt Xứng nghi ngờ vai trò
của pramāna
(lượng; nhận thức chân chính) trong sự thuyết minh tánh Không là
nguyên nhân Ngài bác bỏ hoàn toàn sự tồn tại dù theo cách nào, ở mức
tục đế hay mức Chân đế.
Tại Tây tạng,
trước ngày Patsap Nyima Drak phiên dịch các tác phẩm của Nguyệt Xứng
vào thế kỷ 12 và phái Quy Mậu Luận Chứng chiếm một địa vị có ảnh
hưởng lớn, Trung quán được chia làm hai hệ phái. Sự phân biệt không
theo tiêu chuẩn tổ chức luận pháp mà y cứ trên cách thuyết giảng tục
đế. Đó là Sautrāntika-Mādhyamika
(Kinh Lượng Bộ Trung quán), sáng tổ là Thanh Biện, và Yogācāra
– Mādhyamika
(Du già tông Trung quán), sáng tổ là Śāntarakṣita.
Phương pháp sắp hạng này có thể mở rộng để bao gồm phái Quy Mậu Luận
Chứng chủ trương tục đế là đối tượng cộng đồng nhất trí tri nhận.
Trong tập
Mādhyamakā-laṃkāra
(Kennard Lipman, ‘A study of Sàntaraksita’s Madhyamakālamkāra’,
Ph. D. Dissertation: University of Saskatchewan, 1979),
Śāntarakṣita
bằng một ẩn dụ tri nhận sự cần thiết phải tu tập đồng thời hai pháp
Du già và Trung quán thời mới chứng đắc pháp Đại thừa:
“Tựa trên nền
tảng duy tâm (cittamātra)
thời liễu đạt ngoại vật không thật có, và nương vào giáo lý ]Trung
quán] này thời liễu đạt mọi pháp đều không.
Cỡi xe hai hệ
thống ấy [tức là, Du già và Trung quán] và cầm vững dây cương pháp
trí thời đắc pháp Đại thừa, mục tiêu của hai hệ.”
Tên của hai
phái về sau được các học giả phái Mũ Vàng (dGe-lugs-pa) đổi thành
Sautrāntika
– Svātantrika
– Mādhyamika
và Yogàcàra – Svātantrika
– Mādhyamika
để nhấn mạnh chúng thuộc cùng một hệ là Tự Lập Luận Chứng phái. Phái
đầu do Thanh Biện sáng lập được gọi là Kinh Bộ – Tự Lập Luận Chứng
là do phái này xác thuyết tương tự Kinh lượng bộ rằng sự vật cảm
giác qua năm thức thân đều là ngoại vật do cực vi hợp thành. Tuy
nhiên, khác với Kinh lượng bộ ở chỗ không công nhận ngoại vật thật
có và là chân đế. Mặt khác, Thanh Biện bác bỏ chủ trương của Du già
cho rằng thế giới ngoại tại không hiện hữu, tạo nên do ảo tưởng hay
do nhân duyên, và không có thực tại thường tồn.
Bàn về sự khác
biệt giữa hai phái Kinh Bộ-Tự Lập Luận Chứng và Du già-Tự Lập Luận
Chứng mKhas-grub-rje viết như sau: “Có hai phái Tự Lập Luận Chứng:
Hai bậc Thầy Thanh Biện và Jnānagharba
(bổn sư của Śāntarakṣita)
chủ trương sắc (rūpa),
âm thanh (śabda),
v.v... là ngoại vật vô cảm giác (bāhyārtha)
khác với tâm (citta). Bậc Thầy Śāntarakṣita
và môn đệ chủ trương sắc, âm thanh, v.v… không phải là sự vật khác
với tâm và không có ngoại vật nào hay sở y vô cảm giác nào của nhận
thức tồn tại.” Như vậy các nhà Tự Lập Luận Chứng có quan điểm khác
nhau đối với sự tồn tại theo quy ước của sự vật: phía Thanh Biện và
Jnānagharba thừa nhận sự tồn tại của sự vật về mặt tục
đế, phía Śāntarakṣita
thời không.
Thế tục đế
tương ứng với thế giới thường nghiệm, cảnh giới nhận thức trong đó
chúng sinh sống và tương tác. Đối với các nhà Trung quán, về mặt tu
hành, thế tục đế hầu như là một phương tiện giao tiếp truyền thông
giữa thầy với trò. Thầy cũng như trò đều phải bằng vào ngôn ngữ để
truyền đạt và tiếp nhận. Nhằm khai thông Trung đạo, tức theo Ngài
Long Thọ chỉ đường tu dưỡng ngộ nhập tánh Không, giáo lý của Phật
cần phải thuyết giảng bằng nhiều cách khác nhau tùy theo trình độ
hiểu biết của hàng thính giả.
Cách thuyết
giảng của Nguyệt Xứng và Phật Hộ có những đặc điểm sau đây. Khi biện
luận về bản ngã của hiện tượng chỉ cần tháo gỡ lập luận sai lầm của
đối phương, tránh dùng lời biện minh một quan điểm của chính mình,
cũng như không lập một thuyết nào về tục đế. Về mặt Chân đế sự vật
là không; về mặt tục đế chúng xuất hiện theo luật nhân duyên. Mọi
hiện tượng tục ước được công nhận không phân tích đều là tục đế.
Không biện hộ cho một thuyết nào về thể tính của hiện tượng, không
gán hiện tượng một trạng thái tồn tại lâm thời nào. Thuyết giảng
giáo lý Nhị đế như cách trên trông qua tưởng là giản dị, dễ hiểu,
nhưng trên phương diện thực hành, thật quả không thế.
Một triết gia
thực thể luận có thể chấp hiện tượng thật có trong cách thế nó xuất
hiện. Nhưng khi bác bỏ quan niệm đó các nhà Quy Mậu Luận Chứng không
hề có ý cho rằng hiện tượng không tồn tại. Trái lại, trạng thái chân
thật của hiện tượng hoàn toàn siêu việt cả tồn tại và không tồn tại.
Nó vi diệu, vượt ngoài khả năng tư duy và diễn đạt. Phái Quy Mậu
Luận Chứng dùng phép hệ quả phi lý là để phát sinh nơi đối phương
trí tỷ lượng suy đoán một tôn chỉ. Thí dụ trường hợp một đối phương
chủ trương âm thanh là thường còn, âm thanh là do tạo tác mà có, và
mọi pháp do tạo tác mà có đều vô thường. Trong trường hợp này, hệ
quả của chủ trương đối phương phát biểu như sau:
“Hệ quả là chủ
từ ‘âm thanh’ không phải do tạo tác mà có. Bởi tại thường còn.”
Trong hệ quả
vừa phát biểu, ‘âm thanh không phải do tạo tác mà có’ là tôn và
‘thường còn’ là nhân. Nhân có ba tướng nhưng người phát biểu hệ quả
không chấp nhận tướng thứ nhất (biến thị tôn pháp tánh), (1) ‘âm
thanh là thường còn’, chỉ chấp nhận tướng thứ hai (đồng phẩm định
hữu tánh), (2) ‘bất cứ gì thường còn thời tất nhiên không do tạo tác
mà có’ và tướng thứ ba (dị phẩm biến vô tánh), (3) ‘bất cứ gì không
không do tạo tác mà có thời tất nhiên vô thường’. Về phía đối phương
cả ba tướng của nhân đều được chấp nhận. Do đó, đối phương không có
cách gì để phản đáp hệ quả. Bởi vì đã chấp nhận mệnh đề (1) nên đối
phương không thể đáp lại nhân thiếu tướng thứ nhất, nghĩa là nhân
không xác lập như một thuộc tính của chủ từ. Bởi vì đã chấp nhận
mệnh đề (2) và (3) nên đối phương không thể đáp lại nhân thiếu hai
tướng kia. Ngay cả mệnh đề tôn ‘Âm thanh không phải do tạo tác mà
có’ đối phương cũng không thể chấp nhận, vì làm như thế thời phản
lại chủ trương của mình.
Hệ quả phát
biểu trên dồn đối phương vào thế phải cân nhắc lại chủ trương của
mình hầu tránh khỏi một hệ quả không như ý là ‘âm thanh không phải
do tạo tác mà có’. Trí tỷ lượng mà phép phản chứng phát sinh nơi một
đối phương thông minh có thể áp dụng quy tắc luận lý mà suy ra luận
chứng nhân minh sau đây từ hệ quả phát biểu trên.
“Chủ từ ‘âm
thanh’ là vô thường. Bởi tại do tạo tác mà có.” Như vậy, phép phản
chứng khiến đối phương suy ra mệnh đề tôn: “Âm thanh là vô thường.”
Cả hai phái Tự
Lập Luận Chứng và Quy Mậu Luận Chứng đều sử dụng phép phản chứng và
luận chứng nhân minh. Phái Tự Lập Luận Chứng dùng phép phản chứng để
phá hủy sự đối phương chấp thủ một quan điểm sai lầm. Nhưng khác với
hệ Quy Mậu Luận Chứng chủ trương chỉ cần phát biểu một hệ quả phi lý
là đủ, họ nhận thấy sau đó phải sử dụng thêm luận chứng nhân minh
mới có thể thuyết phục đối phương. Trên thực tế, phát biểu một hệ
quả phi lý mà không thêm một lời giải thích theo cách của Quy Mậu
Luận Chứng chỉ có kết quả khi nào đối phương đủ trí thông minh và
sẵn sàng chịu nghe lý lẽ. Bởi vậy Nguyệt Xứng cho rằng trong trường
hợp đối phương không thừa nhận hệ quả của chủ trương chính họ đề ra
thời tổ chức thêm luận chứng nhân minh để giải thích cũng vô ích.
Thật ra, trong các biện luận giữa các nhà Quy Mậu Luận Chứng với
nhau, họ vẫn sử dụng luận chứng nhân minh. Chung cùng, điểm hai hệ
phái Trung quán tranh luận không phải về phép lập luận mà là phương
tiện nào cần thiết và hữu hiệu nhất để phát sinh nơi đối phương khái
niệm tánh Không tức quan điểm cho rằng hiện tượng không thật có, mọi
pháp đều không.
Tánh thành
thật và trí minh mẫn của đối phương cũng như tính chất chính xác và
nhất trí của luận pháp ảnh hưởng nhiều đến hiệu quả của phép phản
chứng. Đối phương có khuất phục trước kết quả của luận pháp tấn công
và tìm cách ứng dụng kết quả ấy để cầu chánh pháp hay không là tùy
thuộc chẳng những trí thông minh mà cả công đức của đối phương nữa.
Công đức chứa nhóm của đối phương có đủ để phát huy trí tuệ liễu tri
tánh Không hay không?
Theo pháp môn
tích không quán dùng quán sát và phân tích để thấy mọi pháp vô sanh
[vô sanh, không, vô tự tính, và bất nhị, theo Lăng già, là những
khía cạnh khác nhau của tánh Không] thiền giả có thể tổ chức luận
pháp gồm một mệnh đề tôn: “Chủ từ ‘sự vật’ là vô sanh” và tứ cú bốn
nhân Ngài Long Thọ đề cập trong bài tụng I.1, Trung luận: “Không có
bất cứ sự vật nào ở bất cứ nơi nào sinh từ chính nó, từ những cái
khác nó, từ cả hai cộng lại, hay không có nguyên nhân” [Xin xem bài
Nhân duyên và Tứ cú, Tánh khởi và Duyên khởi, Hồng Dương]. Sự
sinh nói ở đây là sự sinh-có-tự-tính chứ không phải là sự sinh suông
mà thôi. Mỗi nhân được xem như là một tôn hay một kiến giải. Các
nhân đều là những phủ định tuyệt đối không hàm chứa một khẳng định
nào thay thế, như phản bác kiến giải ‘không sinh từ chính nó’ không
có nghĩa là công nhận kiến giải đối nghịch ‘sinh từ những cái khác
nó’. Tuy nhiên, chúng hàm chứa một phủ định tuyệt đối khác đồng
loại. Đó là ‘sự vật là vô sanh’. Luận pháp chứng minh sự vật vô sanh
không xác lập sự vật là sự hữu do ngôn thuyết hay do ước định. Nghĩa
là, khi tỷ lượng hay hiện lượng tri nhận được tánh Không thời cái mà
thiền giả thực chứng là thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính chứ
không phải là có mặt sự sinh giả danh. Vì bốn kiến giải phủ
định trên có công dụng chứng minh một kiến giải khác, ‘sự vật là vô
sanh’, cho nên có thể sắp đặt chúng lại thành một luận thức như
trên.
Khi do phân
tích mà bác bỏ một kiến giải như ‘sinh từ những cái khác nó’, thời
chừng ấy thôi cũng đủ xác lập ‘sự vật là vô sanh’. Tuy nhiên vì bốn
kiến giải của tứ cú bao gồm hết thảy mọi khả năng tồn tại có tự tính
cho nên vẫn cần khảo sát thêm vấn đề sinh khởi tựa trên quan điểm
của ba kiến giải kia. Xác lập được ‘sự vật là vô sanh’ sau khi hội
đủ lý do để bác bỏ cả bốn kiến giải tức là xác lập sự vật là vô tự
tính bởi vì điều kiện để sự vật tồn tại có tự tính là sự
sinh-có-tự-tính. Thực chứng thiếu vắng sự sinh-có-tự-tính của một sự
vật tức là thực chứng tánh Không của sự vật ấy. Đó là một chi của
tiến trình tu tập nhằm phá chấp các pháp thật có. Người thường không
hay phân tích để thiết định nhân và quả hoặc đồng hoặc khác, hoặc cả
hai hoặc không đồng không khác. Tuy nhiên, nếu sự vật tưởng là tồn
tại có tự tính quả thật tồn tại có tự tính thời tất nhiên sự vật đó
tồn tại trong cách thế của một trong bốn kiến giải nêu trên. Do đó,
sự phủ nhận bốn khả năng tồn tại trên minh chứng sự vật nhận lầm là
tồn tại có tự tính thực ra không thật có. Do phá chấp tướng phần là
thật có như vậy mà sự chấp kiến phần là thật có dần dần cũng bị phá.
Nếu không dùng luận chứng nhân minh theo phái Tự Lập Luận Chứng để
hướng dẫn thời hạng người tu hành có căn cơ không cao hay chậm lụt
khó lòng thực chứng tánh Không của sự vật.
Theo phái Quy
Mậu Luận Chứng sử dụng phương pháp phê bình theo thuyết tánh Không,
Chân lý chỉ có thể đạt được bằng phủ định hay bài bác mọi hý luận.
Phá và chỉ có phá mới có thể thực chứng chân lý cứu cánh. Tiếp cận
tánh Không theo cách này thích hợp với hạng người có căn cơ cao, có
tâm nhạy bén, có thể trực tiếp thể nhập tánh Không không thông qua
phân tích bằng ngôn ngữ và lý luận.
Ngược lại, lập
cước trên luận pháp nhân minh phái Tự Lập Luận Chứng đương nhiên
chọn một tôn chỉ nương đó mà giải thích kinh nghiệm thế tục. Phương
pháp thuyết giảng của phái này có thể xếp vào loại tiệm giáo, chỉ
đường tu tập theo một diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian.
Trong tình huống này do paramàrtha được giải thích là trí hậu
đắc cho nên có thể phân cách kinh nghiệm theo Chân đế và kinh nghiệm
theo tục đế. Hai đế được tách riêng, tháo mở, và trình bày bằng ngôn
từ và khái niệm. Sự phân cách thi thiết sự tương phản giữa công ước
và tuyệt đối. Về mặt tuyệt đối, không có phân biệt nào khả dĩ xác
lập. Quán sát phân tích hiện tượng chỉ thực hiện theo công ước về
mặt tục đế. Phương pháp phân tích khác nhau tùy theo đối tượng. Có
hai: một, gọi là phân tích thù thắng nhằm nghiên cứu và xác lập tánh
Không của hiện tượng, và hai, gọi là phân tích công ước nhằm xác
định một sự vật thật có hay không tùy thuận quy ước cộng đồng.
Trí Vô phân
biệt không tầm tư phân tích và không phủ định sự tồn tại có tự tính.
Ở mức tục đế trí thù thắng tùy thuận sử dụng ngôn ngữ và luận lý
theo quy ước cộng đồng để phân tích xác định một đối tượng là thật
có hay không ở mức Chân đế. Khi bảo một hiện tượng là “vô tự tính ở
mức Chân đế” thời theo Thanh Biện có nghĩa là vin vào một sự phân
tích bằng tự lập luận chứng trí thù thắng tùy thuận xác lập hiện
tượng không tự tính ở mức Chân đế. Đối phương cho rằng sử dụng tự
lập luận chứng là có lỗi. Sau đây là một thí dụ trong Tarkajvàlà cho
thấy cách Thanh Biện phản đáp khi đối phương nêu lỗi sử dụng tự lập
luận chứng (svatantra-anumàna) tức loại luận chứng mà hệ phái của
Thanh Biện mang tên. Luận chứng thí dụ được thành lập để thuyết minh
các đại, đất, nước, gió, lửa không có tự tính, có thể tổ chức thành
bốn phần như sau:
Chủ từ: Địa
đại, v.v…
Thuộc từ:
không có tự tính ở mức Chân đế,
Nhân: bởi
vì sinh khởi từ nhân và duyên,
Dụ: như
thức.
Kết hợp chủ từ
với thuộc từ tạo thành mệnh đề tôn, tức là đương nhiên xác nhận tôn
thể “Địa đại, v.v… không có tự tính ở mức Chân đế”, điều mà Thanh
Biện muốn chứng tỏ không phạm lỗi vitandà. Tuy vậy, thuộc từ
dặt ra một câu hỏi rất khó giải đáp. Theo cách tổ chức luận chứng
trong thí dụ này, kết luận thuộc cảnh giới của Chân đế chứ không
thuộc cảnh giới của tục đế là cảnh giới của ngôn từ và khái niệm.
Như vậy Thanh Biện làm thế nào để có thể sử dụng ngôn từ và khái
niệm trong cảnh giới thù thắng?
Hỏi: “Paramārtha
siêu việt phân biệt và ngôn ngữ. Một phủ định tự tính của sự vật là
thuộc cảnh giới ngôn ngữ. Đó là lý do sự phủ định của ông không
thành.”
Đáp: “Paramārtha
có hai nghĩa. Một nghĩa, xuất thế gian, vô nhiễm, pháp tánh ly ngôn,
vô vi. Nghĩa thứ hai là thức phân biệt ngôn thuyết, hữu vi, gọi là
thanh tịnh thế gian trí tùy thuận sự tích lũy công đức và trí tuệ.”
Vì paramārtha
được hiểu là có hai nghĩa nên Chân đế tuy chỉ một, nhưng trí thù
thắng có đối cảnh là Chân đế thời hai. Đây là hai mức kinh nghiệm
khác nhau đồng một cảnh giới. Một mức vô hý luận, một mức có hý
luận. Kết quả phân cách hai mức kinh nghiệm như vậy cho phép Thanh
Biện dùng ngôn ngữ biểu thuyên ở mức “thù thắng”, đồng thời trên
danh nghĩa vẫn duy trì ý nghĩa của Thật tướng mà Bồ tát Long Thọ nói
đến trong bài tụng Trung luận XVIII.9. Trong một lần tranh luận,
Thanh Biện nhắc lại bài tụng “định nghĩa Thật tướng” này để trả lời
đối phương rằng Ngài không phạm lỗi vitandà.
Hỏi: “Nếu ông
cho rằng có thể tư duy được Thật tướng bằng cách loại trừ hoàn toàn
tự tính của sự vật, tự tính được quan niệm một cách sai lầm bởi
người khác, thời ông phải đề ra một định nghĩa về Thật tướng. Nếu
không thời ông đã bác bỏ lập trường của người khác mà không xác định
lập trường của mình. Như thế là phạm lỗi vitandà”.
Đáp: “Nếu định
nghĩa Thật tướng có thể nói ra thời phải được nói ra. Nhưng nó không
phải là một đối tượng nói ra được (phi năng thuyết). Tuy nhiên, để
khích lệ người sơ cơ phát khởi, do trí phân biệt quán sát, nên nói
rằng: “Không do duyên bởi cái khác, tịch tĩnh, không bị hý luận bởi
các hý luận, không bị phân biệt, không đa thù, đó là tướng của thực
thể (Thật tướng)” (Trung luận XVIII. 9. La Thập: Tự tri bất
tùy tha/ Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/ Thị tắc danh Thật
tướng.//).
Thanh Biện chú
giải: “Do không có sự phân biệt nên Thật tướng không bị hý luận bởi
các hý luận. Do không bị hý luận bởi các hý luận nên là cảnh giới sở
hành của trí vô phân biệt. Vì là cảnh giới sở hành của trí vô phân
biệt nên không phải duyên từ cái khác. Cái không phải là duyên từ
cái khác thời không có sự vận hành của ngôn ngữ. Vì vậy Thật tướng
vượt ra ngoài sự hiển thị bởi ngôn ngữ của hữu thể. Nó không phải là
một đối tượng nói ra được. Do tất cả các pháp xuất hiện như là sự
phủ định của tự tính nên nói rằng tự tính của Thật tướng có thể được
phân biệt. Thật tướng là vô sanh do thẩm sát âm vận, phù hợp với sự
sanh bằng nguyên lý vô sanh là do nhận thức bởi trí vô phân biệt.
Như vậy, Thật tướng được biểu thị thông qua cửa phương tiện tự chứng
tri nên trên thực tế một định nghĩa Thật tướng đã được nói ra. Chúng
tôi không phạm lỗi vitandà và lời chỉ trích của ông không thành.”
(Peking Tripitaka. Vol. 95. p. 227 folio 237a-b)
Thật ra, sự
giải thích trí “tùy thuận đối cảnh thù thắng” mà Thanh Biện gọi là
trí thù thắng tùy thuận, không hạn chế trí này chỉ là trí hậu đắc.
Theo Kamalasìla, đệ tử xuất sắc nhất của Sàntaraksita, các trí phát
khởi do Thánh giáo lượng, tỷ lượng, và nhiệt liệt tu tập thiền định
đều là nhận thức chân chính. Chúng đều gọi là thù thắng bởi tại đối
cảnh của chúng là thù thắng. Như vậy trí thù thắng tùy thuận bao gồm
luôn ba tuệ, “cái tuệ do nghe mà có và biết nghĩa của cái nó nghe,
cái tuệ do nghĩ mà có và biết nghĩa của cái nó nghĩ, cái tuệ do tu
chỉ quán mà có và biết nghĩa của cái nó tu.” Các tuệ này đều là trí
phân biệt tư duy.
Mặc dầu kiến
lập thêm phạm trù trí thù thắng tùy thuận và xác quyết rằng trí này
là trí phân biệt tư duy xác lập các hiện tượng thật có hay không ở
mức Chân đế bằng sự phân tích cách chúng tồn tại, Thanh Biện không
có ý phủ nhận sự cần thiết tu thiền đẳng dẫn phối hợp quân bình
thiền tập trung và thiền phân tích trong sự xác định tánh vô tự tính
của các hiện tượng ở mức Chân đế. Theo Ngài, sự thông đạt cách tồn
tại của các hiện tượng ở mức Chân đế không cần đợi đến khi tiến vào
Kiến đạo. Mọi trí thù thắng tùy thuận phát sinh trong hai giai đoạn
Tư lương và Gia hạnh đều đủ khả năng tầm tư về cách tồn tại của một
đối tượng và sau đó đủ khả năng xác quyết đối tượng không thật có ở
mức Chân đế. Chính các tầm tư và như thật trí ở trong hai giai đoạn
đầu của đạo lộ là nguyên nhân phát khởi sự trực tiếp nhận thức tánh
Không ở giai đoạn ba, Kiến đạo.
Như vừa trình
bày trên, Thanh Biện nhấn mạnh điểm người phàm cần phải chuyên tâm
phân tích thực tại, lý luận và phân tích đủ khả năng dẫn đến sự
thông đạt tánh Không của sự vật ở mức Chân đế. Do gọi tên “thù
thắng” cái “ý thức thuộc chủng loại đa văn huân tập và thuộc về tác
ý đúng lý” sẵn có trong mọi chúng sinh, Ngài đã nhiệt tâm biện hộ
một chỗ đứng cho lý luận và phân tích trên đạo lộ tu chứng.
Thanh Biện bị
Nguyệt Xứng đả kích trên nhiều phương diện: chỉ trích Phật Hộ một
cách sai lầm, lập lượng có lỗi, nhận định lầm lạc bản tính lập luận,
ngộ giải tánh Không, thác nhận ngôn từ và vật thể chúng quy chiếu là
tồn tại có tự tính. Trước hết Nguyệt Xứng phản bác những lời Thanh
Biện chỉ trích cách Phật Hộ luận giải bài tụng đầu của Phẩm I: Quán
nhân duyên, Trung luận, (Xem bài Nhân duyên và tứ cú,
Tánh khởi và Duyên khởi, Hồng Dương). Mục đích biện hộ là (1)
chứng minh phép phản chứng đủ khả năng làm phát sinh nơi đối phương
trí tỷ lượng suy ra tôn chỉ chân chính; chỉ rõ (2) tự lập luận chứng
không nhất trí với triết lý Trung quán, và (3) cùng với hệ quả phi
lý, các từ ngữ trong lời chú giải của Phật Hộ được sử dụng nhắm
trình bày một luận chứng năm chi chân chính: tôn, nhân, dụ, hiệp, và
kết.
Hơn nữa, khi
sử dụng phép phản chứng, Phật Hộ không đưa ra tôn chỉ nào của cá
nhân để xác lập. Do đó, tự lập luận chứng do Thanh Biện đề ra chẳng
những không công hiệu nếu đối phương không khuất phục trước quy mậu
luận chứng mà còn phạm lỗi đã xác quyết một tôn chỉ cá nhân nữa.
Bình luận trên của Nguyệt Xứng được xem như tuyên ngôn chính thức về
lập trường của phái Quy Mậu Luận Chứng và xác định sự khác biệt căn
bản đối với phái Tự Lập Luận Chứng.
Một tự lập
luận chứng đúng cần giả định sự thực hữu của những phần tử được hai
bên đồng công nhận. Nhưng vì nhà Trung quán không công nhận một sự
tồn tại có tự tính với bất cứ phần tử hay hữu thể nào nên khi đưa ra
lý lẽ bác bỏ sự sanh khởi chẳng hạn, dụng ý của họ là chứng minh
không một phần tử hay hữu thể nào thực hữu. Trong tình huống này họ
không thể sử dụng tự lập luận chứng vì làm như vậy tức tự gây mâu
thuẫn trong lập luận. Nguyệt Xứng đưa ra nhiều thí dụ tự lập luận
chứng của Thanh Biện, nêu rõ những sai lầm, và buộc tội Thanh Biện
là chỉ muốn khoe bày tài năng lập luận của mình. Tuy công nhận triết
lý Trung quán mà vẫn thi thiết tự lập luận chứng mọi khi xác lập tự
tánh Không của sự vật, bởi thế mới phạm nhiều lỗi lầm trong lập
luận.
Đối với Thanh
Biện, vì hiện tượng được xác lập là tồn tại tự nhiên đúng như tự
tướng của chúng, và được xác lập là tồn tại từ chính phía của chúng
cho nên theo công ước không thể phủ nhận sự tồn tại có tự tính của
chúng. Chỉ khi nào khoác thêm cho sự tồn tại có tự tính phẩm cách “ở
mức Chân đế” hay “thực hữu” thời khi ấy mới có thể phủ nhận. Chúng
tồn tại đúng như tự tướng của chúng, nhưng không tồn tại đúng như tự
tướng của chúng ở mức Chân đế. Đối với phái Tự Lập Luận Chứng, thực
hữu, tồn tại ở mức Chân đế, tồn tại không thi thiết bởi một chân tri
lượng, và tồn tại có khả năng đương đầu sự phân tích biện chứng đều
là đối tượng của sự phủ định và không hiện hữu ngay cả ở mức tục đế.
Tồn tại đúng như tự tướng của đối tượng, tồn tại từ chính phía của
đối tượng, tồn tại có tự tính, và tồn tại có khả năng chịu đựng sự
phân tích tầm cầu đối tượng mang danh xưng đều được xác quyết là tồn
tại theo công ước.
Ngược lại,
phái Quy Mậu Luận Chứng chủ trương hiện tượng không tồn tại có tự
tính ngay cả ở mức tục đế. Do đó khi phủ định sự tồn tại có tự tính
hay sự tồn tại từ chính phía của hiện tượng phái này nhận thấy không
cần thiết phải khoác thêm phẩm cách “ở mức Chân đế” hay “thực hữu”.
Bởi vì nếu cái gì tồn tại có tự tính hay tồn tại đúng như tự tướng
của nó thời tất nhiên nó thực hữu và tồn tại ở mức Chân đế. Trong
Madhyamakāvatāra,
từ chủ trương của Thanh Biện cho rằng theo công ước hiện tượng tồn
tại đúng như tự tướng của chúng, Nguyệt Xứng suy ra bốn hệ quả phi
lý, tương ưng với bốn tri lượng: hiện lượng, tỷ lượng, thí dụ lượng,
và chí giáo lượng.
(1) Nếu sự vật
được xác lập tồn tại từ chính phía của chúng, chúng sẽ được xác lập
trong thực tại và sẽ được chứng tri bởi trí đẳng dẫn của một Thánh
giả. Tuy nhiên, khi tánh Không được thực chứng thời hiện tượng thực
hữu không xuất hiện. Như vậy có nghĩa, một là không có hiện tượng
thực hữu, hai là đã bị trí đẳng dẫn hủy diệt. Vì Thanh Biện xác
quyết hiện tượng thực hữu, hệ quả phi lý là trí đẳng dẫn hủy diệt
hiện tượng tồn tại có tự tính.
(2) Nếu hiện
tượng tồn tại có tự tính, hệ quả phi lý là các đối tượng tục ước có
khả năng đương đầu phép phân tích biện chứng bởi vì chúng thực hữu.
(3) Nguyệt
Xứng phát biểu hệ quả thứ ba gọi là “hệ quả của sự không phủ định sự
sinh khởi có tự tính” như sau: “Mọi luận chứng phân tích trình bày
cho thấy tính cách phi lý của sự sinh khởi từ chính nó và sự sinh
khởi từ cái khác nó ở mức Chân đế cũng cho thấy tính cách phi lý ấy
ở mức tục đế. Như vậy thuyết sinh khởi của ông có công dụng gì?”
(Phẩm VI. Bài tụng 36) Phân cách tự tướng (svalakṣaṇa)
với tự tính (svabhāva)
và phủ định tự tính, đồng thời cảm thấy cần có tự tướng để duy trì
một trật tự luận lý trong thế giới hiện tượng, Thanh Biện xác thuyết
một bản chất hiện thực theo công ước, hiện tượng có tự tính ở mức
tục đế. Nguyệt Xứng chỉ trích Thanh Biện sử dụng ngôn ngữ sai lầm
bởi theo định nghĩa, “công ước” là “tương đối, tức không phân tích
tầm cầu bản chất hiện thực, giả danh”. Vì vậy không thể có hiện
tượng có tự tính theo công ước. Về mặt luận lý hệ quả này kết nối tự
tướng với tự tính và cho thấy Thanh Biện đem tự tính bị phủ định ở
mức Chân đế trở lại thế giới hiện tượng.
(4) Nếu hiện
tượng tồn tại có tự tính, hệ quả phi lý là đức Phật sai khi dạy rằng
vạn pháp đều vô tự tính: “Kàsyapa! Không phải khái niệm tánh Không
đã làm cho mọi sự vật đều trở nên không. Thực ra, chúng đều là
không, giản dị chỉ có thế.” (Kinh Bảo tích)
Thanh Biện quả
đã tự mâu thuẫn khi xác quyết hiện tượng một đằng, là do nhận thức
thi thiết, và đằng khác được xác lập tồn tại đúng như tự tướng của
chúng. Tuy cả hai phái Tự Lập và Quy Mậu đều chấp nhận hiện tượng
được thi thiết bởi một chân tri lượng nhưng phái Quy Mậu Luận Chứng
hiểu thi thiết có nghĩa là sử dụng ngôn ngữ tục ước để gọi tên, chỉ
định một sự vật cho cơ sở được định danh. Định danh hoàn toàn có
tính cách chủ quan. Không thể tìm thấy sự vật chỉ định nơi cơ sở
mang danh xưng, cách tồn tại của sự vật chỉ định chỉ là danh tự giả
tướng. Phái Tự Lập Luận Chứng xác quyết hiện tượng được thi thiết
theo công ước bởi một nhận thức chân chính mà hiện tượng có khả năng
xuất hiện như một đối tượng. Phái này chẳng những chủ trương không
có cách tồn tại nào không thi thiết bởi một nhận thức mà hiện tượng
có khả năng xuất hiện như một đối tượng, ngoài ra còn xác quyết cách
tồn tại như vậy không chỉ là giả danh. Cái gì tồn tại tất phải tồn
tại đúng như tự tướng của nó. Cách tồn tại tùy thuộc cơ sở mang danh
xưng và tác dụng định danh của trí phân biệt. Sự tồn tại của đối
tượng cũng thi thiết bởi khả năng hiện tướng của nó. Như vậy, nhận
thức thi thiết một cái gì tồn tại chính từ phía của đối tượng.
Đối với phái
Quy Mậu Luận Chứng, khả năng thi thiết sự tồn tại của một đối tượng
chỉ có ở nơi nhận thức. Cụm từ “tồn tại một cách khách quan” gợi nơi
các nhà Quy Mậu ý nghĩ đối tượng tồn tại là tồn tại chính từ phía
của chúng, tồn tại có tự tính. Như vậy, hai phái đồng một chủ trương
là không có tồn tại khách quan không thi thiết bởi nhận thức. Nhưng
đi xa hơn phái Tự Lập, phái Quy Mậu thêm rằng cũng không có tồn tại
khách quan thi thiết bởi nhận thức. Khiếm khuyết một sự tồn tại thi
thiết bởi nhận thức như vậy là tự tánh Không tức tánh Không của sự
tồn tại có tự tính. Nguyệt Xứng cho rằng Thanh Biện phủ định chỉ một
ngã thể thô của các pháp và khẳng định một ngã thể tế của các pháp,
sự tồn tại có tự tính ở mức tục đế. Phái Quy Mậu luận chứng phủ định
cả hai phần, thô lẫn tế.
Theo các nhà
Trung quán lỗi lầm trọng đại Thanh Biện phạm phải là đã phản lại yếu
chỉ “không quy chiếu” của Trung quán, gán ghép tự tính vào các ngôn
từ của một mệnh đề hay vào những sự thể mà ngôn từ quy chiếu. Trong
Prasannapadà (Tịnh Minh Cú Luận), Nguyệt Xứng đả phá
sự thi thiết “tự tướng” (svalakṣaṇa)
ở mức tục đế tưởng lầm nếu có một cơ sở hiện thực quy chiếu thời
ngôn ngữ tác dụng có hiệu quả trong thế giới hiện tượng. Ngài không
nêu tên những ai chủ trương như vậy, nhưng trong thực tế có nhiều hệ
phái Phật giáo, từ Vaibhāika
(Tì bà sa) đến Svātantrika
(Tự Lập Luận Chứng), nghĩ rằng có thể phân tích ngôn ngữ ở mức tục
đế và tìm thấy ở đằng sau một cơ sở hiện thực mà họ không thấy có ở
mức Chân đế. Thanh Biện tuy không trực tiếp xác quyết một cách minh
bạch “tự tướng” là bản chất hiện thực của ngôn ngữ nhưng vì phân
cách tục đế thành một cảnh giới riêng biệt với dụng ý đem tự tính bị
phủ định ở mức Chân đế trở lại trong ngôn ngữ sử dụng theo tục ước,
cho nên kể như là đối tượng bị Nguyệt Xứng đả kích.
Trong Legs
bShad sNying po (Giáo sư Thurman dịch Anh: Essence of True
Eloquence. Tạm dịch Việt: Bản thể của Biện tài chân thật), một
kiệt tác của Tsongkapa, sáng tổ tông phái Phật giáo Mũ Vàng, có
trưng dẫn luận chứng của Nguyệt Xứng phản bác Thanh Biện đã vin vào
những thí dụ, “thân của một cái chày” hay “đầu của Rāhu”, để biện minh cho sự sử dụng mệnh đề “Tánh cứng
là tự tướng của địa đại” như một phát biểu theo công ước có thể chấp
nhận được. Ràhu là một con quỷ thần thoại toàn là đầu không có thân
và cái chày toàn là thân không có đầu. Ở đây “đầu” và “Ràhu” như
“thân” và “chày” đều quy chiếu cùng một vật thể, “tánh cứng” và “địa
đại” cũng vậy.
Lời chỉ trích
nhắm vào khái niệm “tự tướng”, một khái niệm người thường không bao
giờ nghe nói đến. Dẫu sao câu “tánh cứng của địa đại” còn thích hợp
với thí dụ trên, chứ khái niệm “tự tướng” thời người nghe không bao
giờ hỏi “tự tướng của cái gì?” mà chỉ thắc mắc “tánh cứng của cái
gì?” Tsongkapa bàn rằng theo quy ước truyền thông thường lệ mỗi lần
nghe nói đến “thân” và “đầu” thời theo thói quen, hỏi ngay “thân của
ai?” và “đầu của ai?” Kẻ phát ngôn phải trả lời “thân của chày” và
“đầu của Ràhu” để đánh tan sự nghi ngờ của người nghe hầu tránh hiểu
lầm thân ở đây là của một cái gì không phải chày và đầu không phải
là đầu của Ràhu. Thí dụ trên không phù hợp với trường hợp phát biểu
“tánh cứng là tự tướng của địa đại”, tại vì không địa đại nào mà
không cứng, cho nên không cần đánh tan mối nghi ngờ nào cả.
Có hai luận cứ
để bác bỏ thí dụ trên. Thứ nhất, Nguyệt Xứng bảo rằng có thể chấp
nhận tu sức (viśeṣaṇa;
sửa đổi hay hạn chế ý nghĩa) một từ bằng một từ khác quy chiếu cùng
một sự thể chừng nào nghi ngờ về sự kiện hai từ ấy đồng nhất. Đây là
trường hợp dùng từ “chày” và từ “Ràhu” tu sức theo thứ tự hai từ
“thân” và “đầu” vì có sự nghi ngờ thân không phải của chày và đầu
không phải của Ràhu. Tuy nhiên, không có nghi ngờ nào trong trường
hợp tự tướng và địa đại đồng nhất vì theo định nghĩa, tự tướng đồng
với địa đại. Phát biểu “tự tướng của địa đại” là vi phạm quy tắc
công ước vì đã sử dụng hai từ trong một nối kết văn phạm chỉ hợp lệ
khi nào hai từ ấy có thể quy chiếu sự thể khác nhau.
Luận cứ thứ hai thắt chặt hơn: “tự tướng” là
một từ không thể chấp nhận được. Nó là một thuật ngữ giả trang một
từ ngữ thông thường, bởi thế không thể chấp nhận trong bất kỳ nối
kết văn phạm nào theo quy ước cộng đồng. Trong mệnh đề “Tánh cứng là
tự tướng của địa đại”, tánh cứng đồng nhất với tự tướng, tánh cứng =
tự tướng, thời đây đúng là một phát biểu triết học, nghĩa là, thuộc
cảnh giới của trí phân biệt truy cứu bản chất Tuyệt đối. Vì vậy mệnh
đề đó không thể xác lập ở mức tục đế. Tục đế chỉ được xác lập khi
không thẩm sát phân tích. Nếu thẩm sát phân tích ngôn từ tục ước để
tìm sự thể quy chiếu chân thật của chúng thời các ngôn từ ấy không
còn được sử dụng theo công ước.
Cũng như Bồ tát Long Thọ, Nguyệt Xứng xác nhận
không tìm cách hủy hoại cấu trúc của ngôn ngữ thông thường như phái
thực thể luận chỉ trích, mà chỉ đặt ngôn ngữ trở lại trên cơ sở
chính đáng của nó, nghĩa là trên quy ước cộng đồng. Ngài trình bày
quan điểm của Ngài về dụng của ngôn ngữ ở mức tục đế khi giải đáp
đối phương bắt bẻ rằng nếu luận cứ của Ngài đúng thời câu “đầu của
Ràhu” cũng không thể chấp nhận như câu “tự tướng của địa đại”, tại
vì phân tích sẽ tìm thấy đối tượng quy chiếu của chúng đồng nhất.
Ngài giải thích: “Nếu ông bảo rằng thí dụ áp dụng được vì phân tích
chứng minh [chày và Ràhu] không gì khác là thân và đầu, bởi chỉ có
thân [của chày] và đầu [của Rāhu] là được tìm thấy thời tôi cho ông
biết là không phải như vậy. Lý do là theo quy ước xã hội, một phép
phân tích như thế không được ứng dụng và hơn nữa, sự vật của thế
giới chỉ tồn tại chừng nào không bị thẩm sát phân tích. Mặc dầu phân
tích cho thấy không có ngã đồng hay khác với sắc, v.v., nhưng trên
quan điểm thế tục, [một cái ngã như thế] tồn tại là do hỗ tương y
tồn với các uẩn. Ràhu và chày cũng vậy. Do đó, thí dụ không thành.
Cũng thế, sau khi phân tích, không tìm thấy sự thể được tu sức như
địa đại, v.v., tách riêng với tu sức từ như tánh cứng, v.v., và
không có tu sức từ không có gì để tu sức tách riêng với sự thể được
tu sức. Đó chỉ là công ước. Vì vậy các bậc Thầy (Bồ tát Long Thọ và
Đề Bà) giải thích tồn tại là tồn tại trong cách thế hỗ tương y tồn (parasparāpekṣā
siddhiḥ) thuần túy công ước. Phải chấp nhận sự tồn tại trong
cách thế như vậy. Nếu không, thời tục ước không còn là tục ước và
trở thành Thật tướng (tattva).” Nguyệt Xứng cho rằng tồn tại
là một quy ước xã hội cho nên không thể trình bày nó qua ngả phân
tích.
Mấy lời giải
thích trên cho thấy điểm tranh luận giữa Thanh Biện và Nguyệt Xứng
tuy trên bề mặt là một vấn đề ngôn ngữ nhưng kỳ thực ở mức sâu hơn
là quan niệm về nhị đế. Nguyệt Xứng biện luận chỉ rõ sự thiết lập
một cảnh giới công ước độc lập trong đó có thể xây dựng những tiến
trình lý luận là do hiểu sai lầm sự phân biệt giữa hai mức đế. Gán
mức công ước một bản chất hiện thực, dẫu có lý do đáng khen là
khuyến khích các cuộc tranh biện triết lý, chỉ là ngụy tạo một mức
đệ nhất nghĩa. Cũng là do hiểu sai lầm điểm tranh biện về ngôn ngữ.
Theo Nguyệt Xứng, không cần đến một bản chất hiện thực để các từ quy
chiếu hầu có ý nghĩa. Chỉ cần các từ được sử dụng như cách chúng là.
Dầu có bất cứ ý nghĩa nào, ý nghĩa đó là do một quá trình hỗ tương y
tồn (parasparāpekṣā siddhiḥ)
mang lại, mỗi một từ có ý nghĩa lệ thuộc mạng lưới các từ được dùng
trước nó.
Vì các nhà Quy
Mậu Luận Chứng nêu đủ luận cứ chính xác để bác bỏ sự tồn tại có tự
tính mà các nhà Tự Lập Luận Chứng chủ trương ở mức tục đế, đồng thời
duy trì sự tồn tại của các hiện tượng trong Không của tự tính (tự
tánh Không) cho nên Tsongkapa xếp giáo lý Quy Mậu Luận Chứng vào
hạng cao nhất trong các giáo lý thuyết giảng tại Tây tạng. Sau đây
là thứ hạng sắp xếp các giáo lý theo quan điểm của tông phái Mũ Vàng
từ thấp lên cao: Vaibhāsika
(Tì bà sa), Sautrāntika
(Kinh lượng bộ), Cittamātra
hay Yogācāra
(Duy tâm hay Du già), Svātantrika
(Tự lập Luận Chứng), và Prāsaṅgika
(Quy
Mậu Luận Chứng).
Trong quá
trình tiến tu từ Vaibhàsika đến Pràsangika, trung đạo của giáo phái
hạng thấp trở thành cực đoan đối với giáo phái hạng cao cần phải lìa
bỏ. Đối với hệ phái Vaibhàsika tất cả các pháp đều hiện thực (dravyasiddha).
Tông phái Sautrāntika
không thừa nhận thực tại tính của mọi pháp, quan niệm vạn vật tồn
tại là do sự kết hợp của những nhân quả nên là nền tảng tự nhiên mà
tên giả danh và khái niệm khởi lên. Phái Du già bác bỏ thuyết đối
tượng là nền tảng tự nhiên phát khởi giả danh và khái niệm, xác
quyết các hiện tượng y tha khởi được xác lập là hữu thể giả tạm hay
nhất thời và các pháp viên thành là pháp chân thật. Phái Svātantrika
phủ nhận điều này bằng cách chứng minh không có hiện tượng nào được
xác lập tồn tại từ chính phía của đối tượng mà không thi thiết bởi
khả năng xuất hiện trước một nhận thức chân chính. Phái này xác
quyết hết thảy mọi hiện tượng tồn tại chính từ phía của chúng, tồn
tại đúng như tự tướng của chúng. Phái Prāsaṅgika
không
chấp nhận hiện tượng được xác lập chính từ phía của chúng và xác
quyết không tìm thấy sự thể tên gọi quy chiếu nơi các cơ sở mang
danh xưng.
Với tiến trình
tu học giáo lý Phật qua các bậc thang trên, hành giả lần lượt lìa xa
sự tồn tại thực hữu, lìa xa sự tồn tại tự hữu, hướng tới sự tồn tại
giả danh, hướng tới sự tồn tại không tìm thấy được bằng phép phân
tích biện chứng.
H. D.
