|
TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 2 - VU LAN - PL. 2551
[MỤC LỤC]
PHÂN BIỆT, NGÔN NGỮ
VÀ TU CHỨNG
Hồng Dương
NGÔN NGỮ HOA NGHIÊM
Bài tụng Trung luận XVIII. 5 xác nhận: “ Một
khi thâm nhập tánh Không thời mọi hý luận đều bị tận diệt.” Sau đó, bài
tụng XXII.15 nói rõ: “Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế
nhưng con người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên
không thể thấy Phật.” Như vậy, theo chủ trương của Trung quán, tiêu diệt
hý luận là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não, và cứu cánh
“vô hý luận, ngôn vong lự tuyệt” hay chân lý chỉ có thể thấu đạt bằng
phủ định hay phá bỏ các tà kiến và sai lầm.
Các học phái như Duy thức, Như Lai tạng, và Hoa
nghiêm đồng ý với Bồ tát Long Thọ về sự cần thiết tiêu diệt hý luận.
Nhưng họ cho rằng ngôn ngữ già thuyên của biện chứng phủ định Trung quán
chỉ có thể bác bỏ những tà kiến và sai lầm, chứ không đủ khả năng làm
sôi động tâm linh của hành giả đến độ đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh
khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình
để tiến tới giác ngộ. Hơn nữa, biện chứng phủ định có thể gây ra những
sai lầm vi tế hơn và ngăn chận tâm từ bi phát khởi.
Một thí dụ về sự biến chuyển trong cách thuyết
giảng giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Không tông bằng ngôn ngữ
biểu thuyên của Hoa nghiêm, có thể tìm thấy trong tập văn Hoa nghiêm
Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm
tông. Đây là tập sách căn bản thiết lập cơ sở biện chứng Hoa nghiêm, từ
đó bắt nguồn nhiều thuyết chủ yếu của tông như Bốn pháp giới và Mười
huyền môn. Ý niệm về bốn cách nhìn Pháp giới Hoa nghiêm khởi sáng với
tập sách này, về sau được quảng diễn bởi Trí Nghiễm và Pháp Tạng, và do
sự thiết định cuối cùng của Trừng Quán mà triết lý Hoa nghiêm được đồng
nhất với thuyết Bốn pháp giới. Pháp giới quán được Pháp Tạng thuật lại
trong phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương
(T45n1878 _p652b09-_p654a28), được Trừng Quán chú giải trong Hoa
nghiêm Pháp giới huyền kính (T45n1883 _p672a15- _p683a14) và
Tông Mật trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn (T45n1884
_p684b18-_p692b06).
Hoa nghiêm Pháp giới quán môn gồm ba phép
quán: Chân không quán, Lý sự vô ngại quán, và Châu biến hàm dung quán.
Thể sở y của ba phép quán này là tổng ba pháp giới: Lý pháp giới, Lý Sự
vô ngại pháp giới, và Sự sự vô ngại pháp giới. Phép quán đầu, Chân không
quán, thuyết giải tánh đồng nhất của Sắc và Không, chia làm bốn phạm
trù: 1. Hội Sắc quy Không quán; 2. Minh Không tức Sắc quán; 3. Không Sắc
vô ngại quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
Hai phạm trù đầu
mỗi phạm trù gồm bốn môn. Bốn môn của phạm trù thứ nhất, Hội Sắc quy
Không quán, được giải thích:
1. Sắc không phải
là đoạn Không, thể của nó là Chân Không.
2. Các tướng của
Sắc không phải là lý của Chân Không. Nhưng theo Chân đế, sắc tướng vô
thể nên Không. Mặt khác, tánh Không của sắc tướng khác với sắc tướng,
bởi vậy nói là Sắc bất tức Không.
3. Không có Sắc
trong Không nên nói bất tức Không. Nhưng toàn bộ của Sắc là vô thể nên
nói Sắc tức Không. Vậy Chân Không và Sắc phi nhất phi dị.
4. Sắc tức là
Không, vì hết thảy sắc pháp đều do duyên sinh nên vô tự tính tức Không.
Bốn môn của phạm
trù thứ hai, Minh Không tức Sắc quán, được giải thích:
1. Chân Không tất
không khác Sắc cho nên đoạn Không không phải là Sắc.
2. Lý của chân
Không không phải là sắc tướng nên Không bất tức Sắc. Chân Không không
đồng nhất với Sắc cũng không hoàn toàn ngoài Sắc, nên nói tức Sắc.
3. Không là sở y,
chẳng phải là năng y, nên bất tức Sắc. Không tất phải là sở y cho năng y
nên tức là Sắc. Vậy do bất tức Sắc nên tức Sắc.
4. Vì lý của các
pháp là vô ngã nên không đoạn diệt, do đó, Không tức là Sắc.
Trong mỗi phạm trù
nói trên, ba môn đầu dùng lý để giản trừ tình thức (loại trừ sai lầm do
nhận thức giác quan), môn cuối khai hiển chân lý. Theo chú giải của
Trừng Quán, tình thức giản trừ có ba loại: tức và ly (đồng nhất và phân
biệt), loạn ý (tư tưởng sai lầm), hình sắc và hiển sắc (hiển tướng).
Về giản tức ly, cú
nghĩa môn thứ nhất giải thích Chân Không không ly Sắc, do đó loại bỏ
nhận thức Không ly Sắc. Cú nghĩa môn thứ hai giải thích Không bất tức
Sắc, do đó giản trừ thái tức (đồng nhất Sắc Không một cách thái quá). Cú
nghĩa môn thứ ba giải thích bất tức bất ly, do đó giản trừ cả tức và ly.
Do giản trừ cả ba tình thức nên cú nghĩa thứ tư hiển bày chánh lý: Sắc
tức Không, Không tức Sắc.
Về giản loạn ý, có
ba nhận thức điên đảo về Không. 1. Không, do đoạn diệt. Nhận thức sai
lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ nhất: Không bất ly Sắc. 2.
Ngoại Không, do thủ Sắc. Nghĩa là, do nhận thức có Sắc tồn tại nên nhận
thức Không ngoại tại. Nhận thức sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa
môn thứ ba: bất tức bất ly. 3. Không là hữu, loại trừ bằng cú nghĩa môn
thứ hai: Không bất tức Sắc.
Về giản hình hiển,
tức là giản trừ hình sắc (như vuông tròn, dài ngắn) và hiển sắc (như
xanh, vàng): 1. Cú nghĩa môn thứ nhất giải thích thể của hình sắc là
Không, chứ không do đoạn trừ mà là Không. 2. Cú nghĩa môn thứ hai giải
thích hiển sắc không có tự thể, tự tính vốn không. 3. Cú nghĩa môn thứ
ba giải thích Không, do nhất thể nên Không. Cả hiển lẫn hình sắc đều là
tức Không. 4. Cú nghĩa môn thứ tư giải thích Sắc Không là bất nhị, thảy
đều Không Không.
Phạm trù thứ ba,
một môn: Không Sắc vô ngại quán. Tông Mật chú giải môn này như sau: “Tuy
đoạn này có hai từ Sắc và Không, nhưng bản ý của tác giả (Đỗ Thuận) là
qui Sắc về Không, tại vì Sắc là hư danh hư tướng, một hạt bụi thể cũng
không có. Cho nên tu tập môn này phải quán đề mục đó. Điều này thấy rõ
nơi hai câu đầu trong đó Sắc là chủ từ: ‘... Toàn thể là cái Không tận
hết Sắc, tức Sắc chẳng tận mà Không hiện.’ Nhưng trong câu kế
tiếp, Không là chủ từ, thời không nói Sắc hiện (đối với Không hiện) mà
lại nói: ‘Toàn thể là Sắc tận hết Không, tức Không tức Sắc, mà Không
không ẩn.’ Do đó, môn quán này phải được gọi là Chân Không quán chứ
không phải Chân Không Vọng Sắc quán.” (T45n1884_p686b20-_p686b24)
Phạm trù thứ tư,
một môn: Dẫn tuyệt vô ký quán. Có hai phần. Phần đầu giải thích phép
quán thuộc phạm trù thứ tư, phần sau tổng kết tất cả bốn phạm trù. Trong
phần giải thích phép quán, Chân Không được quán ở đây không thể nói là
tức Sắc hay bất tức Sắc, tức Không hay bất tức Không. Chân Không là
Không tối hậu, không hề có đối nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính
gì cả. Tự thể các pháp vốn vô tướng nên không có dấu hiệu nào để nhận
thức và mô tả. Tánh Không là tự tính không sinh khởi của tất cả Hữu,
loại trừ hai thái cực, siêu nhị nguyên đối đãi của hữu thể và vô thể.
Mọi pháp đều Không, ngay cả Không cũng Không. Do tác dụng tự quy chiếu
của Không mà Không tự phủ định chính mình, không là một thuộc tính quyết
định, và không là một hữu.
Trong phần tổng
kết tất cả bốn phạm trù, nói rõ tám môn của hai phạm trù đầu là để loại
trừ những sai lầm do nhận thức giác quan hầu hiển bày giải ngộ. Phạm trù
thứ ba là môn giải cuối cùng để khởi sự tu hành. Phạm trù thứ tư là môn
chính thức thành thể của hành. Lý do cơ bản của trình tự mười quán môn
là trước hết phân định chính xác giải và hành. Thứ đến, hiểu rõ giải và
hành tuy phân biệt nhưng bổ sung nhau như mắt và chân. Một mặt, phải do
hiểu thông suốt (giải) thời mới tu hành giải ngộ được. Nếu không rỗng
suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này. Mặt khác, nếu
không thông hiểu nguyên lý của hành này, thời pháp tuyệt nơi giải trước
không sao thành được giải chân chính. Lại nữa, nếu bảo thủ giải không xả
thời không sao vào được chánh hành này. Cho nên hành do giải thành. Hành
khởi thời giải tuyệt. Nói thế có nghĩa là hai tướng giải hành kết thành
một phép quán Chân Không vô tướng, trong và ngoài nhập một, duyên và
quán cùng tịch.
Tông Mật chú giải
phần tổng biện bốn phạm trù như sau: “Đoạn trên, là sự phân chia giải và
hành. Từ đây trở xuống giải thích rõ sự hỗ tương tác dụng (của bốn phạm
trù quán tưởng), như mắt và chân hỗ trợ lẫn nhau vậy. Lại nữa, với phép
quán thứ nhất là hội Sắc quy Không, không có sự xuyên tạc bởi tăng ích
(nhận thức sai lầm do thêm thắt hay cưỡng gán sự thực, hậu quả của chấp
hữu). Với phép quán thứ hai, minh Không tức Sắc, không có sự xuyên tạc
do bởi tổn giảm (nhận tức sai lầm do bởi giảm trừ thực tại, hậu quả của
chấp vô). Thứ ba, Không Sắc vô ngại, không khẳng định, phủ định cả hai,
không dẫn đến xuyên tạc do bởi hý luận (nhận thức sai lầm do bởi suy
lý). Thứ tư, dẫn tuyệt vô ký, không khẳng đinh, là Không mà cũng là Sắc,
không dẫn đến xuyên tạc do bởi mâu thuẫn nội tại (sai lầm do bởi mâu
thuẫn biện chứng). Do không có bốn sự xuyên tạc (bốn nhận thức sai lầm)
nên bách phi (hàng loạt phủ định) cũng dứt hẵn, như vậy hoàn toàn phù
hợp với tám bộ kinh Bát-nhã, đạt đến chỗ tuyệt đối của Đại thừa
vô tướng.” (T45n1884_p0687a13- a20. Tuệ Sỹ dịch Việt)
Theo trên, Đỗ
Thuận đã thuyết giải Chân Không bằng phủ định. Ngài bác bỏ ba kiến chấp
điên đảo về Không: Không là đoạn diệt, Không ở ngoài Sắc, và Không là
Hữu. Trong đoạn kết, Ngài nhấn mạnh Không không chấp nhận bất cứ ngôn
thuyết khẳng định nào về nó và khuyến cáo chỉ có một cách duy nhất để
thuyết giải chân chính tánh Không là giản trừ tình thức để giải ngộ hành
và xả giải ngay khi hành khởi.
Đến đây, thật ra không có gì mới mẻ trong cách thức
Đỗ Thuận dùng ngôn ngữ già thuyên để thuyết giảng Chân Không, mặc dầu
ngắn gọn và chính xác hơn so với các luận thuyết về tánh Không vào đầu
thế kỷ 5 và trước đó. Nhưng qua phần thứ hai của Pháp giới quán môn
trình bày Lý Sự vô ngại quán, thời khác hẳn (xem Lý Sự vô ngại quán
trong bài Bốn Pháp giới. Tánh khởi và Duyên khởi. Hồng
Dương). Có một sự chuyển hướng rõ rệt rời bỏ lề lối thi thiết khái niệm
và cách thức phát biểu của các luận sư Phật giáo Ấn độ, đánh dấu một sự
chuyển biến từ ngôn ngữ già thuyên sang ngôn ngữ biểu thuyên. Điều đáng
lưu ý trước nhất là nhiều từ ngữ mới được sử dụng. Thay vì Sắc và Không
và tánh đồng nhất bất khả thuyết của chúng, Đỗ Thuận nói đến Lý và Sự và
những quan hệ giữa Lý và Sự.
Sự sử dụng những từ ngữ mới có ý nghĩa gì? Có lợi
ích gì khi chọn Lý thay Không, chọn Sự thay Sắc, chọn dung dung, phổ
biến, v.v... thay tức và bất tức? Nếu Lý và Không hay Sự và Sắc là những
chữ đồng nghĩa thời sự sử dụng những từ ngữ mới cố nhiên chẳng có ích
lợi gì. Có thể những từ Lý và Sự không bị ràng buộc bởi những liên hệ mà
các từ Không, Sắc, và pháp phải chịu theo phương cách thi thiết khái
niệm của Phật giáo Ấn độ. Như thế thời với những từ ngữ mới công việc
dịch thuật sang ngôn ngữ riêng của Trung Hoa có phần nào dễ dàng hơn.
Nhưng những từ Lý và Sự đâu chỉ là những từ ngữ riêng của Trung Hoa,
chúng còn mang rất nhiều ý nghĩa riêng của chúng. Do đó, sự sử dụng
chúng cho thấy sự chuyển từ phép quán thứ nhất sang phép quán thứ hai
không chỉ là trên hình thức. Thật ra, ngoài sự thay đổi ngôn từ còn có
sự thay đổi sâu xa hơn về cách thi thiết khái niệm và về cách thuyết
giảng giáo lý trên một bình diện mới.
Phép quán thứ hai,
Lý Sự vô ngại quán, mở đầu với câu: Lý Sự dung dung, tồn vong, nghịch
thuận, thông suốt có mười môn. Trừng Quán chú giải câu này như sau.
“Trong phép quán
trước, Chân Không quán, Không biểu tượng Lý và Sắc biểu tượng Sự. Nhưng
tại sao không gọi là phép Lý Sự vô ngại quán? Có bốn lý do.
- Thứ nhất, trong
phép quán trước (Chân Không quán), mặc dầu liên hệ đến Sắc hay Sự, nhưng
điểm chủ yếu là xác lập Lý của Không và sự vô ngại giữa Sắc và Không.
Như vậy chủ yếu là một phép quán Chân Không.
- Thứ hai, trong
phép quán trước, chỉ bình diện Không được giải thích, còn bình diện diệu
hữu của Chân như không được hiển dương.
- Thứ ba, trong
phép quán Dẫn tuyệt vô ký cả Sự lẫn Lý đều tiêu vong.
- Thứ tư, phép
quán trước không quảng hiển cảnh giới của vô ngại là cảnh giới biểu minh
vô vi mà hữu vi, vô tướng mà hữu tướng, tất cả Sự và Lý hiện tướng rõ
ràng, dung thông vô ngại.”
Như thế, theo
Trừng Quán, lý do thứ nhất là tại vì phép Chân Không quán không có công
dụng nào khác ngoài sự làm sáng tỏ một chủ trương trừu tượng hay Lý, đó
là chủ trương “Sắc Không vô ngại vi Chân Không”. Lý do thứ hai là tại vì
sự phát biểu Lý ấy tuy sử dụng những từ ngữ cũ mà thành công làm sáng tỏ
chân lý của tánh Không, nhưng mặt khác đã không “hiển Chân như chi diệu
hữu”. Lý do thứ ba là tại vì thường xuyên chỉ nhấn mạnh đến tánh đồng
nhất của Sắc và Không tức quan tâm quá nhiều đến một tánh bất khả
thuyết, nên rốt ráo dẫn tới tiêu “vong Lý Sự”. Lý do cuối cùng là tại vì
các khái niệm cũ xem như không thích đáng để “quảng hiển vô ngại chi
tướng”. Tông Mật cũng đưa ra những lý do như vậy trong Chú Hoa nghiêm
Pháp giới quán môn. Đại sư Bổn Tung, đời nhà Tống, trong Hoa
nghiêm thất tự kinh đề Pháp giới quán tam thập môn tụng (T45n1885
_p701a13 - _707c17), có đưa thêm ý kiến là phép Chân Không quán chỉ “đản
thị giản tình hiển lý” (giản trừ tình thức để khai hiển chân lý), tinh
nguyên nhưng vô dụng, “như kim xuất quáng vị vi khí dụng” (vàng ra khỏi
quặng nhưng chưa chế thành khí cụ để sử dụng).
Ba nhà chú giải
trên có chung một nhận xét: thuyết giảng tánh Không mà chỉ bằng vào ngôn
từ Sắc và Không thời tuy phân biệt được với đoạn Không nhưng có cơ làm
tan biến hay giảm trừ tánh đa dạng của thế giới thường nghiệm. Trong ánh
sáng chói lọi của tánh Không thế giới hình hiển Sắc hóa ra ám đạm, vô
hình hiển, mọi nét đặc thù đều tiêu tán. Nói cách khác, Đỗ Thuận và các
nhà chú giải sách Ngài đều thấy rõ cắt nghĩa theo cách cũ làm mất hết ý
nghĩa quyết liệt tích cực của tánh Không và đưa đến một khái niệm vô
cùng tiêu cực: Chân Không không phải là hư vô. Như thế tánh Không rất dễ
trở thành một sở tri chướng (jneyàvarana) ngăn cản tiến tu trên con
đường Bồ tát đạo.
Không và Sắc được
thay thế bởi Lý và Sự, hai từ này thích đáng để mô tả tánh đa dạng của
kinh nghiệm hằng ngày một cách khẳng định hơn. “Sự” ở đây là những pháp
sở tri, những sự vật và biến cố. “Sắc” là một trong năm uẩn, là một
trong những yếu tố căn bản thành lập vạn hữu. Bởi thế sắc có thể là sự,
nhưng có những sự không phải là yếu tố căn bản của các pháp sở tri. Do
đó, “Sự” bao hàm ý nghĩa rộng lớn hơn “Sắc”.
Pháp giới quán chú
trọng đến các ngoại hiện nhiều hơn là thể của Không. Hãy nhận xét sự
khác biệt giữa hai thế giới, thế giới trước gồm những pháp như sắc, thọ,
tưởng, xúc, v.v... và thế giới sau tạo thành bởi những sự vật và hoạt
dụng của kinh nghiệm hằng ngày không bị phân tích chia chẻ hay quy giảm
để khảo sát các thành phần cơ sở. Lẽ cố nhiên, cái thế giới sau hiện sẵn
trước mắt, trong đó mọi sự đều Không, và có ý nghĩa hơn nữa là rất thích
đáng “hiển Chân như chi diệu hữu”.
Như Sự không hẳn
là Sắc, Lý không hẳn là Không. Nhưng không phải vì vậy mà bảo đó là một
sự phủ nhận tánh Không. Trong phép quán Chân Không, Không là một vế của
một mệnh đề phát biểu quan hệ giữa nó và Sắc. Điều này luôn luôn đúng
dẫu quan hệ ấy là bất khả thuyết, không phải tức không phải bất tức. Lý,
trái lại, nhiếp nạp mệnh đề ấy với luôn cả hai vế của nó. Lý không phải
là nguyên lý của tánh Không, mà đúng ra là nguyên lý hết thảy mọi pháp
đều Không. Trên phương diện ngôn ngữ học, từ ‘Không’, giống mọi từ ngữ
khác, có tác dụng chỉ danh hay qui chiếu (nominative or referential
function). Với tác dụng chỉ danh, từ ‘Không’ là một danh xưng, biểu thị
một cái gì đó. Bởi vậy nó thường gây tà kiến cho rằng ‘tánh Không’ là
bản chất nguyên sơ nơi hậu cứ của những vật thể cá biệt.
Tuy trong phép
quán thứ nhất Không đã được minh giải không phải là một hữu, nhưng trong
phép quán thứ hai, Lý được dùng thay thế Không với dụng ý chỉ rõ sự khác
biệt là các nguyên lý có ý nghĩa không phải về mặt bản thể mà chỉ về mặt
tư duy suy lý mà thôi. Tiếng ‘Lý’ khiến nghĩ ngay đến tánh tuần quy hay
đúng sai thay vì thực hữu hay phi hữu. Bởi vì trên phương diện ngôn ngữ
học tác dụng của nguyên lý không phải là chỉ danh hay qui chiếu mà để
thi thiết những quy tắc xác định giá trị chính xác (truth value) của một
mệnh đề là luôn luôn đúng hay không luôn luôn không đúng. Tác dụng của
Lý thuộc phạm trù được Bertrand Russell gọi theo thuật ngữ Toán học là
hàm số mệnh đề (propositional function).
Mệnh đề ‘x là vô
tự tính’ là một thí dụ hàm số mệnh đề: x
à
C(x). Sự thể thay vào ‘x’ gọi là đối số và kết quả của sự thay thế gọi
là trị của hàm số. Chẳng hạn, hàm số ‘x là vô tự tính’ cho ta trị là
nguyên lý (mệnh đề):
C(hết thảy mọi
pháp) = ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’
khi thay thế x bởi
đối số ‘hết thảy mọi pháp’.
Theo Russell, khi
phân tích một hàm số mệnh đề, phải tránh động chạm đến quan hệ biểu thị
hay quan hệ qui chiếu giữa câu biểu thị của mệnh đề và những gì được
biểu thị. Chẳng hạn, khi phân tích câu biểu thị nguyên lý ‘Hết thảy mọi
pháp là vô tự tính’, theo qui tắc là chỉ cần biết rằng cụm từ ‘hết thảy
mọi’ một mặt, xác định giá trị chính xác ‘luôn luôn đúng’ và mặt khác,
tương ứng với dạng thức ‘nếu ..., thời ...’. Do đó, nguyên lý ‘Hết thảy
mọi pháp là vô tự tính’ phải được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘Nếu x là
một pháp, thời x là vô tự tính’ luôn luôn đúng.
Ở đây, ‘luôn luôn
đúng’ có nghĩa là một hàm số mệnh đề đúng với mọi đối số: với bất kỳ sự
thể nào có thể thay thế x, mệnh đề kết quả vẫn luôn luôn đúng.
Một thí dụ khác về
cách phân tích một hàm số mệnh đề: Mệnh đề ‘Một số pháp vô lậu’ (tương
đương với ‘Có một pháp vô lậu’) phải được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘x là một
pháp và x vô lậu’ đôi lúc đúng.
Ở đây, ‘đôi lúc
đúng’ có nghĩa là ‘không luôn luôn không đúng’ tức ‘không luôn luôn
sai’. Cần biết rằng theo qui tắc phân tích thời trong câu biểu thị ‘Một
số pháp vô lậu’, cụm từ ‘một số’ một mặt, xác định giá trị chính xác
‘đôi lúc đúng’ và mặt khác, tương ứng với dạng thức ‘... và ...’.
Như vậy, nguyên lý
‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’ không gây nơi ta một ý hướng đi tìm
kiếm một cái bản chất, dẫu cái bản chất đó bất khả thuyết, gọi là ‘vô tự
tính’ hay ‘tánh Không’. Một nguyên lý như vậy là một mệnh đề mà giá trị
chính xác (truth value) ‘luôn luôn đúng’ hay ‘đôi lúc đúng’ được xác
định bằng cách nương vào câu biểu thị nguyên lý. Tóm lại, hãy tạm mượn
hai câu Pháp Tạng diễn tả ‘thể tự tính thanh tịnh viên minh’ trong Hoa
nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn nguyên quán để nói về Lý: “Phi sanh nhân chi
sở sanh. Duy liễu nhân chi sở liễu.” (không do sanh nhân sanh ra mà do
liễu nhân liễu biệt)
Sau khi khảo sát
sự tương phản giữa các khái niệm cũ, Không và Sắc, và các khái niệm mới,
Lý và Sự, nay xét đến quan hệ tương giao vô ngại, thời cũng thấy rõ sự
tương phản, bên này, quan hệ tương giao vô ngại duy nhất giữa Không và
Sắc là quan hệ tức hay bất dị, và bên kia, quan hệ tương giao vô ngại vô
cùng đa dạng giữa Lý và Sự gồm ít nhất mười dạng được sử dụng làm đề mục
quán tưởng của mười môn sau đây: (1) Lý phổ biến nơi Sự. (2) Sự phổ biến
nơi Lý. (3)Y Lý thành Sự. (4) Sự năng hiển Lý. (5) Lấy Lý đoạt Sự. (6)
Sự năng ẩn Lý. (7) Chân Lý tức Sự. (8) Sự pháp tức Lý. (9) Chân Lý phi
Sự. (10) Sự pháp phi Lý. Mười môn này được dẫn ra cốt làm sáng tỏ ba đối
(quan hệ nghịch nhau) giữa Lý và Sự: dung dung, tồn vong, và thuận
nghịch.
Trước hết, do căn
tánh vô ngại nên Lý Sự dung dung. Dung có nghĩa là nấu chảy. Lý tiêu tán
Sự như lò luyện kim nấu chảy quặng. Dung cũng có nghĩa là dung hòa nên
Lý Sự dung hòa, hai mà không hai. Lại nữa, Lý Sự dung dung nên Lý Sự
tương biến nơi nhau, bởi vì tương biến thời mới hỗ dung. Như thế, hai
nghĩa dung dung được minh giải trong hai môn đầu, 1 và 2: Lý biến ư Sự
và Sự biến ư Lý.
Thứ đến, “tồn” của
Lý và Sự được giải rõ trong hai môn 9 và 10, vì hai môn này xác quyết
Chân Lý không phải là Sự và Sự không phải là Lý. Như thế Sự và Lý cộng
tồn nhưng vẫn là hai. “Vong” được minh giải trong hai môn 7 và 8, vì hai
môn này xác quyết Chân Lý tức Sự, Sự pháp tức Lý. Đồng với tha tức tự
phế mình. Do đó, tự tha đều tiêu vong.
Sau cùng, “nghịch”
giữa Lý và Sự được giải rõ trong hai môn 5 và 6, vì hai môn này xác
quyết giữ Chân Lý bỏ Sự, có nghĩa là Lý nghịch với Sự, và Sự che phủ Lý,
tức Sự nghịch với Lý. “Thuận” được minh giải trong hai môn 3 và 4, vì
hai môn này xác quyết nương Lý mà thành lập Sự, có nghĩa là Lý thuận với
Sự, và Sự hiển dương Lý, tức Sự thuận với Lý.
Theo trên, mười
môn quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự có thể phân thành năm đối: tương biến
đối, tương thành đối, tương hại đối, tương tức đối, và tương phi đối.
Như vậy, với những khái niệm mới, số đề mục quán tưởng về quan hệ vô
ngại giữa Lý và Sự tăng gia gấp bội so với khi sử dụng hai khái niệm cũ,
Không và Sắc.
Tuy nhiên, nếu Sự
là những sự vật và biến cố kinh nghiệm hằng ngày và Lý là nguyên lý
những sự vật và biến cố ấy không có yếu tính quyết định, thời phải hiểu
hai câu “Lý phổ biến nơi Sự” và “Sự phổ biến nơi Lý” như thế nào? Đỗ
Thuận chắc đã biết trước những thắc mắc như vậy, vì Ngài đã đặt ra những
câu hỏi: “Lý ký toàn thể biến nhất trần hà cố phi tiểu” (Lý đã là toàn
thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại?) và “Nhất trần
toàn táp ư lý tính hà cố phi đại” (Một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý
vì sao nó không lớn lên?) Làm thế nào có thể gán cho Lý những phẩm tính
như kích thước lớn hay bé chỉ thích hợp với những vật thể như hạt bụi?
Theo ngôn ngữ thông tục một sự là một vật thể hay một đối tượng quan
sát. Lý thật ra là một mệnh đề. Làm thế nào có thể bảo rằng một vật thể
phổ biến nơi một mệnh đề hay ngược lại? Vì vật thể và mệnh đề thuộc hai
phạm trù ngôn ngữ khác nhau, nên các nhà triết học Tây phương hiện đại
gọi đó là một sai lầm phạm trù (category mistake).
Nhưng theo Phật
giáo các phạm trù ngôn ngữ của Tây phương chỉ là ước lệ, không có thẩm
quyền cố hữu nào cả. Khi thành tựu quán chiếu Sự phổ biến nơi Lý thời
hành giả tự giải thoát ra khỏi những câu thúc áp đặt bởi quy ước ngôn
ngữ cộng đồng và thay đổi hẳn quan niệm về Sự. Các sự bây giờ không còn
là những tự thể riêng biệt, đối tượng kinh nghiệm thích nghi các phạm
trù ngôn thuyết. Mỗi sự trở thành một biểu hiện của Chân Lý. Hết thảy
mọi vật thể cá biệt chẳng những vô tự tính mà còn lệ chứng chân lý vô tự
tính. Do đó, Quán môn nói: Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật (Do Sự lãm
Lý cố tắc Sự hư nhi Lý thực), và vì Sự hư, nên Lý trong toàn Sự sừng
sững hiển hiện (Dĩ Sự hư cố. Toàn sự trung chi lý đĩnh nhiên lộ hiện).
Nói như thế không có nghĩa là chủ trương một thuyết nhất nguyên thôn vào
Lý tất cả đa dạng và biệt thể của thế giới hiện tượng nói chung, của thế
giới tu hành nói riêng. Quán môn nói rõ: “Cử thể toàn Lý nhi Sự tướng
uyển nhiên” (Toàn thể toàn là Lý mà tướng của Sự rành rành). Như thế,
mọi sự đều là diệu dụng của Lý nên có tướng hư dối và Lý là diệu thể vô
tướng nên không có gì sai lầm khi bảo Lý Sự tương biến nơi nhau. Đúng
như Đỗ Thuận giải đáp câu hỏi về hạt bụi nói trong đoạn trên: “Lý và Sự
đối đãi nhau không là đồng nhất, không phải dị biệt. Cho nên, toàn thu
hút nhau mà không hoại bản vị của mình (Lý Sự tương vọng các phi nhất
dị. Cố đắc toàn thu nhi bất hoại bổn vị).” Đây quả là một ‘tu chỉnh phạm
trù’ (category revision) chứ không phải một ‘sai lầm phạm trù’.
Trong phép quán Lý
Sự vô ngại như vừa trình bày trên nên lưu ý đến môn thứ hai, Sự phổ biến
nơi Lý, được thuyết giảng dài hơn tất cả chín môn kia hợp lại. Điều này
nói lên vai trò chủ yếu của môn thứ hai trong phép quán Lý Sự vô ngại.
Môn này xiển minh và xác nhận mọi sự trong thế giới thường nghiệm đều là
diệu dụng của Lý, các sự là biểu hiện của tánh Không. Điều này chuẩn bị
một sự thay đổi đối tượng quán chiếu trong phép quán thứ ba của Pháp
giới quán, Châu biến hàm dung quán: quán Sự thay quán Lý. Phép quán thứ
ba này ở vào giai đoạn cuối cùng của tiến trình biến chuyển cách thuyết
giảng giáo lý tánh Không, thay thế ngôn ngữ già thuyên bằng ngôn ngữ
biểu thuyên.
Trừng Quán chú
giải như sau câu khởi đầu phép quán Châu biến hàm dung: “Sự như Lý dung,
phổ biến và bao nhiếp vô ngại, giao tham tự tại. Tóm tắt để biện giải,
có mười môn.” (Sự như Lý dung biến nhiếp vô ngại. Giao tham tự tại. Lược
biện thập môn.)
Nếu chỉ nhìn vào
Sự thời tự tha tương ngại. Nếu chỉ nhìn vào Lý thời không có gì có thể
tương ngại. Nay Lý dung chứa Sự, cho nên Sự vô ngại. Bởi thế mới nói Sự
như Lý dung. Lý hàm chứa vạn hữu, không thể lấy gì làm đồng dụ. Nói sơ
lược thời giống hư không. Hư không thường có hai nghĩa. Một là châu
biến, tức phổ biến khắp mọi cõi, hữu sắc hay vô sắc. Hai là hàm dung,
tức bao hàm hết thảy mọi pháp, không để lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài
hư không. Như hư không, Lý cũng có hai nghĩa như vậy vì Lý phổ biến và
bao hàm. Sự như Lý cho đến một hạt bụi cũng có khả năng bao biến. Bởi
thế mới nói Sự như Lý dung biến nhiếp vô ngại. Nhiếp có nghĩa là hàm
dung. Vô ngại có hai nghĩa. Một, thiên (biến) không ngại nhiếp. Hai,
nhiếp không ngại biến. Tất cả mọi sự năng nhiếp năng biến vô ngại, giao
tham tự tại.
Mười môn của phép
quán Châu biến hàm dung gồm có: (1) Lý như Sự. (2) Sự như Lý. (3) Sự hàm
Lý Sự vô ngại. (4) Thông cục vô ngại. (5) Quảng hiệp vô ngại. (6) Biến
dung vô ngại. (7) Nhiếp nhập vô ngại. (8) Giao thiệp vô ngại. (9) Tương
tại vô ngại. (10) Phổ dung vô ngại. Tuy có một số từ ngữ mới được thêm
vào như ‘quảng hiệp’ (rộng hẹp), ‘nhiếp nhập’ (thâu chứa vào trong),
nhưng chỉ để bổ túc các khái niệm căn bản Sự, Lý, và vô ngại đã nói đến
trong phép quán trước. Về mặt khái niệm, hai phép quán, Lý Sự vô ngại và
Châu biến hàm dung, khác nhau như thế nào?
Điểm khác biệt nằm
ngay trong môn thứ ba của Châu biến hàm dung quán, Sự hàm Lý Sự vô ngại.
Môn này là môn chủ yếu của phép Châu biến hàm dung quán và cốt lõi của
Pháp giới quán môn. Mỗi mỗi sự bao hàm Lý và Sự, hóa hợp cả Không lẫn
Hữu, vừa bản thể vừa hiện tượng. Theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh
khởi, theo nghĩa dị thể thời sinh khởi do tương y tương đối. Như vậy, Sự
sự vô ngại pháp giới là một toàn thể tự tác tự thọ trong đó mỗi sự luôn
luôn đồng thời là quả, do nhân duyên mà có, và là nhân, tác dụng trong
mạng lưới các quan hệ hỗ tương y tồn của vạn hữu. Thật ra, ba pháp giới
kia, Sự pháp giới, Lý pháp giới, và Lý Sự vô ngại pháp giới, chỉ là
phương tiện giảng luận cần thiết để tiến dẫn và tiếp cận Sự sự vô ngại
pháp giới.
Phân tích câu đầu
của môn này: “Các sự pháp cùng với Lý không phải là một, cho nên tồn tại
một sự nguyên bản mà có thể dung chứa rộng rãi. (Vị chư sự pháp dữ Lý
phi nhất. Cố tồn bổn nhất sự nhi năng quảng dung)”, cho thấy có một bước
nhảy vọt từ lý luận của Lý Sự vô ngại sang lý luận của Sự sự vô ngại.
Phép quán Lý Sự vô ngại quy giảm toàn Sự về Lý, Lý đây là Lý Sự vô ngại
pháp giới, một thế giới trong đó Sự và Lý cùng hòa điệu và Lý thể hiện
trong Sự. Sự phổ biến nơi Lý thời mới phổ biến khắp cả pháp giới, và Sự
không có thể riêng, phải nhân Chân Lý mới được thành lập. Trong phép
quán Châu biến hàm dung, không cần phải quy giảm như vậy. Lý và Sự không
phải nhất, mọi tính chất đặc thù và cá biệt của Sự giữ nguyên. Tuy vậy,
mỗi và mọi sự khắp mười phương tương biến tương nhiếp vô ngại, giao tham
tự tại. Thế giới bây giờ tương giao hòa điệu giữa chính các sự, sự vật
hay biến cố. Trong tiến trình thuyết giải tánh Không, đây là cực điểm
của Pháp giới quán môn, đối tượng quán chiếu chuyển đổi từ Lý qua Sự.
Thật vậy, trong
Quán môn, từ ngữ Lý không còn được nhắc tới sau môn thứ ba của phép Châu
biến hàm dung quán. Sự sự tương biến tương nhiếp, hỗ tức hỗ nhập không
nương vào một nguyên lý nào. Chúng tự chứng thực chúng. Trên phương diện
thuyết giảng, Sự sự vô ngại pháp giới là một chú giải về hai nguyên lý
tựa vào đó Pháp giới được thành lập, nguyên lý hỗ tức và nguyên lý hỗ
nhập. Về mặt ngôn ngữ, qua ba lớp quán, Đỗ Thuận đã chuyển đổi ngôn từ
và khái niệm, sử dụng những từ hay cụm từ tương đối biểu thuyên như Lý,
Sự, sự sự hỗ dung, tương ưng với những khái niệm khẳng định thay thế các
từ hay cụm từ tương đối già thuyên như Không, Sắc, hội Sắc quy Không
thích ứng với những khái niệm phủ định. Các ngôn từ và khái niệm mới đó
chẳng những đủ khả năng bác bỏ tà kiến và sai lầm, ngoài ra còn có những
tác dụng mà ngôn từ và khái niệm cũ không có, như ngăn chận ảnh hưởng
của chủ nghĩa hư vô trên ý hướng hành động do hiểu tánh Không một cách
tiêu cực theo lối thuyết giảng cũ và khích lệ sự thấy biết chân thật các
quan hệ tương y tương đối của vạn hữu, nguyên do của sự phát khởi tâm Bồ
đề.
Tưởng cũng nên
biết rằng các môn trong Quán môn không nhằm mục đích dựng lập những mẫu
khái niệm về thế giới, và các dụng ngữ biểu thuyên của Hoa nghiêm không
phải là những thành phần cấu tạo các dựng lập như vậy. Ngược lại, mục
tiêu cứu cánh của những môn đó là giải hoặc khiến hành giả lìa bỏ mọi
chấp thủ khái niệm. Giải thoát, lẽ cố nhiên, là bất khả tư nghị. Tuy
nhiên, đoạn trừ là đoạn trừ sự chấp thủ chứ không phải đoạn trừ khái
niệm. Như Luận Khởi tín nói, nhân ngôn khiển ngôn, dùng danh từ để trừ
bỏ danh từ, hay như lời Phật dạy trong Văn Thù Sư Lợi vấn kinh, dĩ trí
tuệ thủy tẩy trừ tâm cấu (T14n468 _p503a26), biết sử dụng phương tiện
khéo léo khái niệm để diệt trừ khái niệm, ở đây, các ngôn từ và khái
niệm như Lý, Sự, và vô ngại, thành phần cấu tạo các phép quán trong Quán
môn, là những công cụ được thiết lập để phá trừ tà kiến hầu nhìn thấy
thực tại qua phép quán Không mà không dính mắc vào khái niệm. Kỳ thật
rất khó mà thiên chấp một trong hai khái niệm, Lý và Sự, của Đỗ Thuận.
Vì vô ngại nên không có tĩnh điểm cho tâm dính mắc (bất trụ, vô ký). Vì
tương biến tương nhiếp nên điểm tập trung tâm trí thay đổi như trong
kính vạn hoa, có thông có cuộc, tức rộng, tức hẹp, vừa dung chứa, vừa
thu nhập, v.v... Những khái niệm trong Quán môn và phép phân tích liên
hệ hoàn toàn khác biệt với những khái niệm do vọng tưởng phân biệt thiết
lập như ngã, thường, nhân và quả, v..v... Dính mắc vào những khái niệm
tục ước này phát sinh ngã chấp, pháp chấp, do đó mà khởi lên hai chướng,
phiền não chướng và sở tri chướng. Trái lại, những khái niệm Lý và Sự
của Đỗ Thuận là những biến thái của “chánh tư duy”, cuối cùng tương hủy
tương diệt để thực tại tự do hiển lộ.
Sau đây là bản
Hoa nghiêm Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận, do Pháp Tạng thuật lại
trong phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương, Tuệ Sỹ dịch
Việt:
Hoa nghiêm Phát Bồ
đề tâm chương
Pháp Tạng thuật
I. Phát tâm. II. Giản giáo. III. Hiển quả. IV. Biểu đức.
IV. Biểu đức
Phần này chia làm
năm môn: 1. Chân Không quán. 2. Lý Sự vô ngại quán. 3. Châu biến hàm
dung quán. 4. Sắc Không chương, mười môn chỉ quán. 5. Lý Sự viên dung
nghĩa.
“(I). Chân không
quán.
Trong môn này lại
chia làm bốn cú, mười môn. Bốn cú là: 1. Hội Sắc quy Không quán; 2. Minh
Không tức Sắc quán; 3. Không Sắc vô ngại quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
(1). Hội Sắc
quy Không quán. Môn thứ nhất lại chia làm bốn: 1. Sắc bất tức
Không vì tức Không. Vì sao vậy? Vì Sắc bất tức đoạn Không nên không phải
là Không. Nhưng toàn thể Sắc là Không nên nó tức Không. Vì nó là chân
Không nên không phải là đoạn Không, do đó nói nó là Không mà không phải
là Không. 2. Sắc bất tức Không vì tức Không. Vì sao vậy? Vì tướng xanh,
vàng, không phải là lý của chân Không nên nói là bất tức Không. Nhưng
xanh, vàng là vô thể, không chỗ nào không phải là Không, nên nói là tức
Không. Bởi lẽ, cái Không vô thể của xanh vàng không phải tức xanh vàng
nên nói là bất tức Không. 3. Sắc bất tức Không vì tức Không. Vì sao vậy?
Vì trong Không không có sắc nên bất tức Không. Hội Sắc vô thể nên tức
Không. Bởi lẽ, hội Sắc quy Không, trong Không tất không có Sắc. Cho nên
do Sắc là Không nên Sắc không phải là Không. Ba phạm trù trên lấy pháp
mà giản trừ tình thức. 4. Sắc tức là Không. Vì sao? Phàm là Sắc pháp thì
không khác với Chân Không. Vì các Sắc pháp thảy đều vô tánh, do đó Sắc
tức thị Không. Như Sắc Không dã vậy, hết thảy pháp cũng vậy. Hãy suy
nghĩ điều này.
(2). Minh
Không tức Sắc quán. Trong đây cũng chia làm bốn môn: 1. Không
bất tức Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao? Đoạn Không không phải tức thị
Sắc, cho nên nói không phải là Sắc. Chân Không tất không khác Sắc, nên
nói Không tức Sắc. Vì vậy, phải do chân Không tức Sắc mới khiến cho đoạn
Không không tức Sắc. 2. Không bất tức Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao vậy?
Vì lý của Không không phải là xanh, vàng nên nói Không bất tức Sắc.
Nhưng cái chân Không không phải xanh vàng tất không khác xanh vàng nên
nói Không tức Sắc. Phải do không khác xanh vàng nên không tức xanh vàng.
Do đó nói Không tức Sắc mà bất tức Sắc. 3. Không bất tức Sắc vì Không
tức Sắc. Vì sao vậy? Không là sở y, không phải là năng y, nên không tức
Sắc. Nó tất phải là sở y cho năng y nên nó tức thị Sắc. Vì lẽ nó là sở y
của cái đó nên nó bất tức Sắc. Chính nó là sở y nên nó tức thị Sắc. Vì
vậy mà nói, do bất tức Sắc nên tức thị sắc. Cả ba phạm trù trên đều lấy
pháp mà giản trừ tình thức. 4. Không tức là Sắc. Vì sao? Phàm là chân
Không tất không khác Sắc. Vì vậy lý của pháp vô ngã không phải là đoạn
diệt, cho nên Không tức thị Sắc. Như Không Sắc, hết thảy pháp cũng đều
như vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
(3). Không
Sắc vô ngại quán. Sắc, toàn thể không khác Không. Toàn thể là
cái Không tận hết Sắc, tức Sắc không tận mà Không hiện. Không, toàn thể
không khác Sắc. Toàn thể là Sắc tận hết Không, tức Không tức Sắc mà
Không không ẩn. Thế nên Bồ tát quán Sắc mà không khi nào không thấy
Không; quán Không mà không phải là không thấy Sắc. Không chướng không
ngại, chỉ một vị pháp. Hãy suy nghĩ sẽ thấy.
(4). Dẫn
tuyệt vô ký quán. Chân Không được quán ở đây không thể nói là
tức Sắc hay bất tức Sắc; cũng không thể nói là tức Không hay bất tức
Không. Hết thảy pháp đều bất khả. ‘Bất khả’ cũng bất khả. Lời này cũng
không nhận. Dứt bặt, không để lại dáu vết. Lời không thể tới. Giải không
thể đến. Đó là cảnh của hành. Vì sao? Hễ tâm sanh động niệm tức trái
pháp thể, mất chánh niệm.
Lại nữa, trong bốn
phạm trù trên, hai phạm trù đầu gồm tám môn đều giản trừ tình thức để
hiển bày giải ngộ. Phạm trù thứ ba có một môn, giải cuối cùng dẫn đến
hành. Phạm trù thứ tư, một môn, chánh thức thành thể của hành. Nếu không
rỗng suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này. Nếu
không giải ngộ hành này, pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được
giải chân chánh. Nếu bảo thủ giải không xả không sao vào được chánh hành
này. Cho nên, hành do giải thành. Hành khởi thì giải tuyệt.”
“(II). Lý Sự vô ngại quán.
Lý Sự dung dung,
tồn vong, nghịch thuận, thông suốt có mười môn:
(1). Lý phổ
biến nơi Sự. Tánh của Lý năng biến (phổ biến) không có phần hạn.
Phần vị của Sự sở biến có sai biệt. Lý phổ biến toàn thể trong mỗi một
Sự, chứ không phải phổ biến từng phần. Vì sao? Vì Lý chân thật không thể
phân chia. Cho nên, mỗi một hại bụi nhỏ xíu mà tóm thâu Lý chân thật vô
biên, tròn đầy vừa khẳm.
(2). Sự phổ
biến nơi Lý. Sự năng biến (phổ biến) thì có phần hạn, mà Lý sở
biến thì không có phần hạn. Sự có phần hạn này đồng nhất toàn phần, chứ
không phải từng phần, với Lý không phần hạn. Vì sao? Vì Sự vô thể nên
hoàn như Lý. Cho nên, một hạt bụi không bị hủy hoại mà phổ biến khắp cả
pháp giới. Như một hạt bụi, hết thảy pháp cũng vậy. Hãy suy nghĩ điều
này.
Môn toàn biến này
lìa tình thức, siêu việt kiến giải, không có thí dụ thế gian nào có thể
mô tả. Như toàn đại hải trong một con sóng mà biển không nhỏ lại. Như
một con sóng nhỏ lan khắp toàn biển cả, mà sóng không lớn thêm. Đồng
thời toàn biến trong các sóng mà biển không khác. Cùng một lúc lan khắp
biển lớn mà sóng không trở thành một. Lại nữa, khi biển lớn toàn biến
trong một con sóng, bấy giờ toàn thể của nó không bị trở ngại để toàn
biến nơi sóng. Khi một sóng lan cùng biển lớn, mỗi con sóng đều lan khắp
mà không chướng ngại nhau. Hãy suy nghĩ điều này.
Hỏi: Lý đã là toàn
thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại? Nó đã không nhỏ
lại bằng hạt bụi, làm sao có thể nói nó toàn biến nơi một hạt bụi? Lại
nữa, một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì sao nó không lớn lên? Nếu
đồng với Lý mà nó không lớn lên, làm sao nó có thể biến khắp toàn thể
tánh của Lý? Điều đó thành mâu thuẫn, nghĩa lý chống trái nhau cực kỳ.
Đáp: Lý và Sự đối
đãi nhau không là đồng nhất, không phải dị biệt. Cho nên, toàn thu hút
nhau mà không hoại bản vị của mình.
Trước hết, Lý nhìn
từ Sự có bốn vế:
1. Chân Lý và Sự
không phải dị, cho nên toàn thể của Chân Lý ở trong một Sự.
2. Chân Lý với Sự
không phải nhất, cho nên Lý tánh hằng không biên tế.
3. Vì phi nhất tức
phi dị, cho nên Lý tánh vô biên mà hoàn toàn ở trong một hạt bụi.
4. Vì phi dị tức
phi nhất, cho nên Lý tánh của một hạt bụi không có phần hạn.
Thứ đến, Sự được
nhìn từ Lý cũng có bốn đề nghị:
1. Pháp của Sự và
Lý là không phải dị, cho nên một hạt bụi mà rảo khắp toàn Lý tánh.
2. Pháp của Sự và
Lý không phải nhất, cho nên một hạt bụi không bị hoại.
3. Phi nhất tức
phi dị, cho nên một hạt bụi rảo khắp toàn chân Lý vô biên.
4. Phi dị tức phi
nhất, cho nên rảo khắp Lý vô biên mà hạt bụi không lớn lên. Hãy suy nghĩ
điều này.
Hỏi: Khi Lý tánh
vô biên toàn biến trong một hạt bụi, những nơi ở bên ngoài Sự có Lý tánh
hay không có Lý tánh? Nếu ngoài hạt bụi có Lý, thì toàn thể Lý không
biến khắp trong một hạt bụi. Nếu ngoài hạt bụi không có Lý, thì không
phải rằng toàn thể Lý phổ biến nơi một hạt bụi. Ý nghĩa rất là trái
ngược nhau.
Đáp: Tánh của Lý
nhất thể mà tiêu dung, Sự đa thù mà không chướng ngại, cho nên toàn tại
trong mà cũng toàn tại ngoài. Trong ngoài không chướng không ngại. Cho
nên, mỗi trường hợp có bốn vế.
Trước hết, bốn vế
nói về Lý:
1. Khi tánh của Lý
toàn thể tại trong hết thảy Sự, bấy giờ nó không bị chướng ngại để cho
toàn thể ở nơi một hạt bụi. Do đó, ở ngoài tức ở trong.
2. Khi toàn thể ở
trong một hạt bụi, nó không bị trở ngại để toàn thể ở nơi hết thảy Sự
khác. Do đó, ở trong tức ở ngoài.
3. Tánh vô nhị của
từng cái cá biệt ở trong hết thảy mọi cái khác, cho nên vừa ở trong vừa
ở ngoài.
4. Tánh vô nhị
không phải là hết thảy, cho nên không phải vừa ở trong vừa ở ngoài. Ba
vế đầu minh giải, cùng với hết thảy pháp, nó phi dị. Một vế này minh
giải, cùng với hết thảy pháp phi nhất. Vì rằng phi nhất phi dị nên trong
ngoài vô ngại.
Thứ đến, bốn vế về
Sự:
1. Khi một Sự toàn
thể rảo khắp Lý mà không cản ngại hết hảy Sự pháp khác cũng rảo khắp.
Cho nên ở trong tức ở ngoài.
2. Khi hết thảy Sự
pháp mà từng mỗi cái rảo khắp nơi Lý không cản ngại một hạt bụi cũng
hoàn toàn rảo khắp; cho nên ở ngoài tức ở trong.
3. Các Sự pháp
đồng rảo khắp từng cái một, cho nên toàn tại trong mà cũng toàn tại
ngoài.
4. Mỗi một trong
các Sự pháp không cái nào bị hoại, cho nên đây kia đối nhau không phải
trong cũng không phải ngoài. Hãy suy nghĩ điều này.
(3). Y Lý
thành Sự. Sự không có thể riêng, phải nhân chân Lý mà được thành
lập. Vì các duyên khởi đều không có tự tánh; do Lý vô tánh mà Sự mới
thành. Cũng như sóng, do quậy nước mà thành động. Do quan hệ với nước mà
sóng được thành lập. Y Như Lai tạng mà có các pháp, nên biết, cũng như
vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
(4). Sự năng
hiển Lý. Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật. Sự hư, nên Lý trong
toàn Sự sừng sững hiển hiện. Cũng như tướng của sóng vốn hư nên thể của
nước hiển hiện. Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy.
(5). Lấy Lý
đoạt Sự. Sự đã do ôm Lý mà thành, cho nên tướng của Sự thảy đều
tiêu hết, duy chỉ một chân Lý bình đẳng hiển hiện. Vì tách ngoài chân Lý
không một mảnh Sự nào có thể nắm bắt được. Như nước đoạt mất sóng; không
con sóng nào mà không tiêu mất, chỉ còn lại nước, sóng đã bị hoại hết.
(6). Sự năng
ẩn Lý. Chân Lý tùy duyên mà thành các Sự pháp. Nhưng Sự pháp này
đã trái nghịch với Lý, cho nên Sự hiển mà Lý không hiện. Như nước thành
sóng; cái động thì hiển, cái tĩnh thì ẩn. Kinh nói: Pháp thân lưu chuyển
trong năm đạo được gọi là chúng sanh. Cho nên khi chúng sanh hiện thì
Pháp thân không hiện.
(7). Chân Lý
tức Sự. Phàm là chân Lý tất không phải ngoài Sự, vì pháp này là
Lý vô ngã. Sự tất y Lý. Lý hư, vô thể. Cho nên, Lý ấy, toàn thể là Sự,
nó mới là Lý chân. Như nước tức sóng. Sóng không động mà không phải ướt;
cho nên nước là sóng.
(8). Sự pháp
tức Lý. Duyên khởi Sự pháp tất không có tự tánh. Không tự tánh
nên toàn thể Sự tức Chân. Do đó nói, chúng sanh tức Như, không đợi diệt.
Tướng động của sóng, mà toàn thể là nước, nên không có tướng gì khác.
(9). Chân Lý
phi Sự. Lý của tức Sự mà không phải là Sự, vì chân thật và giả
dối khác nhau. Vì thật không phải là hư. Vì sở y không phải năng y. Như
nước của tức sóng mà không phải là sóng. Vì động và ướt khác nhau.
(10). Sự
pháp phi lý. Sự của toàn thể Lý, Sự hằng không phải là Lý. Vì
tánh và tướng khác nhau. Vì năng y không phải sở y. Cho nên, toàn thể
toàn là Lý, mà tướng của Sự rành rành. Như sóng của toàn nước, nhưng
hằng không phải là nước. Vì động không phải là ướt.
Mười nghĩa nêu
trên đồng một duyên khởi. Ước Lý mà nhìn đến Sự thì có thành có hoại, có
tức có ly. Sự nhìn đén Lý thì có hiển có ẩn, có nhất có dị. Nghịch thuận
tự tại không chướng không ngại, đồng thời đốn khởi. Hãy tư duy thật sâu
để quán trở nên rõ ràng hiển hiện. Đó là Lý Sự viên dung vô ngại quán.”
“(III). Châu biến hàm dung quán.
Sự như Lý, tiêu
dung, phổ biến, bao nhiếp, vô ngại, giao tham tự tại. Tóm tắt để biện
giải, có mười môn:
(1). Lý như
Sự. Sự pháp vốn hư thì không có tướng nào củanó mà không biến
mất. Lý tánh chân thật, thể của nó hoàn toàn hiển hiện. Như thế, Sự,
không có Sự nào khác mà tức toàn Lý là Sự. Cho nên Bồ tát tuy nhìn xem
Sự mà tức là quán Lý. Nhưng nói Sự này không tức là Lý.
(2). Sự như
Lý. Các Sự pháp cùng với Lý không phải dị, cho nên Sự tùy Lý mà
phổ biến tròn đầy, khiến cho một hạt bụi mà phổ biến cả pháp giới. Khi
toàn thể pháp giới phổ biến các pháp, một hạt bụi nhỏ xíu này cũng như
Lý tánh hoàn toàn ở trong hết thảy pháp. Như một hạt bụi, hết thảy Sự
pháp cũng vậy.
(3). Sự hàm
Lý Sự vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý không phải là nhất, cho
nên tồn tại nguyên một Sự như cũ mà có thể dung chứa rộng rãi. Như một
hạt bụi nhỏ, tướng của nó không lơn thêm lên, mà có thể thâu chứa vô
biên pháp giới. Vì các pháp trần sát vốn không tách lìa pháp giới, cho
nên cùng hiện diện trong một hạt bụi. Như một hạt bụi, hết thảy pháp
cũng vậy.
Sự Lý dung thông
này phi nhất phi dị, cho nên tổng quát có bốn vế: 1. Một trong một; 2.
Tất cả trong một; 3. Một trong tất cả; 4. Tất cả trong tất cả. Mỗi vế
đều có lý do. Hãy tư duy.
(4). Thông
cục vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất, tức phi dị, cho
nên Sự pháp này không rời khỏi một chỗ mà tức phổ biến trong tất cả hạt
bụi khắp mười phương. Do phi nhất tức phi dị, cho nên toàn biến khắp
mười phương mà một vị trí cũng không động. Tức xa, tức gần, tức biến,
tức trụ, không chướng, không ngại.
(5). Quảng
hiệp vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất tức phi dị, cho
nên một hạt bụi không bị hoại mà rộng chứa cả mười phương biển quốc độ.
Do phi dị tức phi nhất, cho nên nó rộng chứa cả mười phương pháp giới mà
một hạt bụi nhỏ không trở thành lớn. Thế thì, Sự của một hạt bụi tức
rộng tức hẹp, tức lớn tức nhỏ, không chướng, không ngại.
(6). Biến
dung vô ngại. Một hạt bụi này, nhìn sang tất cả, do phổ biến tức
thị rộng chứa. Cho nên khi biến khắp trong tất cả, nó lại thâu tóm tất
cả pháp kia hoàn toàn trú trong cái một của chính nó. Lại nữa, do rộng
chứa tức phổ biến, nên một hạt bụi này tức biến khắp trong tất cả pháp
sai biệt ở bên trong chính nó. Do đó, khi một hạt bui này tự nó biến
khắp tha thể tức tha biến khắp tự, vừa dung chứa, vừa thu nhập, đồng
thời thâu tóm cùng khắp vô ngại.
(7). Nhiếp
nhập vô ngại. Tất cả kia nhìn sang một pháp, vào trong (nhập)
cái khác (tha) cũng tức thâu chứa (nhiếp) cái khác (tha); cho nên khi
tất cả toàn nhập trong một tức khiến cho cái một kia trở lại tự ở trong
tất cả, đồng thời vô ngại. Lại nữa, thâu chứa cái khác tức nhập vào
trong cái khác (tha); cho nên khi một pháp toàn tại trong tất cả, lại
khiến cho tất cả hằng ở trong cái một, đồng thời, vô ngại.
(8). Giao
thiệp vô ngại. Một pháp nhìn sang tất cả, có nhiếp có nhập,
thông bốn vế: Một nhiếp tất cả, một nhập tất cả; tất cả nhiếp một, tất
cả nhập một; một nhiếp một pháp, một nhập một pháp; tất cả nhiếp tất cả,
tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham vô ngại.
(9). Tương
tại vô ngại. Tất cả nhìn sang một cũng có nhập có nhiếp, cũng có
bốn vế: nhiếp một nhập một; nhiếp tất cả nhập một; nhiếp một nhập tất
cả; nhiếp tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham, không chướng, không
ngại.
(10). Phổ
dung vô ngại. Tất cả và một thảy đều đồng thời, hỗ tương quan
hệ, mỗi một trường hợp gồm hai lớp bốn vế, phổ dung, vô ngại, chuẩn theo
trên mà suy diễn, khiến cho tròn sáng hiển hiện, cảnh giới xứng hợp với
hành, không chướng không ngại. Hãy suy nghĩ sâu để cho xuất hiện ngay
trước mắt.”
Tông Mật Phán giáo.
Phán giáo tức phân
loại bình nghị về giáo lý của Phật có ba tác dụng thường rất khó tách
biệt: sắp đặt các kinh điển theo chủ trương giáo phái vào trong một
khung giáo lý có tính cách nhất trí để dễ bề thuyên giải; biện minh giáo
lý chủ trương là đại biểu chân chính bản ý đích thật của Phật; và vạch
ra một bản đồ tu chứng. Bất cứ phán giáo nào cũng tùy thuộc cách phán
đoán riêng về giá trị và cũng nương trên kiến giải riêng về sự thật để
thuyết minh những kinh điển nào là đại biểu. Những phán đoán và kiến
giải đó chính là nguồn gốc phát xuất những chủ trương khác nhau.
Trong Hoa nghiêm
tông, Nhị tổ Trí Nghiễm sử dụng nhiều cách phân loại bình nghị tùy theo
tình huống. Mặc dầu phán giáo của Ngài luôn luôn quan tâm đến những quy
định tu dưỡng nhưng chủ yếu là đề xướng phương pháp thuyên giải kinh
điển theo đường lối do khai tổ Đỗ Thuận vạch ra. Phán giáo của Pháp
Tạng, vị tổ kế tiếp, thời hoàn toàn có tính cách giáo phái. Pháp Tạng
chủ trương Nhất thừa Biệt giáo trong đó Nhất thừa được nêu lên hoàn toàn
khác biệt hay độc lập với những thừa khác, như trường hợp giáo lý Hoa
nghiêm trong đó nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp. Do
đó, kinh Hoa nghiêm được dùng làm nền tảng cho chủ trương theo đó
Hoa nghiêm tông là đại biểu chân chính giáo pháp của Phật. Trong Tông
Mật phán giáo những vấn đề thuyên giải kinh điển và biện minh kinh điển
nào là đại biểu chân chính không trọng yếu bằng vấn đề tu dưỡng. Tông
Mật theo phép biện chứng sắp đặt các giáo khoa tùy theo trình độ giải
hành của một hành giả tiến bộ trên đường tu tập dẫn tới giác ngộ.
Thuyết Như Lai
tạng đối với Tông Mật chẳng những là nền tảng hợp lý và thích ứng để
giải thích triết lý Thiền, mà còn đưa ra mô thức thể-dụng, một lý luận
cơ sở để thay biện chứng phủ định của Trung quán bằng một lối thuyên
giải lý chân không có tính cách tích cực hơn. Tông Mật thuyết minh tánh
Không nương theo thuyết Như Lai tạng là nhằm chống lại những khuynh
hướng cực đoan như của dòng Thiền Hồng Châu chỉ quan tâm tùy duyên ứng
dụng mà bỏ quên tự tính bản dụng hay của phái Bảo Đường quảng diễn giáo
lý Vô niệm của Thần Hội đến độ bỏ hết tất cả sự tướng của Thích môn.
Phán giáo của Ngài
được giải thích tường tận trong hai tác phẩm, Hoa nghiêm nguyên nhân
luận và Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắt Thiền tự). Trong đó
vai trò của phán giáo là cấu trúc nội dung của Nguyên nhân luận và thiết
lập khung ý niệm để Thiền tự y cứ mà phán định đặc điểm của các giáo
thuyết đang thịnh hành và xiển dương quan điểm Thiền Giáo nhất như của
Tông Mật.
Đầu đề của tác
phẩm thứ nhất là Hoa nghiêm nguyên nhân luận tức do nơi lý thuyết của
kinh Hoa nghiêm bàn xét cho tận cùng cái gốc đầu tiên của loài người
nhưng thật ra không duy chỉ của loài người vì theo Luận tự thời “đối với
nguyên thỉ của loài người đã biết được rồi thời với cả ‘sáu phàm bốn
thánh’ so đó khá biết luôn”. Nói cách khác, đối tượng nghiên cứu của
Luận là toàn thể thế giới luân hồi, thế giới của khổ đau và mê hoặc
trong đó chúng sinh không ngớt trôi lăn trong vòng sinh diệt. Giáo lý từ
cạn đến sâu của Phật sơ lược có năm bực trong Nguyên nhân luận: (a) Nhân
thiên giáo; (b) Tiểu thừa giáo; (c) Đại thừa pháp tướng giáo; (d) Đại
thừa phá tướng giáo; và (e) Nhất thừa hiển tánh giáo. Nhưng trong Thiền
nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắt Thiền tự), thời chia làm ba: (1)
Mật ý y tánh thuyết tướng giáo; (2) Mật ý phá tướng hiển tánh giáo; và
(3) Hiển thị chân tâm tức tánh giáo. Tuy vậy nội dung của hai phán giáo
vẫn giống nhau, bởi vì giáo khoa thứ nhất lại chia thành ba lớp tương
ưng với ba bực đầu của phán giáo trong Nguyên nhân luận. Đó là: 1. Nhân
Thiên nhân quả giáo; 2. Đoạn hoặc diệt khổ giáo; và 3. Tương thức phá
cảnh giáo.
Khoa thứ nhất, Mật
ý y tánh thuyết tướng giáo, được cắt nghĩa như sau:
“Phật thấy tam
giáo lục đạo thảy đều là tướng của chân tánh, chỉ vì chúng sanh mê tánh
mà khởi, chứ không có tự thể riêng biệt nào khác, cho nên nói là y
tánh. Tuy nhiên hàng độn căn vẫn khó tỏ ngộ, nên tùy theo cảnh tướng
mà chúng thấy thuyết pháp tiệm độ, cho nên nói là thuyết tướng.
Sự thuyết giáo chưa bộc lộ rõ ràng nên nói là mật ý.”
(T48.403a16-18. Tuệ Sỹ dịch)
Lớp thứ ba của
giáo khoa này, Tương thức phá cảnh giáo, chính là Pháp tướng giáo của Du
già, còn gọi là Tướng tông. Các lớp trong giáo khoa này xem như tương
ưng với giáo thuyết nghiệp báo ba đời, thiện ác nhân quả, trụ tâm quán
tịnh theo tôn chỉ Tức vọng (đình chỉ vọng) tu tâm, tiêu biểu là Bắc
tông, tông chủ là Thần Tú.
Giáo khoa thứ hai,
Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, được giải thích như sau:
“Căn cứ trên sự
liễu nghĩa chân thật, tức cái bị vọng chấp vốn không nên không có gì để
phá. Các pháp vô lậu vốn là chân tánh. Tùy duyên mà diệu dụng, mãi mãi
không đoạn tuyệt. Lại cũng không nên phá. Nhưng chỉ vì một hạng chúng
sanh chấp tướng hư vọng, chướng ngại chân thật tánh, khó đạt được huyền
ngộ, cho nên Phật vả chăng không lựa riêng thiện ác, cấu tịnh. tánh
tướng, mà chê trách và phá tất cả. Vì chân tánh và diệu dụng không phải
là không, nhưng lại nói là không, cho nên nói là mật ý. Lại nữa,
ý nhắm ở chỗ hiển tánh, mà lời lại nhắm phá tướng. Ý không hình dung nơi
lời cho nên nói là mật.” (T 48.404a7-9. Tuệ Sỹ dịch)
Tông Mật xem giáo
khoa thứ hai tương ưng với giáo lý tánh Không khai triển trong kinh
Bát-nhã và trong các tác phẩm Trung quán và được Tông Mật liệt kê là
Đại thừa phá tướng giáo, bực phán giáo thứ tư trong Nguyên nhân luận.
Đây là giáo lý của Không tông, chủ trương tất cả pháp đều Không, mọi sự
vật đều vô sở trụ, theo tôn chỉ Dẫn tuyệt vô ký (xóa sạch không dấu
vết), tiêu biểu là phái Thiền Ngưu Đầu, tỵ tổ là Pháp Dung.
Tông Mật nói hai
giáo khoa đầu là “mật ý” vì đức Phật đã dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp
luân. Như thế theo Tông Mật hai giáo này “bất liễu nghĩa”, nghĩa lý chưa
hoàn hảo. Tuy nhiên giáo khoa thứ hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo,
vì “mật hiển” (ngầm tỏ) nên sâu hơn giáo khoa thứ nhất, Mật ý y tánh
thuyết tướng giáo.
Giáo khoa thứ ba,
Hiển thị chân tâm tức tánh giáo, mới thật là liễu nghĩa, vì khác với hai
giáo trước, giáo này trực chỉ chân tánh.
“Giáo nghĩa chỉ rõ
chân tâm tức là tánh. (Chỉ thẳng tự tâm chính là chân tánh. Không ước
theo sự tướng mà hiển thị, cũng không ước theo tâm tướng mà hiển thị,
cho nên nói là tức tánh. Đây không phải là ý phương tiện ẩn mật, nên nói
là hiển thị.) Giáo thuyết này nói rằng tất cả chúng sanh chân tâm không
tịch, từ vô thủy bản lai tánh tự thanh tịnh. (Không nhân bởi đoạn trừ mê
hoặc mà thành tịnh, cho nên nói là tánh tịnh. Luận Bảo tánh nói: Thanh
tịnh có hai, 1. thanh tịnh bởi tự tánh; 2. thanh tịnh bởi ly cấu. Thắng
man nói: Tự tánh thanh tịnh tâm thật khó mà thấu hiểu rõ. Tâm ấy bị
nhiểm ô bởi phiền não, cũng khó mà liễu tri. Giải thích rằng: Tâm này
siêu xuất lý của hai tông Không và Hữu, cho nên khó có thể liễu tri.
Sáng vằng vặc không mù mờ, thường biết rõ rành rành. Tiếp theo là dẫn
lời Phật.) Cho đến suốt cùng vị lai thường trụ bất diệt, gọi là Phật
tánh, cũng gọi là Như lai tạng, cũng gọi là tâm địa (Cái mà Đat-ma
truyền, chính là tâm này).” (T 48.404b26-c3. Tuệ Sỹ dịch)
Giáo khoa thứ ba
tương ưng với giáo lý Như Lai tạng, Tông Mật còn gọi là Tánh tông. Đây
là giáo lý của Chân hiển tâm tánh tông, theo tôn chỉ Trực tâm tánh, tiêu
biểu là hai dòng Thiền, dòng Hà Trạch của Thần Hội và dòng Hồng Châu của
Mã Tổ Đạo Nhất.
Xét đồ biểu phương
trình tâm ở cuối tập Thiền tự, trong đó quá trình mê vọng ứng với nghĩa
bất giác của a lại da thức lưu chuyển thuận dòng sinh tử, thời ba giáo
khoa trên được sắp theo chiều hoàn tịnh nghịch dòng sinh tử của quá
trình ngộ chân ứng với nghĩa giác của a lại da thức. Quá trình mê vọng
mà cơ sở là bản giác bao hàm nhiều bậc: bất giác, niệm khởi, kiến khởi,
cảnh khởi, pháp chấp, ngã chấp, phiền não, tạo nghiệp, và thọ báo.
Nhân Thiên nhân
quả giáo, lớp đầu của giáo khoa thứ nhất, tương ưng với Nhân thiên giáo,
giảng dạy thuyết nghiệp báo và phép tu ngũ hành cho những người mới phát
tâm, phiên chuyển hai bậc, Thọ báo và Tạo nghiệp, trong quá trình mê
vọng. Theo giáo pháp này, chịu cái thân ở năm ngả là vì do tạo nghiệp
(“ký do tạo nghiệp thụ ngũ đạo thân”) cho nên chất phác khẳng định có
thân tâm tạo nghiệp, chịu báo, có một “ngã thường nhất chủ tể”. Đó là
cái chỗ của Nhân thiên giáo còn mê muội, bởi thế cần đến giáo lý của lớp
thứ hai để năng phá.
Lớp thứ hai, Đoạn
hoặc diệt khổ giáo, tương ưng với Tiểu thừa giáo, dạy phép quán làm
phương tiện để phân tích tứ đại, ngũ uẩn. Quán và hành thành thục, thật
trí (Đạo đế) nảy sanh. Trí có hai công dụng: dứt hoặc và chứng lý. Hoặc
chẳng sanh thời nghiệp tự thôi nghỉ. Lý chứng ở đây là lý “ngã không
chân như”. Phép quán sát phân tích cho thấy hữu tình là một hợp thể gồm
nhiều thành tố tụ tập chứ không phải là một thể thuần nhất, đơn độc, và
cố định. Các hiện tượng tâm lý luôn luôn lưu chuyển biến đổi, trong đó
không có cái gì được gọi là ngã thể thường trụ cả. Trong quá trình ngộ
chân, Tiểu thừa giáo tương ưng với hai bậc, Khai phát và Ngã không,
phiên chuyển theo thứ tự bậc Phiền não và bậc Ngã chấp trong quá trình
mê vọng.
Các bộ phái Tiểu
thừa tuy phủ định cái ngã thường nhất chủ tể nhưng nói hết thảy pháp gồm
75 pháp, trong số đó trừ Tâm và Tâm sở, khẳng định các pháp khác đều
thật có. Để phá sự khẳng định đó nên cần đến giáo lý của lớp thứ ba,
Tương thức phá cảnh giáo, tương ưng với Đại thừa pháp tướng giáo, bậc
thứ ba của phán giáo trong Nguyên nhân luận. Giáo này tựa trên Luận
Thành Duy Thức, bản luận căn bản của Pháp tướng tông, dạy rằng các
tướng ngã pháp là những hình thái sai biệt nương trên biến thái của thức
mà giả lập khái niệm. Thức, cá biệt nhận thức, là biểu thức (liễu biệt)
thủ đắc từng đối tượng riêng biệt. Biến thái là thể của thức biểu hiện
thành hai phần ngoại hiện. Bởi vì tướng phần và kiến phần đều y tự chứng
phần mà hiện khởi. Y trên hai phần này mà ngã và pháp được giả thiết.
Hai phần này mà lìa thức thể thời không có gì làm sở y. Như thế chủ điểm
của giáo pháp này là Duy thức, đặt sự hiện hữu của tất cả ngoại giới nơi
thức, hay nói tắt, chỉ có thức là thực hữu.
Bốn bậc trong quá
trình ngộ chân tương ưng với Đại thừa pháp tướng giáo gồm có: Pháp
không, Sắc tự tại, Tâm tự tại, và Ly niệm. Bốn bậc này phiên chuyển theo
thứ tự các bậc sau đây trong quá trình mê vọng: Pháp chấp, Cảnh khởi,
Kiến khởi, và Niệm khởi. Tuy Pháp tướng giáo minh giải sự tạo khởi thế
giới ngoại tại là do thức, nhưng không giải thich căn nguyên của Tàng
thức và không biện biệt trạng thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ.
Để phá chấp thức
là thực hữu và để thuyết minh tất cả pháp không pháp nào chẳng phải là
Không, nên cần đến giáo lý của Không tông, tức Đại thừa phá tướng giáo,
bực phán giáo thứ tư trong Nguyên nhân luận, tương đương với giáo khoa
thứ hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, của phán giáo trong Thiền tự.
Giáo lý này phiên chuyển bậc Bất giác trong quá trình mê vọng.
Tông Mật xem lý
luận của Không tông cũng chưa rõ nghĩa: “Nên biết giáo ấy mới chỉ phá
cái chấp tính, cũng chưa nói bằng cách thật rõ ràng về cái tánh chân
linh. Nên kinh Pháp Cổ nói : ‘tất cả kinh của Không tông đều là
cái thuyết hữu dư’ (Hữu dư là nghĩa chưa được rõ). Kinh Đại phẩm
Bát-nhã nói: ‘Pháp Không là cửa ban sơ của Đại thừa’.” Giáo lý tánh
Không được thuyết bằng ngôn từ già thuyên (phủ định), nói tâm cảnh đều
không tức chỉ nói cái gì thực tại tối hậu chẳng phải là, chứ không khai
thị cái gì thực tại tối hậu là, nghĩa là không nói rõ đến “cái tánh chân
thật bất không”. Vậy hỏi: “Nếu tất cả đều không có ‘thật pháp’ thời
nương vào đâu để hiện ra ‘chư hư vọng’?” Bởi thế nên cần đến Nhất thừa
hiển tánh giáo, bậc phán giáo cuối cùng trong Nguyên nhân luận, ứng với
Bản giác, cơ sở của quá trình mê vọng, và tương đương với khoa phán giáo
thứ ba trong Thiền tự, Hiển thị chân tâm tức tánh giáo. Giáo này minh
chứng Tàng thức của mỗi người được quy định bởi bản tính của nó và bản
tính này là hình thái động của Chân như tức Như Lai tạng. Giáo “thuyết
thế giai không, hựu khai thị linh giác chân tâm thanh tịnh, toàn đồng
chư Phật.” Nghĩa là, thuyết tất cả đều không, lại mở chỉ ra cho thấy cái
chân tâm sáng suốt thanh tịnh trọn đồng chư Phật.
Biểu thuyên tánh Không.
Có thể giải thích
Tông Mật phán giáo tựa vào tiến trình biện chứng xuyên qua các giáo pháp
suốt lịch sử tư tưởng của Phật giáo căn cứ trên quan hệ giữa một và
nhiều, hay giữa chủ và khách.
Bậc thứ nhất: Nhân
thiên giáo khẳng nhận ngã chủ tể và ngoại giới thật có, và như thế cả
một lẫn nhiều đều được khẳng định tương quan đối lập và đối ngại.
Bậc thứ hai: Tiểu
thừa giáo phủ nhận ngã chủ tể, khẳng nhận các pháp thật có, và như thế,
một bị phủ định, nhiều được khẳng định.
Bậc thứ ba: Đại
thừa pháp tướng giáo khẳng nhận thức thực hữu, phủ nhận ngoại giới, và
như thế, một được khẳng định, nhiều bị phủ định.
Bậc thứ tư: Đại
thừa phá tướng giáo phủ nhận cả thức lẫn ngoại giới, và như thế, cả một
lẫn nhiều đều bị phủ định.
Bậc thứ năm: Nhất
thừa hiển tánh giáo thuyết minh giáo lý tánh Không bằng ngôn từ biểu
thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô ngại và pháp giới sự sự vô ngại dung
thông. Một và nhiều, chủ và khách được khẳng định hỗ tức hỗ nhập nói lên
học thuyết về thế giới hỗ tương dung nhiếp.
Mặt khác, có thể
nhận thấy trong phán giáo của Tông Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ
tự của một quá trình biện chứng thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu
thuyên (khẳng định) chất phác của Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự
phủ định bởi các giáo lý kế tiếp dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên
(phủ định) của Không tông, rồi cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở
mức độ mới và cao hơn để xiển dương Hiển tánh giáo. Biện chứng thuyết
giáo nêu rõ vai trò quan trọng của giáo lý tánh Không trong lộ trình tu
tập.
Nguyên nhân luận
nói rõ rằng Đại thừa phá tướng giáo thuyết giảng tánh Không là nhằm phá
các chấp của Đại thừa pháp tướng giáo đồng thời “mật hiển” (ngầm tỏ) lý
chân tánh không tịch. Do đó, giáo lý tánh Không có tác dụng chuyển hóa
toàn bộ tâm thức thay đổi tập khí mê lầm phân biệt năng sở và đắm chấp
trần tướng thành tập khí giác ngộ nhận rõ mọi pháp như huyễn chỉ là tính
diệu chân như của Như Lai tạng.
Trong Thiền tự
Tông Mật giải thích Tướng tông và Không tông thuyết giáo bằng ngôn từ
già thuyên vì cho rằng văn tự đối với người sơ học và hạng cơ cạn là căn
nguyên sanh chấp. Giáo pháp hai tông này nhằm nói cho người trung hạ
căn, tuy nói chân tánh nhưng chỉ tùy cơ mà nói bằng cách úp mở, quanh
khuất, chưa tiện nói rõ ngay. Tướng tông theo thế tục đế phân rành các
pháp sai biệt về năm uẩn, mười hai xứ, mười tám giới, ... , chỉ rõ từ
nơi duyên, nhiều điều kiện tạm hợp với nhau mà có pháp này, tướng nọ,
hầu dạy cho thấu hiểu dần dần tất cả pháp đều vốn không có yếu tính
quyết định. Tướng tông nói pháp không là để phá cái chấp các pháp có tự
tính. Đây chỉ phá trừ cái chứng bệnh (chấp) chứ không phá trừ phương
thuốc (giáo pháp).
Nhưng nói các pháp
vô tự tính và chấp vô tự tính là tự tính của các pháp, tức chấp có Không
tính của các pháp thời đây là trường hợp thuốc chữa lành bệnh nguyên
thủy mà vẫn còn ở lại trong bao tử không bị tống xuất. “Đức Phật bảo:
Này Kàsyapa, đó chính là tánh Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ
nào còn chấp tánh Không là một học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể
hóa độ.” (Kinh Bảo tích). Không tông phá trừ luôn cả cái chấp
pháp không là cứu cánh.
Tuy nhiên giáo
pháp của Tướng tông và Không tông không chỉ thẳng chân tánh, nghĩa lý
chưa hoàn hảo. Trái lại, Tánh tông là giáo pháp trực hiển chân nguyên,
chân thật liễu nghĩa, thuyết tất cả chúng sinh đều có “chân tâm bản
giác”. “Đối với người học đã lâu là hạng thương căn, khiến cho quên bỏ
đi lời mà nhận lấy thể. Cho nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn
trực thị).” (T48. p407a1-2. Tuệ Sỹ dịch) “Một lời” ở đây theo Tông Mật
chính là chữ Tri: “Tri chi nhất tự chúng diệu chi môn” (Một chữ Tri, là
cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu). (_p403a1-2. Tuệ Sỹ dịch) Tông Mật coi đó
là biểu tượng giáo pháp của dòng Thiền Hà trạch do Thần Hội sáng lập,
đồng với Hiển tánh giáo của Ngài.
Sắp đặt các giáo
lý theo thứ tự của một quá trình biện chứng thuyết giáo như trình bày
trên, Tông Mật quả đã ý thức được bản chất và tác dụng của ngôn từ tôn
giáo. Đối với các giáo pháp không trực chỉ chân tánh, nghĩa lý chưa hoàn
hảo, thời tác dụng của ngôn từ tôn giáo là phá trừ những thành quả do mê
lầm lẫn lộn danh và thể. Ngôn từ tự nó quay lại khiển trừ ngay chính nó
thường được sử dụng để bộc lộ tính cách thường tại của sự thể mặc dầu sự
thể không thường tại ở bản thân.
So Không tông với
Tánh tông, Thiền tự ghi ra mười điểm khác nhau: 1. Khác về chân và tục
của pháp nghĩa. 2. Khác về hai tên gọi tâm và tánh. 3. Khác về hai chữ
tánh. 4. Khác về chân trí và chân tri. 5. Khác về hữu ngã và vô ngã. 6.
Khác về già thuyên và biểu thuyên. 7. Khác về nhận danh và nhận thể. 8.
Khác về hai đế và ba đế. 9. Khác về Không Hữu của ba tánh. 10. Khác về
Không Hữu của Phật đức. Sau đây trích dẫn những đoạn văn nói khác nhau
về già thuyên và biểu thuyên, về nhận danh và nhận thể. (T48.
406b17-c22. Tuệ Sỹ dịch)
6. Khác về già
thuyên và biểu thuyên.
“Già, là loại bỏ
điều được cho là sai (sở phi). Biểu, là nêu rõ điều được cho là đúng (sở
thị). Lại nữa, già là lựa bỏ những cái dư thừa; biểu là chỉ thẳng đương
thể. Như điều các kinh nói là lý tánh chân diệu. Mỗi khi nói: bất sanh
bất diệt, bất cấu bất tịnh, không nhân không quả, vô tướng vô vi, không
phải phàm không phải Thánh, không phải tánh không phải tướng, vân vân,
đó thảy đều là già thuyên. (Trong các Kinh luận, mỗi mỗi dùng từ phi để
phi bác các pháp. Động tức có ba mươi, năm mươi từ phi. Từ bất và vô
cũng vậy. Cho nên nói là tuyệt bách phi.) Nếu nói: tri kiến giác soi,
như ánh sáng của tấm gương linh diệu (linh giám), sáng rỡ ràng ràng,
tỉnh tỉnh mà lặng lẽ, vân vân, đó thẩy đều là biểu thuyên. Nếu không có
thể của tri kiến vân vân, thì hiển pháp gì là tánh, nói pháp gì là không
sinh không diệt? Tất cần phải nhận được cái thấy nay đã tỏ rõ, mà tri
(cái biết) tức là tánh của tâm, khi ấy mới nói tri (cái biết) này không
sinh không diệt. Như nói: muối không nhạt, đó là già. Nói mặn, đó là
biểu. Nói nước không khô ráo đó là già; nói ướt, đó là biểu. Các giáo
thuyết mỗi mỗi nói tuyệt bách phi, thảy đều là từ già; chỉ thẳng cái
nhất chân, như thể mới là từ biểu. Ngôn từ của Không tông đều chỉ là già
thuyên. Ngôn từ của Tánh tông có già có biểu. Chỉ có già thì chưa thấu
triệt. Phải gồm cả biểu mới là đến đích. Học nhân thời nay đều cho rằng
ngôn từ già là sâu, mà ngôn từ biểu là cạn, do đó chỉ trọng phi tâm phi
Phật, vô vi vô tướng, cho đến nói, tất cả đều bất khả đắc; đấy là vì chỉ
lấy từ già phi bác cho là diệu, không muốn tự thân tự chứng nhận pháp
thể.
7. Khác về
nhận danh và nhận thể.
Phật pháp và thế
pháp, mỗi một pháp đều có danh và thể của nó. Vả như thế gian nói là
"lớn" (đại) thì không quá bốn vật. Như Trí luận nói: Đất, nước, lửa,
gió, là tên gọi của bốn vật. Cứng, ướt, nóng, động, là thể của bốn vật.
Nay hãy nói về nước. Giả sử có ngưới hỏi: "Tôi thường nghe nói, cái mà
lóng thì trong, khuấy thì đục; đắp đê thì ngưng, khơi ngòi thì chảy. Nó
có thể tưới ướt vạn vật, rửa sạch mọi thứ bẩn. Vật ấy là cái gì? (nêu
lên công năng mà hỏi). Đáp: Cái đó là nước (nêu danh mà đáp). Người ngu
nhân danh mà cho là mình đã hiểu. Người trí thì nên hỏi thêm: "Nước là
gì?" (trưng thể của nó). Đáp: cái mà ướt, đó là nước (khắc vào thể mà
trỏ. Chỉ một lời này là đã xác định, không cần thêm chữ khác để thay
thế. Nếu nói: sóng nước, trong, đục, ngưng, chảy, đó là nước. Thế thì có
khác gì với lời mà người kia hỏi). Phật pháp cũng vậy. Giả sử có người
hỏi: "Tôi có nghe kinh nói: Mê tức là cáu bẩn. Ngộ tức là sạch. Buông
thả nó là phàm. Tu nó là Thánh. Nó sanh ra tất cả các pháp thế gian và
xuất thế gian. Vật đó là cái gì? (nêu lên công năng mà hỏi). Đáp: Đó là
tâm (nêu danh mà trả lời). Người ngu nhận được cái danh liền cho là mình
đã hiểu. Nhưng người trí thì lại hỏi thêm: "Tâm là cái gì?" (trưng thể
của nó). Đáp: Tri tức là tâm (trỏ vào thể của nó). Đây là từ chính xác
nhất; các chữ khác đều không bằng. Nếu nói: nó không phải tánh, không
phải tướng; nó biết nói năng, nó có thể vận động. Cái đó là tâm. Thế thì
có khác gì với từ được hỏi. Lấy đấy mà suy, danh và thể của nước, mỗi
cái là một chữ; còn lại là nghĩa dụng. Danh và thể của tâm cũng vậy. Một
từ "ướt" xuyên suốt qua muôn nghĩa, muôn dụng như trong, đục, vân vân.
Một chữ "tri" cũng vây xuyên suốt mọi trường hợp, muôn nghĩa muôn dụng
qua tham, sân, từ, nhân, thiện, ác, v.v... Người học thiền thời nay phần
nhiều nghi rằng Đạt Ma chỉ nói tâm, sao Hà Trạch lại nói "tri"? Nghi như
vậy há không giống như nghi rằng, chỉ nghe nói trong giếng có nước, nay
bỗng nhiên sao lại hay tỏ trong giếng có cái ướt? Hãy nên suy nghĩ điều
này. Chỉ cần chỉ thẳng để tỏ ngộ được "nước" là danh chứ không phải ướt.
Ướt là nước chứ không phải danh. Tức thì đục, trong, nước, sóng, ngưng,
chảy, không nghĩa nào không thông suốt. Suy theo đó, "Tâm" là danh chứ
không phải biết (tri). Biết (tri) là tâm chứ không phải danh. Tức thì
chân, vọng, cấu, tịnh, thiện, ác, không nghĩa nào không thông. Không
tông và Tướng tông là đối với người sơ học và hạng cơ cạn, e rằng phỏng
theo lời mà sanh chấp, cho nên chỉ nêu danh mà không bác bỏ cái phi của
nó. Chỉ rộng rãi lấy nghĩa dụng để dẫn dắt ý. Tánh tông đối với người
học đã lâu là hạng thượng căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể.
Cho nên bằng một lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị). (Đạt Ma nói: Trỏ
một lời mà chỉ thẳng. Ý người đời sau không hiểu, suy tầm cái gì là "một
lời". Nếu nói "Tức tâm là Phật" là "một lời" thì đó có đến bốn lời chứ
đâu phải một.)”
Thầy Tuệ Sỹ trong
Triết học về tánh Không phân tích vai trò của ngôn ngữ trong diễn
đạt Tuyệt đối thể bằng cách đặt cái danh vào định thức duyên khởi. “Khi
đi tìm Tuyệt đối thể tất nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối
tượng, nghĩa là được mắc vào một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được
định nghĩa. Những định nghĩa đều là những suy luận căn cứ trên kinh
nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân
thực nào cả. Nếu dựa vào đó để tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt
đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng tưởng sai lầm. Tuy nhiên bất cứ một
phát biểu định nghĩa nào đều chứa đựng trong đó tính chất mâu thuẫn.
Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa là những thuộc tính. Nhưng mỗi
thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó là mâu thuẫn giữa tự và tha.
Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có những thuộc tính. Những thuộc
tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để quay vào tâm điểm là chủ thể,
thời chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy chúng làm trọng tâm, mỗi
thuộc tính là chủ thể, nghĩa là không thể tự hữu. Đứng ở đây nó là tự.
Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không phải là tự hay tha gì cả.
Tự hữu cũng không đúng, tha hữu cũng không đúng. Tự tha không thể có và
phi tự tha cũng không thể có. Đây là một tỉ dụ về cách áp dụng duyên
khởi để chứng minh tính chất phi thực của một mệnh đề. Điều này cho thấy
không một phát biểu về định nghĩa nào mà không chứa đựng những sai lầm
nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất của ngôn ngữ, không thể định
nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm đó lại chính là ưu điểm.
Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ chặt chẽ với kinh nghiệm,
nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ những sai lầm của nó. Nếu
ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt Tuyệt đối tất nhiên không thể dựa vào
kinh nghiệm hiển nhiên -
cố nhiên là sai lầm vọng tưởng
- để mang
lại cho Tuyệt đối một tên gọi cố định. Như vậy chỉ có ngôn ngữ mới mở
ra được con đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt
đối.”
Trong Tông Mật
phán giáo, các giáo pháp được sắp đặt theo thứ tự phủ định tăng lên đến
cực điểm của ngôn từ già thuyên của Không tông, đến mức độ tự chứng bản
chất của ngôn ngữ là Không. Khi chứng nghiệm tính cách tục đế của ngôn
ngữ phụ thuộc rất nhiều điều kiện thời lúc đó ngôn từ mở ra con đường
giữa duy nhất tiến về Tuyệt đối là “một chữ Tri, cánh cửa đi vào mọi lẽ
diệu.” Tông Mật giải thích (T48. 404c28-a12) “Tri” đây không phải là
chứng tri, chẳng phải là thức phân biệt, cũng không phải là “Trí”. Dẫn
đoạn cuối của Phẩm Bồ tát Vấn minh, kinh Hoa nghiêm, Tông Mật
giải thích trí và tri khác nhau như thế nào bằng cách chú giải câu hỏi
của chư Bồ tát và lời đáp của Bồ tát Văn Thù. Trong đoạn văn trích dẫn
sau đây các câu trong dấu ngoặc (...) và chữ nghiêng là lời Tông Mật chú
giải.
“Các Bồ tát hỏi:
Phật cảnh giới trí, trí nhận thức cảnh giới Phật, là gì? (Trí chứng
ngộ) Phật cảnh giới tri, tri thức về cảnh giới của Phật, là gì? (Chân
tâm bản hữu).
Văn Thù trả lời về
trí: Trí của Chư Phật tự tại không bị chướng ngại bởi ba đời (các sự
trong quá khứ, hiện tại, vị lai, không sự nào mà Phật trí không thấu
suốt cho nên nói là tự tại vô ngại).
Văn Thù trả lời về
tri: không phải là cái được nhận thức (biết) bởi thức (không thể lấy
thức mà thức, vì thức thuộc phân biệt. Phân biệt tức không phải chân
tri. Chân tri duy chỉ là vô niệm, khi ấy mới thấy), cũng không phải
là cảnh giới của tâm (không thể dùng trí mà biết/tri. Nếu dùng trí mà
chứng, tức thuộc cảnh sở chứng. Chân tri không phải là cảnh giới nên
không thể dùng trí mà chứng.)” (T48. 405a7-13. Tuệ Sỹ dịch)
Trong phần câu hỏi
của chư Bồ tát, Tông Mật chú giải trí là “trí chứng ngộ” và tri là “bản
hữu chân tâm”. Trí, người phàm không có, còn Tri, thời cả phàm lẫn Thánh
đều có. Theo cách chú giải các câu trả lời của Bồ tát Văn Thù, “Tri”
không phải là một quan năng tri nhận mà “chỉ là cái khiến ta biết”, dùng
từ ngữ của Thầy Lê Mạnh Thát nói trong tập Triết học Thế Thân:
‘Cái như thế’ (Chân như) này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta
biết”. Đối với Tông Mật, Tri là “liễu liễu thường tri. Cho đến suốt cùng
vị lai thường trụ bất diệt, gọi là Phật tánh, cũng gọi là Như Lai tạng,
cũng gọi là tâm địa”.
Theo Tông Mật, lý
do Đạt Ma và Thần Hội một đằng không nói đến chữ Tri và đằng khác nói
đến, chẳng phải vì pháp thuyết khác nhau, mà bởi tại dùng trí phương
tiện khéo quán sát hoàn cảnh lịch sử khác nhau vào thời kỳ thuyết pháp.
Về quan điểm này, Tông Mật viết trong Thiền tự như sau (T48. 405b3-15.
Tuệ Sỹ dịch. Các chữ trong dấu móc [...] là do tác giả thêm vào để rõ
nghĩa):
“Ở Tây vực sự
truyền tâm phần nhiều bao gồm cả kinh luận, không có hai đường. Nhưng
phương này (Trung Hoa) mê tâm, chấp văn tự, lấy đó làm giáo thể. Đạt Ma
thiện xảo lựa bỏ văn mà truyền tâm. Nêu lên cái danh của nó (tâm là danh)
ngầm chỉ thể của nó (tri tức là tâm). Lấy bích quán làm thí dụ để khiến
[Huệ Khả] dứt tuyệt các duyên.
[Đạt Ma] Hỏi: ‘Khi
các duyên dứt tuyệt, khi ấy có sự đoạn diệt chăng?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Tuy
tuyệt các niệm nhưng cũng không phải là đoạn diệt.’ [Đạt Ma] Hỏi: ‘Lấy
gì chứng nghiệm?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Rành rành tự biết, lời không thể bắt
kịp.’ Sư [Đạt Ma] tức thì ấn chứng rằng: ‘Duy chỉ cái này là tự tánh
thanh tịnh tâm, không nên nghi ngờ thêm nữa.’
Nếu sự trả lời [của
Huệ Khả] mà không khớp, ấy là bác bỏ bằng các phi khiến cho quán sát
thêm, chứ thật sự không nói đến chữ Tri trước [Huệ Khả], đợi đến khi nào
[Huệ Khả] tự ngộ thì chứng nghiệm. Đó là thân chứng thể của [Huệ Khả],
sau đó mới ấn khả để dứt tuyệt các nghi ngờ khác. Cho nên nói: mặc
truyền tâm ấn. Điều nói là mặc, là chỉ cho mặc tri chứ không phải hoàn
toàn không nói gì. Sáu đời truyền thừa đều như vậy cả. Cho đến thời của
Hà Trạch, nhiều tông khác tranh nhau nổi lên, [Thần Hội] mới nhắm đến sự
mặc khế (âm thầm mà khế hội) chứ không đợi gặp cơ duyên. Lại nữa, hãy
suy nghĩ về huyền ký của Đạt Ma về sợi tơ (Đạt Ma nói: pháp của ta đến
đời thứ sáu thì mạng như sợi tơ treo). Vì e rằng tông chỉ diệt tuyệt nên
mới nói rõ rằng một chữ Tri là cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.” (Còn tiếp)
H. D. |
