|
TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 2 - VU LAN - PL. 2551
[MỤC LỤC]
LÝ-SỰ VÀ LÝ-LÝ:
TRONG NỘI DUNG PHÁP GIỚI HOA NGHIÊM
(THỬ THIẾT ĐỊNH TẦNG PHÁP GIỚI THỨ NĂM)
Tâm Tịnh.
Nhất thiết pháp không” (Sarvadharmāsunyatā)
có nghĩa rằng các pháp vô tự tính (Nihsvabhāva), tánh của hết
thảy các pháp đều không. Tiền đề nầy của Trung Quán rõ ràng bao hàm tiến
trình duyên khởi, làm cơ sở cho sự hỗ nhập, hỗ tức giữa hai trật tự:
Tuyệt đối và Hiện tượng. Pháp Tạng, đệ tam tổ tông Hoa Nghiêm, một nhà
Đại thừa chính thống và là một môn đồ tuyệt hảo của giáo lý Học thuyết
không (Sânyatāvāda),
đã xuất sắc lý giải khi quy về Lý và Sự: Nói rằng, các pháp một mặt hoàn
toàn bị chi phối bởi luật tắc vô thường, hữu hạn và phàm tục; Mặt khác
đương thể chúng là không, là chân như. Xuyên qua tiến trình hòa hiệp
giữa hai mặt, hiện khởi đồng thời (tức câu khởi), đầy đủ, châu khắp và
vô hạn thành một nhất thể, hỗ tương giao thiệp, không có mâu thuẩn giữa
tác động duyên khởi (hay Lý tánh vô thường) và Lý tánh Không của các
pháp ở ngay trên nền tảng vô trụ chấp, cả về phương diện hiện tượng,
viễn ly thuộc cảnh giới siêu việt. Chỗ gọi là Chơn- Vọng hòa hợp, một
trạng thái tồn tại hiện khởi tuy là “Như thế”, nhưng không rời phàm tục
(Hiện tượng) gọi là Như lai tạng mà Pháp Tạng đồng hóa với Nhất Tâm. Từ
trong kinh Thắng Man cũng có thể thấy được điều nầy. Sự hợp thành nhất
thể, Nhất pháp giới, trên cơ sở quan niệm về Như Lai tạng, được xác định
là “thậm thâm nghĩa là Đệ nhất nghĩa đế... là chúng sinh giới... là Như
Lai tạng... là Pháp Thân”.
Thực vậy, nhìn từ trên lăng kính của Như lai Tạng
và Trung quán (2 trong 4 loại đặc thù của Phật học theo quan điểm phân
chia của Pháp Tạng trong luận giải Đại Thừa Khởi Tín), vì pháp không
tánh, tức vô tự tánh trên nền tảng duyên khởi, nên sự đồng thời hiện
khởi và cộng đồng hiện hữu của chúng (các pháp), hợp thành một nhất thể
hỗ tương, giao thiệp, y trên duyên sinh, nhưng hoàn toàn không ngăn ngại
với tánh không của chúng. Nghĩa là sự tương duyên tương hữu hay từ duyên
khởi đến sự tồn sinh của hiện thể tức tánh không và pháp hữu. Pháp Tạng
đã y cứ vào nghĩa nầy xây dựng cơ sở cho lý tắc “Lý Sự Vô ngại”, tại đó,
Lý, Sự chính là hai mặt của hiện thể hiện hữu trong thế giới trần tục,
phi mâu thuẫn trên mọi mặt, dù là hữu hạn hay vô hạn, dù là một hay tất
cả nhưng vẫn xu hướng về Đệ Nhất Nghĩa Đế. Ý nầy cũng đã được kinh Thắng
Man dẫn trên Không Tánh và quy về trí Như Lai rằng “Trí của Như Lai Tạng
là Trí của Như lai về Không tính. Nói cho gọn theo Bát Nhã, tướng không
của các pháp ấy vốn không sinh, không diệt, không dơ, không sạch, không
tăng không giảm...” (Hrdaya: ... Sarvadharmāh, sânyatā
laksanā, anutpanannā anirudhā amalā na vimalānonā paripârnāh).
Nhất Tâm hay Pháp giới hay Như lai tạng, theo minh
họa của giáo lý luận Đại Thừa Khởi Tín, thời có hai tướng: Chân Như
(thể tánh Chân tâm thanh tịnh) và tướng Nhân duyên sinh diệt, nêu biểu
cho thể, tướng, dụng của chơn vọng hòa hợp. Như vậy, cứ vào quan điểm
chủ yếu của Trung Quán (tức quan điểm các pháp Vô tự tánh hay Không
tánh) quy về Như Lai Tạng (chủ yếu là giáo lý Đại Thừa Khơi Tín Luận,
Lăng Già, Cứu Cánh Nhất Thừa Bảo Tính Luận) Pháp Tạng coi “Giáo lý Như
lai Tạng là giáo lý về Lý-Sự viên dung”.
Về thể tính, Pháp giới Lý Sự vô ngại được dựa trên
tính đồng nhất của các pháp hiện hữu (hay pháp hữu) và tánh không, một
giáo lý nền tảng cho tất cả các Tông phái của Phật giáo Đại thừa. Sự
hiện thực pháp giới nầy chiếm vào tầng thứ ba trong năm tầng được triển
khai và được vạch ra trong “Hoa Nghiêm Ngũ giáo Chỉ Quán” của Đỗ Thuận,
mà chi tiết được rút ra từ nội dung của mười phép quán trong “Pháp giới
Quán” của ngài (The reality-realm of mutual noninterference of
noumenon and phenomena in essence refers to the identity of existence
and emtiness, a teaching fundemantal to all the universalist (Mahāyāna)
school of Buddhism. Realization of this realm occupies the third of five
stages of development outlined in Tu Shun’s “Cessation and contemplation
in the Five Teachings of Hua-yen” and is considered in detail, from ten
points of view, in Tu Shun’s “Contemplation of the Reality-Realm”).
(Entry Into The Inconceivable - An Introduction to Hua-Yen Buddhism,
Thomas Cleary, edition 1983, p. 24)
PHÁP GIỚI QUÁN HAY MƯỜI PHÉP QUÁN LÝ SỰ VÔ NGẠI CỦA
ĐỖ THUẬN.
Đỗ Thuận, khai tổ của Hoa Nghiêm Tông, dựa trên cơ
sở “Pháp giới là Pháp thân thường trụ, sở y thường hằng, bất biến,
nơi nương tựa chân thật cho tất cả chúng sinh, làm nguyên lý duy trì và
xuất sinh mọi hiện tượng” làm cơ sở để hình thành quan niệm về bốn
Pháp giới, được kế tục bổ xung cũng như quảng diễn bởi Trí Nghiễm và
Pháp Tạng, để rồi thiết định chung cục được hoàn thành bởi Trừng Quán:
Từ đó bốn cách nhìn Pháp giới được chuẩn định, phổ cập, đã làm sáng giá
nội dung Hoa Nghiêm: Sự pháp giới, Lý pháp giới, Lý Sự vô ngại pháp giới
và Sự Sự vô ngại pháp giới.
Trên cơ sở nầy, Whitehead nhận định, hiện hữu,
trong nhãn kiến Hoa Nghiêm, hàm nghĩa sử dụng tác động nhân quả, mà mỗi
pháp từ nguyên tử cho đến chính tự thân vũ trụ đều hoạt động như là
nguyên nhân cho mọi pháp khác nghĩa là mọi “hiện hữu tại tồn” hay thực
tại đều là sản phẩm của các nguyên nhân trước và tự nó là một nguyên
nhân cho thực tại theo sau. Nhãn quan Hoa Nghiêm là pháp nhãn hay nhãn
kiến trực giác chìm đắm trong một đại định đặc biệt và toàn vẹn trong
khả năng hiển bày toàn thể chân lý, gọi là Hải Ấn Tam Muội (Sagara-Mudra
Samādhi), giống như hình ảnh trong biển cả, chính là pháp giới được
mô tả trên toàn thể qua nội dung giác ngộ của đức Phật, như là một sinh
thể của những thành phần tương tức và tương dung trong tương quan mắt
xích nhân quả vô cùng vô tận. Điều chắc rằng, với các tổ Hoa Nghiêm
tông, khởi từ những gì Phật dạy về Tánh không, đặc biệt phát triển quan
niệm bốn pháp giới và được Trừng Quán hoàn chỉnh. Vấn đề là vì Pháp giới
nầy là sản phẩm của Tam muội, với khả năng độc hữu, thâm sâu của loại
tam muội nầy, có thể hiển bày vô ngại chân lý của đồng nhất- tương nhập
và pháp duyên sinh, có nghĩa rằng, lập trường thiết định bốn pháp giới
dựa vào sở y của Hoa Nghiêm Tông, nhãn quan hướng từ tuyệt đối xuống.
Chỗ nầy, theo nhận định của Francis H. Cook, thời nguồn gốc cao cấp của
nhãn kiến Hoa Nghiêm không sẵn sàng cho hầu hết chúng ta, những người
vẫn còn liên tục sai lầm, tán loạn, sợ hãi và khổ đau dưới áp lực khống
chế của vô minh.
Thực ra, chúng ta có thể rút ra từ giáo lý Phật,
rằng nếu nhìn từ mặt tương đối, một thế giới có tính cá biệt (vastu),
mọi thi thiết, sinh khởi, chuyển động biểu hiện như những biến cố không
ngoài cái “Tâm thanh Tịnh”, viễn ly trần cấu, tịch tĩnh vô nhiễm, như
mặt đại hải hoàn toàn yên lặng, không bị xao động bởi gió, trong sáng,
không một hình ảnh đơn lẻ nào mà không được hiển bày trên mặt của nó,
gọi là Pháp giới. Pháp giới nầy tuyệt không có giới hạn, vô biên tế,
không cùng không tận, giống như được trang nghiêm bằng hoa, bằng một thứ
nghệ thuật tuyệt mỹ, bất khả tư nghị. Cái mà Hoa Nghiêm gọi là Gandha,
là một pháp giới hoàn toàn tự nhiên, như đã nói, vượt qua mọi giới hạn,
tức vượt qua “thế” (Loka). “Thế dung nhập vào Pháp” tức “Loka
nhiếp nhập vào Dharma”, Thế và Pháp bất tương ly, không rời Dhatu (tức
là giới, là cái phân biệt). Như vậy, Pháp giới hiện khởi cách nầy, không
tách biệt khỏi thế giới nhưng cũng không ra ngoài mạng lưới duyên sinh
trùng trùng vô tận, bao gồm mọi sự vật trong vũ trụ vô biên, cho nên
Pháp giới cũng chính là thế giới và cảnh giới của nó chỉ và chỉ thị hiện
trong nhãn quan không ô nhiễm, hoàn toàn thanh tịnh, đó cũng là yếu tính
của viên dung tính, vô ngại tính. Do đó, một thế giới gọi là “như vậy”,
là thế giới hiện thực, thực tiễn... trong cách thế như vậy; Pháp giới
hiện khởi từ sự hỗ dung, hỗ tức (biểu hiện vô ngại tính) giữa “Vọng và
Chơn”, giữa “Tánh không và Duyên khởi”. Nói gọn, tức giữa Lý và Sự.
Thầy Nhất Hạnh có kể lại một câu chuyện rất lý thú.
Theo đó, chúng ta có thể, một cách tương đối, đơn giản hiểu được sự dung
nhập giữa Thế giới (Loka dhatu) và Pháp giới (Dharma dhatu).
Chuyện kể về cuộc gặp gỡ giữa một cậu bé và một chú tiểu. Cả hai hẹn
nhau vào một buổi sáng trước cổng tam quan chùa. Như mọi khi, chú tiểu
thường ngồi trước cổng để đợi bạn, nhưng sáng hôm nay, bầu trời mùa thu
không mây, nắng sáng chan hòa, khi tới cổng chùa, cậu bé không thấy chú
tiểu đâu cả, cảnh trí lặng yên lạ thường, cỏ cây tươi mát, nhẹ nhàng,
thơm mùi hoa nở, ánh sáng rực rỡ tuyệt trần, cậu bé chưa từng gặp bao
giờ. Bên phải cậu bé, bây giờ là một rừng chồi xanh ngút ngàn, dưới chân
cậu bé đầy những hoa thơm cỏ lạ, màu sắc chan hòa trong ánh nắng mai
trải dài vô tận. Cậu bé sung sướng chạy nhảy tung tăng bỏ quên cả thời
gian, càng lúc càng đi sâu vào trong khung cảnh tuyệt sắc. Bỗng dưng cậu
nhớ lại giờ hẹn với chú tiểu, vụt quay trở lại thì cậu gặp phải một bờ
đất, bèn nhanh chân nhảy lên. Rừng cây biến mất, con đường đất lồi lõm
hiện ra trải dài tới cổng . Chú tiểu đang ngồi ở đằng kia, trên một tảng
đá, cũng vừa xuất định. Tình tiết càng kỳ thú hơn ở chỗ cậu bé khi nhảy
lên bờ đất xong, thời mới phát hiện là mình trong lúc lung túng đã đánh
rơi một chiếc giày trong rừng chồi từ lúc nào. Câu chuyện dẫn cho thấy
một ý niệm dung nhiếp tuyệt hảo giữa Thế giới và Pháp giới và hóa ra cậu
bé đã lang thang vào trong pháp giới khi tình cờ bước vào cái định của
chú tiểu. Nhưng khi tâm cậu bé giao động, thì pháp giới thu về thế giới,
thế giới của duyên sinh đầy sai biệt. Cho nên trong mạng lưới duyên sinh
đó, thế giới và pháp giới hiện hữu và dung nạp, dung nhiếp đầy đủ, vô
ngại như mặt nước trong, trừng lặng, không một gợn sóng thức dấy khởi.
Tuy phẳng lặng như tờ nhưng rõ ràng, minh liễu, sinh động không cùng
không tận.
Như trên đã dẫn, Sự Pháp giới bao dung tất cả các
pháp thế gian, mọi sự mọi vật trong vũ trụ vô cùng tận xuyên suốt cả
thời không. Điểm nầy, đã được Hồng Dương tỉ mỉ phân tích. Lý Pháp giới
hay thế giới của lý tắc, chính là thực tại cứu cánh, chu biến, hàm dung
bao trùm hết thảy các pháp thế và xuất thế gian, không ra ngoài những
trật tự, những nguyên lý trừu tượng, các định luật chi phối sự hiện khởi
và vận hành của sự vật và biến cố. Nói Lý tức nói Pháp tánh, pháp giới
tánh, chân như tánh. Nói lý nhất tâm tức nói chân lý thật tánh hay thể
tánh chân thật của tất cả các pháp. Hết thảy các pháp trong vũ trụ vô
tận đều cùng một thể tánh, thể tánh nầy dung thông không ngại. Nói Sự,
biểu tượng của Lý tức hiện tướng của lý tánh. Lý Sự hợp nhất, vô ngại,
bất tương ly, hỗ tức, hỗ nhập, đồng nhất, bất nhị cũng là giáo lý Nhất
thể của Đại thừa Chung giáo. Như đã nói ở trên, tam tổ Hoa Nghiêm Pháp
Tạng từ chỗ nầy mà quy Lý Sự vào giáo lý Như lai tạng.
Hoa Nghiêm Ngũ Giáo Chỉ Quán của Đỗ Thuận đề cập
tới sự đồng nhất hay tương tức của Pháp hữu (sự hiện hữu tồn tại) và
Tánh không. Tại đó các pháp không có cố hữu tính, không tuyệt đối. Sự
sinh khởi hay tồn tại của các pháp hoàn toàn không trái nghịch với tánh
không của chúng, như trước đã nói, xuất sinh từ nền tảng của vô tượng,
thị hiện trực tiếp ngay trong kinh nghiệm. Điều nầy, rõ ràng có thể thấy
được Tánh không triệt để viễn ly trần cấu, tịch tĩnh, vô nhiẽm ở ngoài
quan kiến trần tục, như trước cũng đã xác định là cơ sở của sự Viên dung
Nhất thể. Bởi vì nếu bất kỳ một pháp nào không phải là không, có nghĩa
rằng nó hiện hữu cố nhiên, không thuộc về quan hệ nhân quả, thời pháp ấy
đúng là một phi thực thể (không có). Cho tới hình ảnh của cái gọi là
pháp, được Pháp Tạng vẽ ra, vô cùng sinh động, đó là cách mà các pháp
tồn tại. Nếu được nhìn trên quan điểm của thể trong tính chất tĩnh thời
các pháp đồng nhất trong tính không của chúng; nếu được nhìn trên quan
điểm của dụng trong tính chất động, thời các pháp tương nhập liên quan
đến dị thể trong trường tác động của duyên sinh. Sự triển khai bổ xung
của Pháp Tạng đã làm đậm nét thêm cho Ngũ Giáo Chỉ Quán của sơ tổ Hoa
Nghiêm tông, Đỗ Thuận.
Sự hiện chứng của Lý sự vô ngại thuộc tầng thứ ba
trong 5 tầng chia làm mười mặt cho mười phép quán được phác thảo bởi Đỗ
Thuận và được tóm tắt như sau:
Thứ nhất: Lý bao hàm sự (hay lý sự viên dung): Tánh
không duyên khởi có mặt nơi các pháp. Cũng có nghĩa là tánh không của
một sự và tánh không của tất cả mọi sự đều đồng nhất cho nên hòa hiệp
nhau.
Thứ hai: Sự bao hàm Lý (hay sự dung thông lý), có
nghĩa là lý nơi bất kỳ cá biệt nào của một sự đều tương đồng với lý nơi
tất cả các sự. Bởi lý vốn ở nơi tất cả mọi pháp, đồng bao quát với toàn
thể pháp giới cũng như không gian cực vi trong một nguyên tử vốn là một
với toàn thể không gian; cũng tương tợ như lý vô thường nơi một pháp
cũng là lý vô thường nơi tất cả các pháp.
Thứ Ba: Sự y vào Lý mà hiện khởi, phép nầy y vào
đặc tính không có yếu tính quyết định của sự vật hiện hữu. Bởi một khi,
sự vật đã là tự có và tuyệt đối thời không thể nương vào bất cứ cái gì
khác nó. Do ở ở trong nhân duyên, một sự vật nếu có tự tính thời không
thể tồn tại. Ngài Long thọ nói: Dĩ thử không nghĩa cố, nhất thiết pháp
đắc thành (Do không hay không tánh mà tất cả các pháp đều thành tựu
hợp lý).
Thứ tư: Do Sự mà Lý được hiển bày. Khi Lý Sự nhiếp
nhập, thời “Sự” hóa “không” (gọi là ẩn), và Lý hiển bài (gọi là Hiện).
Như tính vô thường ẩn trong các pháp.
Thứ năm: Do Lý mà Lìa bỏ Sự. Về mặt thể, có thể
vượt qua sự chấp trước về tướng. Như dòng chảy đơn nhất của vô thường đi
qua đời người, một chuỗi riêng biệt về sự hay những hệ quả, những cảm
thức xuất sinh từ vô thường, có thể bị xóa bỏ mà ta chỉ thấy chúng sinh
vốn từ từ đi vào cõi chết.
Thứ sáu: Lý có thể bị che lấp bởi Sự. Dáng vẻ bên
ngoài của các pháp có thể che mờ Lý. Như kinh nói, tất cả chúng sinh đều
có tri kiến Phật nhưng vì đắm chấp và ảo tưởng, nói chung, vì vô minh
che lấp nên họ không ý thức được
Thứ bảy: Lý đồng nhất Sự . Như Sóng là nước. Sóng
và nước đồng nhất. Có nghĩa rằng Lý không ở ngoài các pháp (Sự). Điều
nầy cũng hàm ý, “Tánh không” không hề có sự tồn tại của riêng nó, chỉ là
tương đối tính hay lý duyên sanh của các pháp hiện hữu tồn tại.
Thứ tám: Sự đồng nhất Lý. Sóng tức là nước. Cái một
dung nhập vào cái tất cả. Như nhà bao hàm cột. Như “Sự” hay pháp, thành
tựu qua duyên sinh là sản phẩm của các nhân và duyên, không tự hữu,
không tự tính, cũng không có thực tính riêng nghĩa là đồng nhất với Tánh
Không
Thứ chín: Lý không phải là Sự. Nước không phải là
sóng. Nhà không phải là cột. Có nhà là có cột. Như Tánh không đích thực
là tánh không, không phải là tướng của sắc pháp. Cũng như bề ngoài của
các pháp là hư vọng, thể tánh của hư vọng là Tánh Không. Nhưng Tánh
không không phải là hư vọng.
Thứ mười: Sự không phải là Lý. Như cột không phải
là nhà. Không cột nhà không thành. Nhưng cột không phải là nhà. Như các
tướng hay hình dáng bề ngoài của pháp không phải là bản thể.
Hai phép quán sau cùng xét trên Lý và Sự, tuy là
hai cực đoan nhưng trên nền tảng, chúng tương tự nhau, không đối chọi
nhau. Trong toàn bộ mười mặt của vô ngại pháp giới, Lý, Sự tự thân là
tương duyên, mặt nầy hàm ngụ mặt kia tương dung tương nhiếp nhau trong
một nhất thể vô ngại.
Theo Đỗ Thuận, trí óc con người không thể nào hiểu
được nguyên lý Lý Sự vô ngại, đúng như Francis. H. Cook đã nhận xét. Chỉ
có thể phương tiện lĩnh hội qua thí dụ trên tương đối, toàn thể đại
dương thị hiện trong một sóng, một sóng dung thông cả đại dương bao la.
Trong dòng hiện khởi và dung nạp, đại dương không hề thu hẹp lại mà sóng
nhỏ cũng không phồng lớn thêm. Lớn nhỏ tương nhiếp tương dung đồng thời.
Đại dương tuy hiện khởi khắp tất cả sóng, nhưng không vì vậy mà đại
dương phân tán thành nhiều. Chỗ nầy ngài Đỗ Thuận giải thích, đại dương
là biểu tượng Lý và sóng là biểu tượng Sự. Bởi đại dương bất khả phân
nên có thể chứa trong một sóng. Bởi Lý không thể bị chia cắt nên Lý bao
la có thể chứa trong một sự. Cũng bởi một sóng đồng nhất với đại dương
nên một sóng dung thông toàn thể đại dương. Bởi vi trần và Lý là một nên
một vi trần có thể dung thông toàn lý, nên nói vũ trụ vạn hữu có thể đặt
trên đầu của một hạt cải là vậy.
Để lý giải vấn đề,
thay vì sở y trên nhãn quan viên dung Hoa Nghiêm vượt thoát mọi khung ý
niệm không gian và thời gian để đi tới chỗ gọi là thông suốt tính hỗ
nhập, hỗ tức, bình đẳng bất nhị (kể cả các hạn tính nghịch đảo: đồng
thời sinh khởi và hoại diệt, hợp tác và đối chọi, hòa hơp và phân
cách...) trong tương giao toàn diện mà vị trí tương đối của cả Lý
lẫn Sự đều không bị phá hoại. Cho nên, Khi lập cước, Đỗ Thuận đã dựa
trên thuyết Tánh Không (Sunyāta), hoàn toàn vượt ngoài mọi kiến
chấp các pháp độc lập, có tự tính (Svabhāva) riêng biệt.
Nói cách khác, lập trường của Đỗ Thuận cho rằng trí
óc con người thông thường dựa trên cơ sở phàm tục, bị lệ thuộc vào khung
sinh diệt của thời gian và không gian. Phương pháp của ngài được quan
sát trên cơ sở đồng dị qua hai cách nhìn. Thứ nhất nhìn Sự từ Lý theo 4
nguyên lý. a)- Lý không khác sự tức toàn lý an trú trong sự. b)- Lý Sự
không đồng nhất, nên toàn lý trải rộng vô cùng tận. c)- Lý Sự phi nhất
phi dị, nên Lý thể vô biên (dụ như toàn không gian) an trú trong một Sự
(dụ như không gian trong một nguyên tử). d)- Lý Sự phi dị phi nhất, nên
lý thể của một Sự (dụ như không gian trong một nguyên tử) là vô biên (là
tất cả toàn không gian) và không phân hóa; Thứ hai, nhìn Lý từ Sự cũng
theo 4 nguyên lý. a)- Sự Lý không khác, nên một Sự bao dung trong toàn
Lý. b)- Sự Lý không đồng nhất, nên cá thể Sự (nguyên tử) không tổn hại.
c)- Sự Lý phi nhất phi dị, nên một Sự (không gian trong một nguyên tử
cực vi) bao trùm toàn thể vô hạn của Lý (Toàn không gian vô biên). d)-
Sự Lý phi dị phi nhất, nên một Sự (nguyên tử cực vi) không trương dãn
khi bao trùm Lý vô hạn. Tóm tắt, vì không khác nên một là tất cả; Vì
không đồng nên tất cả là một (không tổn hại); Vì phi nhất nên một là tất
cả (cái lớn không thu nhỏ); Vì phi dị nên tất cả là một (cái nhỏ không
trương dãn).
Thực ra, từ khả tính viên dung vô ngại trong nhãn
quan Hoa Nghiêm người ta có thể lý hội trên trong một cấp độ đơn giản
nào đó, về cái “Một” và cái “Tất cả” (tức là Nhất và Nhất thiết) trên cả
hai mặt Lý và Sự. Về phương diện tương đối, có thể hiểu một cách đơn
giản qua hai câu chuyện được dẫn ra sau đây:
Khổng tử, một ngày nọ dẫn một đoàn đệ tử đến thăm
một thác nước. Trên đỉnh thác bỗng xuất hiện một người thanh niên dường
như chán đời, Khổng tử bảo với các đệ tử, một người chán đời sắp tự tử
kia, các con hãy chờ giúp hắn vớt xác đem chôn. Quả thật từ giữa thác
trên cao, hắn ta nhảy xuống. Đoàn đệ tử giăng hàng chờ vớt xác. Xác trôi
lăn lộn xuống thác qua ghềnh, khi xuống gần đến đám người đang giăng
ngang, người thanh niên kia đứng dậy vuốt tóc đến bái kiến trước mặt
Khổng Tử. Khổng Tử vô cùng ngạc nhiên hỏi: “Ủa, tại sao ngươi không
chết?” người kia đáp: “Thưa ngài, con không thể chết được”. Tại sao?-
“Bạch ngài, khi con nhãy xuống thác, thời con với nước là một”. Đây thật
là câu chuyện lý thú, không những chỉ ra cho chúng ta có thể hiểu được
lý thể của cái đồng nhất giữa cái một và cái tất cả mà còn nhận hiểu một
cách đơn giản về khả tính vô ngại của pháp giới nữa. Ý nghĩa rằng, cái
“một” hay pháp đơn lẻ, trong mạng lưới nhân duyên tương tác với các pháp
đơn lẻ khác, nội hàm một khả năng làm tăng thắng cho kết quả hay cái
“tất cả”, đó là năng lực toàn thể, năng lực vô cùng sinh động trong
tương quan nhân quả.
Một câu chuyện khác được dàn dựng trong cuốn phim
có tựa đề là Samsara (Luân Hồi Sinh Tử) do giáo hội Phật giáo Tây Tạng
hợp tác với một hãng phim tư nhân, nhằm lý giải về một khía cạnh đi tới
giác ngộ trong tông mật thuộc Phật giáo Tây tạng, rằng“ Nơi nào con
tiếp cận, thời con hãy từ chỗ đó mà hành”. Đây chính là chìa khóa
dẫn đến pha triệt ngộ giáo lý “Một” là Tất cả, “Tất cả” là Một của Hoa
Nghiêm.
Phim kể, một Lạt Ma trẻ tuổi tên Tashi được tìm
thấy là đã nhập định từ lâu trong một động đá, khi được đánh thức cho
xuất định và mang về Thánh địa Lhasa để tiếp tục giáo hóa. Con đường
giác ngộ của Tashi được một bậc thầy phát hiện là vẫn còn có một sở
chướng, đó là “Ái dục” (thuộc dục triền cái), một hạt giống còn đang ngủ
ngầm, đang tác động âm ĩ nhưng vô cùng mãnh liệt bên trong tâm thức sâu
thẳm của Tashi. Chính ái dục, một trong 12 mắt xích của 12 nhân duyên
nầy không ngừng thúc động chúng sinh vào con đường luân hồi sinh tử, khổ
đau tiếp nối vô cùng vô tận. Hạt giống nầy chỉ có thể phá vỡ, chỉ có thể
làm cho nó tiêu nha bại chủng, khi lăn xả, chao lộn vào cuộc sống mới có
thể giác ngộ. Kinh Hoa Nghiêm xác nhận, Phật pháp bất ly thế gian giác.
Nghĩa là giác ngộ nằm ngay trong thế gian. Vị thầy vô cùng sáng suốt đã
mở ra điều kiện (nhưng việc nầy, đối với tự thân Tashi có thể là một
liều lĩnh vì nó còn tùy thuộc vào cấp độ tu tập mà Tashi sở đắc) để
cho người đệ tử đi vào cuộc đời trước những trùng điệp khổ đau đang chực
sẵn, những khát vọng đang ray rức khống chế nội tâm nhưng đó cũng là
giai trình thiết yếu để giải minh cho công án được khắc trên đá đặt trên
đường ngoài cổng tu viện: “Giữa lòng sinh diệt, làm thế nào giữ cho một
giọt nước không bị tiêu pha?”. Khát ái thuộc yếu tố nữ tính, là biểu
tượng của sự xung đột nội tâm vô cùng vi tế. Nhưng, tại đó cũng là giềng
mối của giác ngộ nếu con người biết phản tỉnh triệt để sâu sắc về bản
chất đích thực của nó. Quả thật, sự đau khổ đã đánh vào thức giác của
một vị Lạt Ma khi mà cánh chim tung bay tuyệt vời trên bầu trời xanh mở
ra vô biên vô tận, chính khả tính đánh thức con người từ sự đau khổ
trước nguy cơ của sự lưu chuyển vô tận hiện thực giữa lòng đại dương
sanh tử là một nhân tố tăng thắng, trong đó “Khổ đau” và “Giác ngộ” là
pha tương ngộ ở chỗ cực điểm của giây phút tuyệt vời, lúc mà hoa trái
của công án “giữ cho một giọt nước thường trụ” dâng hiến từ một nguồn
chất liệu giác ngộ “hãy đem giọt nước nầy nhỏ vào lòng đại dương”. Một
giọt nước dung nhập vào nước của tất cả đại dương, cũng như cái bi tâm
nhỏ nhoi của một chúng sinh hòa nhập vào biển Đại Bi của chư Phật. Đây
là cách đơn giản để hiểu để tiếp cận với giáo lý Lý Sự vô ngại của pháp
giới Hoa Nghiêm bằng trí óc còn bị ràng buộc trong ô nhiễm, phàm tục.
Nghĩa là hiểu và tiếp cận khởi từ tục đế, từ bờ mé phản diện của chân lý
tuyệt đối. Chỗ nầy chính là chìa khóa mà Ngài Long Thọ đã mở cánh cửa
khi bước vào Trung Quán.
Còn cơ sở lý giải của khai tổ Hoa Nghiêm tông, Đỗ
Thuận và tiếp nối qua các đệ tử của Ngài như Trí Nghiễm, Pháp Tạng,
Trừng Quán... soi vào pháp giới từ mặt chính diện (tức Chân đế). Nó vượt
lên trên cấp độ bình thường. Nó đối mặt với nhãn quan phải được thiết
định và phải được nhìn từ trên nền tảng của “Thực Tánh của Vạn Pháp”.
Thực tế, đối với chúng sinh, với trí óc phàm tục, tất cả mọi diễn đạt về
cái thấy, cái biết y vào thực tính vạn pháp đều là nghịch lý. Chính điểm
then chốt nầy mà sau 21 ngày Hoa Nghiêm đức Thế Tôn đã mở bày 45 năm
tuyên thuyết và chính ngài Long Thọ đã bén nhạy khi tập trung toàn tư
tưởng để hình thành Biện Chứng Trung Quán của mình.
Tính sâu sắc của giáo pháp là đánh thức hạt giống
giác ngộ nơi mỗi chúng sinh, đưa chúng sinh từ phàm tục (hay mặt phản
diện của tuyệt đối) bước vào đại dương của chân lý giải thoát. Trên cơ
sở nầy khả tính viên dung của nhãn quan Hoa Nghiêm quả thực là tối thiết
yếu. Ngoi lên từ thực trạng đang là, dù vẫn còn đầy những vô minh tham
ái, chồng chất những khổ đau hệ lụy nhưng thực tiễn và đích thực sinh
động. Phật pháp không phải là cái gì từ trên cao phả xuống như là cái
phải là. Bởi vì phật pháp không diễn tả cái phải là, mà Phật pháp khai
thị thế là giải thoát, thế là không giải thoát và Phật pháp thị hiện
ngay trong thế pháp. Con đường nhập pháp giới tham vấn cầu Bồ Tát đạo
của Thiện Tài trong kinh Hoa Nghiêm, là con đường để thành tựu hậu đắc
trí, cùng với tục đế bất tương ly.
Nghĩa là Hoa Nghiêm và 45 năm tuyên thuyết của đức Thế Tôn là một. Ngài
Long Thọ đã để lại hậu bối chúng ta một pháp bảo vô giá mà chính ngày
rút ra từ giáo pháp của đức Thế Tôn :
Nếu không khởi từ Tục
Đế (Sự)
Không thể hiểu Chân Đế (Lý)
Nếu không hiểu Chân Đế (Lý-Sự)
Không thể thể nghiệm được Niết Bàn
(Viên dung)
Nhược bất y tục đế
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Bất đắc đệ nhất nghĩa
Tất bất đắc Niết Bàn
Quán Tứ Đế- Bài Tụng 10,
Trung Quán Luận.
(Câu 1 liên hệ về sự, câu 2 liên hệ về lý; câu I và
2 thuộc phạm trù của GIẢI. Câu 3 liên hệ về Lý-Sự ; thuộc phàm trù của
HÀNH. Câu 4 liên hệ về CHÂN LÝ; thuộc phạm trù của
CHỨNG).
CÓ HAY KHÔNG CÓ TẦNG PHÁP GIỚI THỨ NĂM?
Dựa vào tính tương tức, tương nhập mà không hề có
sự ngăn ngại hay hủy diệt lẫn nhau tức vô ngại tính giữa cái “Một” và
cái “Tất cả” (hay giữa Sự và Lý), Pháp Tạng đã nêu ra được 10 pháp môn
vô ngại.
Thực ra, đời sống là một trường xung đột, là những
pha tương tục đối đầu về Lý và hình thành cái gọi là “cá thể lý” trong
thế giới sinh diệt, cho nên hệ lụy, cho nên tương quan giữa lý và lý
mang tính xung đột luôn luôn có mặt trong thế tục, thế giới của chúng
ta, vốn xuất sinh từ những mâu thuẩn nội tại ngay trong hoàn cảnh (tức y
báo) và tự thân mỗi cá thể (tức chánh báo). Từ đó, chúng ta thử tìm hiểu
xem có thể nào đạt tới một tính viên dung vô ngại giữa Lý><Lý
dưới một dạng thức nào đó hay không? Tất cả thế pháp, xét trên mặt nổi,
mỗi mỗi đều ở trong một vị trí tương đối, kể cả cái gọi là Lý><Lý đang
được đề cập ở đây, vì đối đãi, xung đột cho nên chúng được áo lên bằng
những lớp tương đãi, thù hằn, đấu tranh, tham vọng. Vì thành tựu hay
xuất sinh do nhân duyên hòa hợp, từ trong thế giới hư vọng, thế giới đầy
mâu thuẩn, từ tâm thức ô nhiễm của cộng đồng, do đó, chúng là “pháp” làm
nhân cho cái khổ ở trong thế giới phàm tục (tức thế pháp). Do vì đối
đãi, vì hư vọng, vì mâu thuẩn cho nên chướng ngại và vì thế cho nên xung
đột. Thật vậy, đây chính là nguyên nhân của những tình huống khổ đau,
của thù hận, của thảm trạng chiến tranh, khủng bố, tàn sát lẫn nhau...
đang xảy ra trên khắp thế giới hiện nay.
Pháp giới, theo quan điểm của Pháp Tạng, học giả
Yusugi Ryòei nhận định, nếu đặt vào phạm trù không tính và soi sáng bằng
tuệ giác, thời trong đó các pháp được nhìn qua nhãn quan của đồng nhất
tính (hay tương tức) vì tính không và hiện hữu tồn tại, tự nhiên bẩm
sinh hàm chứa tất cả các tính chất; ở một mặt khác, tức dị thể, từ một
pháp đơn lẽ gọi là pháp nguyên nhân, do sự thu hút, chiếm đoạt các tính
chất và năng lực của các pháp nhân duyên, vô hình trung hiện thực các
tính hữu lực và vô lực
làm nổi bậc pháp nguyên nhân trong quá trình thành tựu kết quả, Pháp
tạng gọi tiến trình nầy là sự tương nhập của các pháp hữu trên mặt dị
thể. Đây là tính phụ thuộc của năng lực nhân quả. Do đó, để lý giải vấn
đề trên cơ sở nầy, Pháp Tạng đưa ra khái niệm về tính tương nhập của các
pháp tạo ra kết quả, tất cả mọi dị biệt được hóa giải toàn triệt, không
có xung đột, không có sai khác cũng không hề chống đối nhau, mà chúng vô
ngại tương nhập tương dung với nhau. Cho nên, đối với cặp lý>< lý được
thiết định, sự xung đột tuyệt đối phải được hóa giải ngay từ căn bản,
ngay trong môi trường đầy hệ lụy, do tâm thức ô nhiễm cộng đồng đem lại.
Phát biểu nầy hàm ý rằng, để đi tới chỗ đồng nhất trên mặt đồng thể và
tương nhập trên mặt dị thể, chỉ có thể bằng cái “Tâm thanh tịnh” (Cittādrisyadhāra-visuddhi),
bằng chất liệu “Đại bi” (Karunā) được thực tiễn tưới nhuận xuống
cái thế giới vốn khổ đau, xung đột và đầy bất trắc trước mắt. Từ đó,
chúng ta mới thấy được vì sao Đức Thế Tôn đã phải dành đến 22 trong 45
năm thuyết giảng về Bát Nhã. Đây có thể nói, là đã có một sự chuyển
hướng sâu sắc, đầy ý nghĩa và đầy trí tuệ của ngài trên lộ trình khai
đạo với mục đích tối thượng là khai thị ngộ nhập Phật tri kiến cho tất
cả chúng sinh, qua nội dung giác ngộ và sau khi ngài giảng kinh Hoa
Nghiêm dưới cội Bồ đề. Khi đẩy mạnh bánh xe Chánh pháp, ngài đã y trên
Tục Đế hiển bày Chân Đế, thay vì ngược lại. Điều nầy có nghĩa rằng, Phật
tuyên nói 45 năm Chánh pháp, từ Tứ đế, A hàm, Phương đẳng... cho đến
Lăng Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Bàn, cũng chỉ là phương tiện quyền xảo do
căn cơ bất đồng của chúng sinh. Bởi vì qua nội dung giác ngộ của ngài,
ngài liễu triệt rằng chân lý mà ngài chứng ngộ, có cơ sở trên hiếu đạo,
và có nền tảng của Đại bi hướng về sự giải thoát cho tất cả chúng sinh;
Điều nầy, hoàn toàn cùng với chân lý ba đời chư Phật viên dung vô ngại,
nó siêu việt mọi hình thái diễn đạt của ngôn từ, vượt ngoài mọi uẩn khúc
của tâm tưởng. Đó là chân lý của ngôn ngữ đạo đoạn Tâm hành xứ diệt, là
chân lý vô ngôn, chân lý vô tượng. Bởi vì Bát Nhã giác ngộ ngay trên
thực tướng của vạn pháp. Bởi vì tất cả pháp có đặc tướng là không tính,
không khứ lai chuyển động, bằng lý luận người ta không thể tới được
“Không”, mà có tới được đi chăng nữa cũng chỉ có thể tới được một chân
trời vô tự tính nào đó phản chiếu qua tâm thức phàm tục nghĩa là chỉ
thấy bằng thức mà thôi. Thế giới mà chúng ta đang sống, đang đương đầu
với mọi bất trắc, mọi xung đột từ mọi hướng, là một thế giới biến diệt
và tái sanh trong từng sát na, trong từng khoảnh khắc. Nó là thế giới
hiện tượng bị nhìn méo mó, sai lạc dưới lăng kinh sai biệt, hư vọng và
liên tục bị khống chế bởi ba độc, Tham Sân Si. Kỳ thực, kinh Phật dạy
pháp nhĩ như thị, điều nầy ngụ ý rằng thế gian là thế gian, nó là nó,
cái như nó là (chỗ mà kinh Pháp Hoa, phẩm Phương tiện đã biểu đạt
được: thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ). Nhưng vì
chúng sinh không nhận thức đúng thật tính, thật tướng của nó chính là
duyên sinh, vô ngã, (do duyên sinh nên vô ngã, vô ngã nên duyên sinh),
cho nên nhận lầm nó, rằng thế giới nầy là một thế giới đầy vọng tưởng, ở
ngoài luật tắc nhân quả, nên bất chấp phương tiện, đem tâm thức ô nhiễm,
tạo tội, gây bất an, gieo rắc khổ đau cho chúng sinh.
“Thế gian ly sinh diệt/ Do như hư không hoa// Trí
bất đắc hữu vô/Nhi hưng đại bi Tâm”(Thế gian liễu triệt bản chất của
sinh diệt/ Rằng tất cả pháp thế gian cũng như là hoa đốm giữa hư không//
Do trí không đắm trước có-không/ Mà hưng khởi lên tâm đại bi//). Ý
nầy gợi lên từ kinh Lăng Già, có nghĩa rằng do chỗ giác tỉnh trên
lý sinh và diệt, tất cả thế gian như giọt sương mai đầu cành, như ảo ảnh
trên sa mạc, như bóng vang huyễn hóa, như nước chảy hoa trôi, như thành
Càn thác bà... mà liễu được cái có cái không trong khung thời gian và
không gian sinh diệt. Nếu an trú vào Tánh không của vạn pháp sẽ liễu
triệt chân như, thật tướng, thật tánh, là chỗ đồng có mặt của chân
không, diệu hữu, của Lý của Sự thì tại đó tâm đại bi mênh mông sẽ mở ra
vô tận. Cũng như khi trả lời câu hỏi của Lý Thái Tông, Thiền sư Huệ Sinh
nói, “Pháp bản như vô pháp/ Phi hữu diệc phi không/ Nhược nhân tri thử
pháp/ Chúng sanh dữ Phật đồng/” (Trong cái bản nhiên chân thật của
các pháp, vốn không, không có thứ gì có thể dung chứa trong đó, kể cả
cái có và cái không. Nếu ai liễu được lý nầy thời đồng với chư Phật
không khác), cũng không ra ngoài chủ ý của bài kệ trong kinh Lăng
Già nói trên.
Như vậy, liễu được pháp sinh diệt cũng tức là liễu
được bản chất đích thực của vạn pháp, trên mặt thể, tức chân tướng của
vũ trụ nhân sinh, tại đó, tánh không và hiện hữu tồn tại, tự nhiên bẩm
sinh hàm chứa tất cả các tính chất, dẫn tới một khái niệm về tính đồng
nhất. Mặt khác, khi liên quan tới “dụng” (hay chức năng), tức trên mặt
dị thể, làm phát sinh cùng lúc hai năng lực tác động “hữu lực” và “vô
lực” chiếm đoạt các tính chất và năng lực của các nhân duyên, dẫn tới
một khái niệm về tính tương nhập. Do đó nếu liên kết Pháp với pháp trên
cả hai mặt làm hiển thị tính tương nhập tương tức hay viên dung vô ngại,
nhất định phải bằng chất liệu của Đại Bi, xuất sinh từ tuệ giác siêu
việt Bát Nhã, có điều là, tuyệt đối nó không bao giờ viễn ly thực tại.
Bởi vì một khi liễu triệt được Tánh không của vạn pháp, trên mặt dụng
như đoạn trước đã nói, thời từ đó chất liệu đại bi sẽ tuôn chảy bất tận.
Vậy thì từ trên cơ sở đó, chúng ta thử thiết định
một pháp giới Lý- Lý vô ngại ngay trong thế giới hiện tượng, một thế
giới không ngừng sinh diệt, không ngừng bị chi phối bởi mạng lưới duyên
sinh trùng trùng vô tận. Nghiêm túc mà xét, thời pháp giới nầy, có thể
khám phá, có thể thấy được ngay trên Tục đế, nếu và chỉ nếu (if and only
if) sự xung đột của của các phần tử gọi là Lý><Lý, phải được hóa giải
ngay từ căn bản, phải được thăng hoa từ chất liệu Đại Bi, hoa trái của
Bát Nhã mà thôi.
Thực vậy, cuộc nhân sinh là một trường tương ngộ
phức hợp, do đó đời sống cũng vô cùng đa dạng, cho nên, những cá thể Lý
trong thế giới sinh diệt có tính xung đột (có thể dùng ký hiệu Lý >< lý
để hình dung), khi đối đầu nhau, nếu hành xử trong chiều tác động của vô
minh, tham sân si, khát ái, danh vị, quyền lực khống chế thời viễn cảnh
của một hệ quả tàn khốc ắt sẽ gieo rắc. Chúng ta có thể chứng nghiệm
điều nầy trong chiều sa đọa của thế giới trong vòng mười năm qua. Nhưng
nếu hành xử theo chiều tác động của trí tuệ, của tỉnh thức nghĩa là từ
trên tính thể (essence) của đại bi mà hành, chắc chắn nhân loại sẽ cùng
gặp nhau ở trong một bình diện, đó là bình diện của vô tranh. Con người
sẽ gần lại nhau và cùng chia sẻ nhau, không những cho con người mà còn
cho các loài chúng sinh khác kể cả vô tình, ân triêm cái tài bảo lớn
nhất, có ý nghĩa cao đẹp nhất khả dĩ trang nghiêm cho cuộc tương hội tạm
thời trên hành tinh không ngừng bị tàn phá, không ngừng bị băng hoại,
đang khao khát hồi sinh nầy. Lý- Lý vô ngại Pháp Giới được đề thăng từ
những xung đột, hư vọng thế tục như thế (tức từ mặt phản diện của Tuyệt
đối), phải là một “Pháp Giới Vô Tranh”, phải được chuyển hóa, phải được
thiết định trên tính thể đại bi, đấy là cơ sở mà chính đức Thế Tôn đã
dành ra 22 năm để tuyên nói và cũng là nỗ lực tuyệt đỉnh của Bồ Tát Long
Thọ, Nguyệt Xứng, của các tổ Hoa Nghiêm tông nói riêng, cũng như của chư
liệt đại Tổ sư nói chung.
Thế nên cuộc sống an vui, hạnh phúc của chúng sinh
hữu tình và vô tình chính là món quà Bát Nhã, món quà phải được bố thí,
ban phát rộng khắp trong nhân gian một cách kiên trì, không bao giờ chán
mỏi, theo một tỉ lệ mà đức thế Tôn đã từng thực hiện, ít nhất là 22 trên
45 ngay trong thời đại nầy của chúng ta.
PHỤ GIẢI TRÊN MÔ THỨC TOÁN HỌC
Thử tìm hiểu xem có thể lý giải vấn đề trên mô thức
của Toán học hay không? Trong viễn cảnh nầy, một chuẩn mực lý tưởng nào
đó phải được thi thiết ngay trong tục đế. Ở một cấp độ chừng mực thuộc
phạm trù của tri thức, qua lĩnh vực toán học, có thể đơn giản đơn cử một
thí dụ về định nghĩa cơ bản của tích phân (Integration). Trong đó
một chuỗi dữ kiện (Vastu) hay biến cố có tính xung đột được biểu
thị bằng ký hiệu của một hàm số f(n), chu biến dưới hình thái sinh diệt
qua bất kỳ một biến cố các số thực n nào đó ("n
ª R ) và do đó, f (n) sẽ tiến dần tới một giới hạn được biểu thị bởi
công thức:
Lim [ f(n) ]. (Lim = gh= giới hạn)
nà
a
(Đây là công thức giới hạn biểu trưng cho tính cách
cục bộ của tri thức. Nó không tiến dần về 0 mà dần về một số thực n ("n
ª R), nhưng một số thực a ª (n) (hiểu như là một biến cố sinh diệt)
vốn hư vọng. Cho nên cần phải quy về cực vi để tiến tới 0.
Giới hạn chân thật của hàm số nầy (như là là biểu
hiện của Lý) chỉ có thể đích thực đạt tới, khi từng biến cố sinh diệt
ðf(n).∆n (như là biểu tượng của một Sự) tùy thuộc vào một chuỗi bao gồm
tổng số các biến cố ∑ giới hạn trong khoảng xác định (Domain) từ a đến
b, ở trong một tương hệ nhân duyên tương tục tác động. Ký hiệu [∆nà
0] có ý nghĩa rằng nhãn quan phải được trải ra từ trên nền tảng bản chất
của các pháp mà không có một sự chấp trước nào tồn tại (nghĩa là tương
tự như nội dung Tánh Không của Bát Nhã). Tính cách toàn hảo nầy bao gồm
một tràng dữ kiện qua tiến trình tích phân 5 bụớc(12), sự kiện nầy toán
học biểu thị bằng một công thức dưới dạng tích phân, liên hệ đến thể
tích (sự chiếm hữu của vật thể trong không gian 3 chiều) như sau:
V=Lim
 ðf(n).∆n
= ð dn
∆nà
0
Trong đó f(n). ∆n dữ
kiện biểu thị một biến cố cực vi hay một Sự; Số ð là hằng số tùy thuộc
chân lý tục đế; Còn ∆n à 0
ký hiệu được dùng để dụ cho nền tảng Không Tánh. Và Ký hiệu { Lim
ð
f(n).∆n}, dụ như là năng lực nguyên nhân, bao gồm cả hữu lực, vô lực,
biểu thị cho khả năng hợp nhất, thành tựu kết quả về một tổng thể nhìn
từ mặt phản diện của chân đế. Nếu quy chiếu về ∆n
à0 hay tánh không, thời toàn
bộ các biến cố, do đó, quy về một nhất thể tích phân (biểu trưng cho cái
“tất cả” cái toàn thể hay lý ).
V=Lim
ð
f(n).∆n = ð
dn
∆nà
0
Nếu không có f(n) và nà0
(tức là vô hạn các số thực tiến dần tới 0 mà n ª {0,+∞ }), thời không
có Lim
ð
f(n).∆n , do đó không có sự
∆nà 0
thành tựu nào của
V= ð dn.
trong tương quan hiện hữu.
Ngay trong nội dung của sự thành tựu, chúng ta có
thể thấy được khái niệm về một tổng thể ∑ (gọi là năng lực toàn thể hay
khả năng vận hành chức năng tạo ra kết quả). Nó bao hàm một tiến trình
của các biến cố bên trong một chuỗi biến cố quy về cái “toàn thể” trên
mặt hiện tượng (Phenomenon) hay duyên sinh (Pratĩtyasamutpãda), nó bao
gồm vô số phần tử cực vi, mỗi phần tử gọi là pháp (hay Sự ), hay pháp
nhân cơ bản vô cùng thiết yếu ngay khi ∆nà
0 (ký hiệu dụ cho Không tính) có hiệu lực tác dụng để tiến tới cái gọi
là toàn thể (Lý hay cái Tất cả ):
V= ð dn.
Chỗ nầy, theo Pháp Tạng, thời mỗi một phần tử cực
vi hay một pháp đơn lẻ, được coi là có tương hệ với một chuỗi vô tận các
pháp đơn lẻ khác xét trên cả hai mặt: Tồn tại và tác dụng. Trong đó, nếu
chiếu cái “Một” (hay phần tử cực vi hay pháp 1) vào 2, chiếu pháp 2 vào
3... và tương tục cho đến một chuỗi vô tận các phần tử cực vi và tới chỗ
thành tựu cái “Tất cả” tức là cái nhiều. Như vậy tạo thành một huân tập
tất cả các pháp đơn lẽ nhập vào cái một, tức “Tất cả” dung chứa “Một” và
cái “Một” đồng nhất với cái “Tất cả”. Xa hơn, nếu tiếp diễn tương tự,
lấy cái tất cả nầy làm 1, nhiếp vào cái tất cả 2, cái tất cả 2 nhiếp vào
cái tất cả 3... cho đến vô tận. Đây là pháp nhiếp Nhiều đồng nhất Một,
Một đồng nhất Nhiều.
Thực tế, nếu quan sát, từ một số thực a nào đó tiến
tới 0, thời đó chỉ là một hình thành của khái niệm triệt tiêu, nhưng nếu
quan sát [(a + ∆n) à a] thời
trong đó bao hàm ∆n à 0 là
khái niệm về Không nhưng ở một cấp độ sâu hơn (tạm dụ như là biểu
hiện của tánh không, dùng làm cơ sở để có thể hiểu được khái niệm về cái
pháp giới nằm ẩn đằng sau 4 tầng pháp giới: lý pháp giới, sự pháp giới,
lý-sự vô ngại pháp giới, sự sự vô ngại pháp giới). Bởi vì trong tác
động tương tục giữa vô số các biến cố, xu hướng [∆n
à 0] không bị xóa bỏ, nó vô
ngại ẩn vào cái toàn thể, chan hòa trong toàn thể và do đó cái Nhất thể
có mặt. Đây chính là hình ảnh của cái gọi là Lý><Lý vốn có tính xung
đột, hiện hữu trong lòng của hư vọng, do ảnh hưởng của tham, sân và si,
tuy nó vẫn tùy thuộc vào tục đế nhưng không rời ∆n
à 0 như là nền tảng Bát Nhã
qua tính thể Đại Bi, một chất liệu ưu tiên và tối thiết yếu để cho
Lý><Lý viên dung với Lý-Lý vô ngại pháp giới nằm ẩn phía sau 4 tầng pháp
giới như đã nói.
Có thể đối chiếu ý niệm nầy vào thực trạng của thế
giới, mỗi một nhà lãnh đạo của một quốc gia đều có một cơ sở riêng về
lý. Nó có tính cá biệt và được đặt trên quyền lợi của riêng quốc gia
mình. Ấy là chưa nói tới cái ngã, cái tham vọng hoặc xung đột, tranh
chấp tự bên trong nội tình của xứ đó nghĩa là lý nầy được trưởng dưỡng,
bảo thủ bởi hư vọng và đầy phân biệt hình thành từ tâm thức ô nhiễm của
cộng đồng. Đó là một lý tưởng được vẽ ra bất chấp phương tiện, thiếu cơ
sở từ bi, nếu có đi chăng nữa cũng chỉ là một danh xưng núp sau một
tràng hư vọng, một thứ niết bàn được vẽ ra trong cơn ác mộng, bất chấp
phương tiện, miễn là đạt được cứu cánh. Và cũng thế đối với nhiều nhà
lãnh đạo khác trên toàn thế giới là cả một tràng xung đột đối đầu với
nhau trong từng sát na. Đó chính là giềng mối bất an cho nhân loại và là
sự đe dọa tàn khốc đối với các loài chúng sinh khác kể cả các loài vô
tình. Sự băng hoại của trái đất, sự thống khổ của muôn loài, và lòng thù
hận lớp lên các cuộc khủng bố tàn sát không ngừng xảy ra đều bắt nguồn
từ sự ngăn ngại của Lý ><Lý khi đối đầu nhau giữa một thế giới có chiều
hướng sa đọa.
Đến cùng mà xét, nguyên do bởi đâu? Một tập hợp gồm
các nhân tố hoạt động dưới sự chỉ đạo của tri kiến, mầm mống nẩy sinh từ
mảnh đất của vô minh gọi là “Kiến nhất xứ trụ địa”; vì là vô minh nên
nhận thức của nó, về hiện thực, đều là sai lầm và do đó Lý trên cơ sở
nầy luôn luôn xung đột và hậu quả luôn luôn là khổ đau. Trong cái ồn náo
cộng sinh của cộng đồng thế giới, có vô vàn tác nhân, phiền não “kiến
nhất xứ trụ địa” nầy, do đó cũng nhiều vô kể. Nhưng khi thấy được sự
thực hay “kiến đế”
thời những yếu tố nầy đồng loạt bị tận diệt. Cơ sở đối trị nầy chỉ có
Bát Nhã mà tính thể đại bi là nhân tố tăng thượng. Cho nên, nếu tất cả
đều đặt nhãn quan của mình trên nền tảng Bát nhã. Tất cả đều hành xử
trên nền tảng đó, nghĩa là từ trên tính thể của Đại Bi: Sự băng hoại của
một quốc gia, sự khổ đau của một chúng sinh, nếu thấy đó cũng chính là
hình ảnh của chính quốc gia mình, là nỗi thống khổ và nước mắt của chính
mình, và thấy rằng tất cả mọi người, ngay cả kẻ thù với nhau trên chiến
trận... đều từng là người thân trong liên hệ cha mẹ, anh em...
Câu chuyện sau đây được kể rằng: “Trên cánh đồng
Kuruksetra, dũng tướng Arjuna cùng với Krsna, người điều khiển chiến xa,
tập họp quân đội, chuẩn bị một cuộc chiến quyết liệt. Khi tù và của cả
hai cánh quân vang lên, trống thúc quân bắt đầu trổi, Arjuna nhìn lại
bên kia phía đối địch, đấy tất cả đều là những thân thích, những bằng
hữu của mình; và cả hai sẽ bắt đầu cuộc chiến huynh đệ tương tàn, Arjuna
chợt tiêu tan ý chí quyết thắng, toàn thân ông run lên, lông tóc dựng
đứng, cây cung thần Gãndiva đang tuột khỏi tay, toàn thể da đang bốc
cháy: Vương quốc để làm gì; hạnh phúc và cả sự sống nầy là gì; tất cả có
ý nghĩa gì để những người thân thích nầy phải tàn sát nhau”
cho thấy kẻ thù với nhau đang trong cơn thịnh nộ nếu tiếp tục bị chi
phối bởi cái tự ngã thấp hèn, bởi ba độc khống chế, bởi những tham vọng
gay gắt, bởi ý chí háo thắng, ý thức muốn thống trị... nếu từ trên tính
thể của Đại Bi mà hành thời tại đó, mọi xung đột, mọi dị biệt, đấu
tranh, áp bức... sẽ bị đẩy lùi bằng năng lực viên dung của Lý-Lý vô ngại
thuộc pháp giới Hoa Nghiêm... thì hoa trái của tầng pháp giới thứ năm,
đã nỗ lực thi thiết và gợi ra trong nội dung của bài viết nầy, sẽ có cơ
hội dâng hiến, cúng dường cho cộng đồng thế giới kể cả vô tình, một niềm
an lạc vô cùng tận, một niềm hạnh phúc vô biên với ý nghĩa tuyệt vời cho
sự hiện hữu của mỗi cá thể trên hành tinh đang trong cơn sốt, đang trong
cơn khủng hoảng trầm trọng nầy.
KẾT LUẬN:
Để có thể truy nghiệm được chân lý nầy, lộ trình
đơn giản nhất, không gì khác hơn là con đường A Di Đà Phật, được vạch ra
từ trong nội dung của Hoa Nghiêm. Bởi tại đó, xuất sinh một pháp giới Vô
Tranh, vô ngại, không xung đột tức là pháp giới của “Lý-Lý vô ngại” ẩn
kín đằng sau 4 tầng pháp giới. Dù sao, cũng cần phải xác minh vấn đề “Lý
đối đầu với Lý” (tức Lý><Lý) ngay trong tục đế: Vì mọi pháp đều là nhân
duyên sở sinh mà bản chất của tự thân của chúng cũng là tuyệt đối
(như kinh Pháp Hoa nói “Thi pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường
trụ”), cho nên có thể vô ngại quy chiếu chúng vào cả hai mặt Chân Đế
và Tục Đế, mà không ra ngoài tính viên dung của pháp giới Hoa Nghiêm.
Tóm lại, trên cơ sở của “biểu hiện và ẩn kín vô
ngại”, một trong 10 pháp môn vô ngại của Pháp Tạng, tầng pháp giới Lý-Lý
vô ngại giới thiệu trong bài viết nầy không phải được thi thiết từ trên
nhãn kiến Tuyệt đối (hay Chân đế) mà sở y của nó phải ở trên tính thể
đại bi, thuộc mặt dụng của Tánh không, từ hướng Tục đế nhìn lên: Có
nghĩa rằng từ thực trạng khổ đau (như được biểu hiện tại rừng Thệ Đa
trong kinh Hoa Nghiêm), từ trong trạng huống ô nhiễm phàm tục, sa
đọa cùng cực, được tưới tẩm bằng tính thể Đại Bi, có khả tính xuyên thấu
vào lòng Pháp giới Lý-Lý Vô Ngại nằm ẩn đằng sau bốn tầng pháp giới như
đã biết, như là một năng lực bất khả tư nghì cho an sinh của muôn loài,
nghĩa là cái Lý><Lý từ trong tục đế trở thành một “Pháp Giới Viên Dung”
tương tức, tương nhập vào tầng pháp giới thứ năm:“Lý-Lý Vô Ngại Pháp
Giới”. Nếu nhận rằng Sư -Sự vô ngại pháp giới là pháp giới duy nhất,
thời Lý><Lý vô ngại Pháp giới được đề cập ở đây cũng là một phương tiện
thuyết giảng nhằm dẫn đến Sự-Sự vô ngại Pháp giới. Tuy nhiên, Pháp giới
thứ năm nầy là một pháp giới được thiết định và giải minh từ trên mặt
“Dụng” của Tánh Không”, bởi vì nó là đới sống, nó cũng chính là vấn đề
của hiện hữu, vấn đề của Lý của Sự, của Lý-Sự và Sự-Sự đồng thời cũng là
của thế giới khổ đau của chúng ta, một trú xứ đầy những mâu thuẫn, xung
đột, khát ái, thù hận, đan kết chằng chịt trong mạng lưới duyên sinh
không cùng tận; tại đó, phải chăng một pháp giới vô ngại hỗ dung hỗ nhập
trong tất cả các pháp giới.
T.T.
|
