|
TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 2 - VU LAN - PL. 2551
[MỤC LỤC]
trang biên dỊch
A-TỲ-ĐÀM
by Collett Cox
Trong những thế kỷ sau Phật
diệt độ, với sự hiện diện của những cộng đồng tu sỹ [tăng đoàn] đã ổn
định này, từ nơi đây, các hành nghi mới về tu tập [praxis] tôn giáo,
những phương pháp về sự truyền đạt và chú giải giáo lý được khởi sinh.
Trong bối cảnh có tổ chức nhiều ấy, những vị đệ tử Phật bắt đầu kiểm tra
trở lại các truyền thống được truyền thừa và phát triển những phương
thức tổ chức mới, mà nó hẳn đã làm hiển ngôn ý nghĩa nền tảng của mình
và tạo thuận duyên cho sự truyền đạt trung thực của mình nữa. Tuy bắt
đầu bằng một phương thức soạn thảo dựa vào sự thật những giáo thuyết
được thừa nhận rộng rãi, thế nhưng sự nghiệp học thuật này ngay sau đó
đã dẫn đến các phát triển giáo nghĩa theo phương hướng mới và các phát
triển theo chính văn, với lại sự nghiệp này đã trở thành trung tâm điểm
cho một hành nghi mới của đời sống tu viện học thuật. Những thành quả
học thuật này, đã thành là truyền thống đáng trân trọng bằng thẩm quyền
của chính họ, rốt lại,
Abhidharma, có thể làm mờ đi những pháp
thoại của Phật-đà, của chư đệ tử Ngài, như là vị trọng tài [vô tư] của
thánh giáo và minh định cả phương pháp chú giải lẫn các thể tài quan
yếu, sở y cho những nghiên cứu Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ.
A-TỲ-ĐÀM,
ý nghĩa và nguồn gốc.
Sự nghiệp học
thuật này được gọi là A-TỲ-ĐÀM, (Pāli:
Abhidhamma),
đây là một thuật ngữ đa nghĩa quen dùng để chỉ cho những kỹ thuật mới về
chú giải giáo lý, chỉ cho bộ phận hay
thân
của các bản văn mà sự chú giải này
đã sinh trưởng, sau rốt là chỉ cho [trạng thái] khảo sát lấy phân tích
làm trọng tâm [the crucial discriminating insight, tuệ minh sát / tuệ
quyết trạch] đã được tinh luyện qua sự chú giải giáo lý và đem ra ứng
dụng trong các thực hành tôn giáo của mình. Theo các nguồn truyền thống,
thuật ngữ
Abhidharma
có hai cách hiểu: “Tương ưng với (abi)
Pháp (dharma)
hoặc là tột bậc [vi diệu] hay vượt trội (abhi)
Pháp (dharma)-Pháp
siêu việt. Đương nhiên, đối tượng phân tích
Abhidharma
là Pháp (dharma) như đã hiện
thân trong những pháp thoại của Phật đà và chư đệ tử của Ngài. Tuy
nhiên,
Abhidharma không chỉ quy
kết hay tóm tắt giáo pháp của các kinh (sūtra), mà hơn thế, nó
còn cải tổ nội dung và hiển đạt hàm ngôn của Kinh bằng luận giải nữa.
Trong
Abhidharma, nội dung đặc
trưng của những bản kinh riêng lẻ khác nhau đã được tách ra và tái tổ
chức cho phù hợp với tiêu chuẩn phân tích mới, nhờ vậy mà nó có thể cho
phép ta nhận thức được thông điệp chân thật của các Kinh điển cá biệt
ấy. Thông điệp chân thật như vậy, như ta thấy ghi lại trong
Tạng luận
này, bao hàm những dữ kiện và
các bộ phận cấu thành nối kết lại để thiết lập tất cả thẩm nghiệm. Sự
phân tích này, lần lượt giúp ta nhận ra được giữa các tâm tố nhiễm ô
[phiền não-vô minh] là cạm bẩy gài ta vào tiến trình tái sinh [luân hồi]
và các tâm tố giải thoát [pháp vô lậu] dẫn ta vào Phật tuệ. Cuối cùng,
những tâm tố nhiễm ô và giải thoát đã được nhận thức rõ ràng rồi, thì lộ
trình tu hành chính xác
hẳn sẽ hiển lộ. Do vậy,
Abhidharma không chỉ là
sự chú giải mang tính học thuật
đơn thuần
mà nó còn là tạng luận
chứa đựng huyền nghĩa cứu độ chúng sinh [những chú giải thuộc về thần
học cứu rổi thế gian, soteriological exegesis], rất cần cho lộ trình
tu tập đem lại tính hiệu
quả rõ ràng.
Các nguồn
truyền thống không nêu ra cho ta biết những mô tả nhất quán nào về lai
lịch của phương pháp
Abhidharma
hoặc sự tập thành của những bản văn thuộc về nó cả. Một vài mô tả thuộc
về truyền thống cho rằng sự tạo thành của các văn bản
Abhidharma
có thể vào thời điểm của cuộc kết
tập [hội đồng trưởng lão] lần thứ nhất ngay sau khi đức Phật diệt độ,
lúc bấy giờ, giáo thuyết của Ngài được trùng tuyên và ghi lại thành Tam
tạng thánh điển: Kinh (sūtra),
Luật (vinaya),
Luận (mātṛkā
hay
Abhidharma).
Bởi vậy, các nguồn truyền thống dứt khoát cho rằng,
Abhidharma
là của chính Phật. Qua những luận tạng
Abhidharma
độc lập này, câu hỏi về tác giả và
tác quyền là ai, vẫn luôn là một thể tài đáng tranh luận trong thời gian
tới, bằng tính chính xác nhất. Mặc dù, nhiều TRƯỜNG PHÁI PHẬT GIÁO CHÁNH
THỐNG (MAISTREAM BUDDHIST SCHOOLS) đã thừa nhận thẩm quyền của những bản
văn
Abhidharma này và đưa
chúng vào trong các tạng Kinh của mình như là lời Phật. Thế nhưng vài
trường phái không chấp nhận thẩm quyền của luận thư này, họ tuyên bố là,
những tạng thư
Abhidharma,
do các thế gian sư [human teachers] phạm sai lầm soạn ra. Các luận thư
Abhidharma độc lập đã
được biên soạn ở
một thời kỳ tối thiểu là
khoảng bảy trăm năm (khoảng
thế kỷ thứ hai hoặc thứ
ba trước công nguyên, đến thế kỷ thứ năm sau công nguyên). Việc xuất
hiện và sau cùng là sự phát triển của chúng xảy ra đồng thời với hiện
tượng phân phái phát sinh trong cộng đồng Phật giáo sơ kỳ. Những dị biệt
giáo nghĩa giữa những bộ phái khác nhau, mà một đôi phần, đã là kết quả
tự nhiên của những trực hệ đặc thù
thuộc về việc truyền
thừa nguyên văn, mà chúng đã được gạn lọc qua các cuộc tranh luận học
thuật và đã được thuyết minh tường tận bằng công trình biên soạn các tác
phẩm lý giải
Abhidharma
độc lập. Theo quan điểm học thuật
dựa trên các nguồn dành cho thể loại luận thư
Abhidharma
độc lập này, người ta đã chia phần
ra cho hai giả thuyết, nghĩa là, một trong hai giả thuyết ấy đã tìm ra
được nền tảng sở y qua đặc tính cấu trúc [structural characteritic]
của các bản văn
abhidharma.
Giả thuyết thứ nhất đặt trọng tâm vào việc thực hiện những khuôn mẫu có
hệ thống tham chiếu chính xác hoặc những biểu đồ phân loại (mātṛkā)
về mọi thể tài đã thiết lập trong giáo lý truyền thống, mà sau đó, chúng
được phối trí có trật tự theo cả hai tiêu chuẩn: Pháp số (numeric-thuộc
về pháp số) và tánh
(Qualitaty, phẩm
loại). Giả thuyết thứ hai nhấn mạnh đến những giảng luận (dharmakathā
–Pháp
luận) qua hình thái vấn
đáp để nỗ lực thấu triệt tính
phức tạp hay những điểm còn ẩn ngôn trong Kinh. Cả
hai đặc tính cấu trúc
này gợi lên một tiến
trình tiêu biểu nhờ vào những gì mà các luận thư
Abhidharma
độc lập tạo nên: Một phát thảo
khuôn mẫu dùng làm ký lục [record] hoặc có thể là những trưc giảng mà
trong đó các yếu điểm của chư Kinh sau đó đã được thuyết thành chi tiết
qua kỷ thuật hỏi và đáp liên quan đến giáo pháp.
Bất chấp giả thuyết nào trình bày
xác đáng hơn về nguồn gốc những luận thư Abhidharma độc lập, [bởi
vì] phương thức chú giải kép này đã phản ảnh một xu thế bền vững trong
truyền thống Phật giáo, từ sơ kỳ trở đi, hướng đến cách trình bày bằng
phân tích qua những phạm trù phân loại và hướng đến việc bổ xung chi
tiết bằng diễn đạt phân tiết mạch lạc qua kỷ thuật vấn đáp. Cái cần
thiết là quán niệm Pháp hay ghi nhớ giáo thuyết một cách rõ ràng,
thúc đẩy công dụng các bảng danh mục phân loại như là một cẩm nang khéo
giúp trí nhớ, và vài bản kinh đã miêu tả phương pháp phân loại này như
là một cách tóm tắt những tinh hoa giáo pháp và ngăn ngừa được sự bất
đồng quan điểm [averting dissention]. Các bản Kinh khác đã diễn tiến hầu
như toàn là những chú giải bằng lời, ở đây, pháp ngữ cô đọng của Phật đã
được phân tích toàn diện qua tiến trình của luận sự hay
chất ngữ [hỏi, interogation] và Pháp tụ
[exposition, lý chứng]. Cả hai phương pháp này đã chứng thực đầy đủ
trong tạng Kinh, đã được khai triển thành công trong những tạng luận học
thuật độc lập tiếp theo sau đó, tuy nhiên, một ít luận bản trong số này
không thể liệt vào tạng Abhidharma có tính pháp loại, giáo quy,
và cũng không thể liệt vào những luận tạng có tính chất Abhidharma
được. Chẳng hạn, sự tập thành những văn bản (khuddakaṭapiṭaka—Tiểu
bộ kinh) tổng hợp về giáo quy của Trưởng lão bộ (Theravāda, Nguyên
thủy bộ phái), trong đó có đến hai văn bản sử dụng các phương pháp như
vậy mà chúng vẫn không được công nhận là các bản văn “Abhidharma”
hợp tiêu chuẩn. (Một trong Tiểu bộ kinh) là bản
Paṭisambhidāmagga (Path of Discrimination, Vô ngại giải thoát đạo
kinh) chứa đựng những giảng giải cô đọng về các điểm giáo pháp có
cấu trúc phù hợp với bảng liệt kê danh sách đề mục, (Skt:
Mātṛkā. Pāli: Mātikā. H: Luận mẫu
論母)
còn bản kinh Phân biệt diễn thuyết (Nirdeśa. Pāli:
Niddesa. H:
分別演說) thì bao hàm sự chú giải bằng việc tập thành
thi kệ sơ kỳ, ngay cả thánh điển Kinh tập cũng vậy (Pāli:
Suttanipāta. H:
經集,
chính là quyển kinh thứ 24 trong Nam Truyền Đại Tạng). Thật thế, điểm
dứt khoát minh định về nguồn gốc dành cho
Abhidharma với tư cách là một luận tạng độc
lập thuộc về Kinh điển chánh văn, phản ảnh duy nhất bối cảnh truyền
thống hậu kỳ mà chính truyền thống này đã phong danh hiệu cho vài bản
văn với tên gọi là Abhidharma, ngược lại với [hồng danh] các Kinh, hoặc
có thể có những tác phẩm chú giải [tạng pháp tụ] sớm hơn nữa đã
chia phần cùng các đặc tính tương tợ như vậy, sau một biến trình lãng
quên dài hạn.
Những bản văn
A-TỲ-ĐÀM
Những mô tả thuộc về truyền
thống của các bộ phái Phật giáo sơ kỳ Ấn độ gợi cho biết rằng, ít ra một
vài bộ phái đã chia phần rồi với các tuyển tập theo chánh văn, và nhiều
các bộ phái đã truyền lưu những tạng luận
Abhidharma
độc lập của riêng mình nữa. Đường Huyền Trang, nhà
Phật giáo Trung hoa, đã hành hương đến Ấn độ vào thế kỷ thứ bảy sau công
nguyên (khoảng năm 600-664 sau công nguyên), vị ấy được báo cho biết để
sưu tập một khối lượng văn bản đáng kể cũng nhiều như bảy bộ phái Phật
giáo chánh thống. Hầu như sự kiện này chắc chắn bao gồm luôn cả những
bản văn thuộc về Abhidharma giáo quy [kinh tạng] đại
diện cho những bộ phái khác nhau cũng nên. Tuy nhiên, chỉ có hai tạng
giáo quy, là được toàn vẹn, đại diện cho Phật giáo Nguyên thủy và Đại
chúng bộ mà thôi, còn vài ba bản nữa, nói lên sự gia nhập có quan hệ
giáo phái chưa xác định [undetermined
sectarian affiliation], tất cả đều được bảo lưu. Cho dù các tạng
Abhidharma
của một trong hai bộ phái ấy chứa đựng đến bảy bản văn đi nữa, thì các
tạng giáo quy riêng lẻ này chắc không thể nào được đồng nhất với tạng
giáo quy khác. Tuy nhiên, công cuộc tra cứu kỹ lưỡng về vài bản văn từ
mỗi một tạng và từ sự so sánh với những tư liệu
Abhidharma
khác hiện còn, chúng đã hiển lộ những điểm tương đồng trong các bảng
danh mục phân loại cơ bản, trong cấu trúc chú giải và trong những thể
tài đã được diễn giãng. Những tương đồng này, hoặc là gợi lên điểm tiếp
xúc giữa các nhóm tác tạo và truyền lưu các bản văn ấy, hoặc là gợi lên
nền tảng chung của các chú giải giáo thuyết và thậm chí tư liệu chính
văn đã có thể xãy ra trước cả sự phát sinh của các bộ phái phân kỳ.
Tạng
Abhidharma
giáo quy của bộ phái Nguyên thủy này, chỉ còn duy nhất một tạng viết
bằng tiếng Pāli, gồm có bảy văn bản như sau:
1.
Vibhaṅga
2.
Puggalapañnati
3.
Dhātukathā
4.
Dhammasaṅgani
5.
Yamaka
6.
Paṭṭhāna
7.
Kathāvatthu
Tạng giáo quy
Abhidharma
của Nhất thiết hữu bộ, cũng có bảy bản văn hiện chỉ tồn tại trong Hoa
dịch:
1.
Saṅgītiparyāya
2.
Dharmaskandha
3.
Prajñāptiśāstra
4.
Dhātukāya
5.
Vjñākāya
6.
Prakaraṇapāda
7.
Jñāprasthāna
Nhiều bản văn
Abhidharma
sơ kỳ hiện còn trong dịch phẩm tiếng Hoa, chúng hầu như đại diện cho
những văn bản giáo quy Abhidharma
của các bộ phái khác còn đến giờ: Chẳng hạn,
Śariputrābhidharmaśāstra
(Xá lợi phất A-tỳ-đàm tâm
luận. Đại chánh tạng. 1548) có thể đã có
liên hệ rồi đến bộ phái Vibhajyavāda, [phân biệt luận] hay là
Saṃmatīyaśāstra
(Đại chánh tạng. 1649), đã được liên kết với bộ phái Saṃmatīya nhờ tên
kinh của nó, và cũng vậy mà nó đã phối hợp cùng bộ phái Vātsīputrīya
[Độc tử bộ] cũng nên.
Vì việc thiếu chứng cứ lịch sử
đối với niên đại chính xác của các luận thư
Abhidharma
hiện còn, tạm thời các học giả đã đề xuất các bảng niên đại có quan hệ,
chủ yếu dựa vào những tiêu chuẩn theo hình thái nội tại để giả ước sự
phức hợp của cơ cấu tổ chức và
phương pháp chú giải của chúng đang tăng
trưởng. Người ta có được kết luận là, những bản văn
Abhidharma
ở thời kỳ sớm nhất mang theo mình các nét rất tương cận với chư
Kinh và đều được cấu trúc với những chú giải ngang qua toàn kinh điển
hoặc ngang qua các tạng Kinh và chúng đã được phối trí phù hợp với các
bảng danh sách phân loại. Bản
Vibhaṅga
[Phân
biệt]
và
Puggalapññatti
[Nhân thi thuyết
luận] của chư gia Nguyên thủy, bản
Saṅgītiparyāya
và bản
Dharmaskandha của chư gia Nhất thiết hữu
bộ cũng minh dụ những đặc tính như vậy. Bộ tiếp đến của các bản văn
Abhidharma
đã phơi trần sự giải thoát khỏi bộ khung
hạn hẹp của những chú giải về chư kinh riêng lẻ, tức là bằng cách chọn
một quan điểm siêu việt hơn [quan điểm trừu tượng, abstract stance] để
nhiếp tập tinh hoa kinh điển [chất liệu giáo lý] từ những nguồn đa dạng
dưới bộ khung phân tích trừu tượng về những phạm trù mà chúng thường
được tạo ra một cách mới lạ. Giai đoạn trung gian này hẳn đã bao quát
luôn cả năm luận bản hiện đang tồn tại trong bộ phái Nguyên thủy và
trong các luận tạng
Abhidharma
của Nhất thiết hữu bộ. Văn phong diễn giải bằng vấn đáp, đã có được kết
cấu và công thức căn bản nhiều hơn trong những văn bản
Abhidharma
ở giai đoạn trung gian này, thậm chí vẫn còn trong các văn bản
Abhidharma
sơ kỳ. Những thành quả tối hậu hay quyết định trong tiến trình siêu việt
[trừu tượng hóa] này, thật sự đều là các tạng luận độc lập, triển khai
sức sáng tạo được ký hiệu hóa [mã hóa] bằng thuật ngữ kỷ thuật và nghệ
thuật khảo đính [danh pháp học] giáo nghĩa. Một vài văn bản, cụ thể là
luận điển
Kathāvatthu [Luận
sự] của chư gia Nguyên thủy Phật giáo và
luận điển Thức thân [Vjñānakāya] của chư gia Nhất thiết hữu bộ,
cả hai đều đã diễn ra một nhận thức có những nét khác biệt trong việc
kiến giải giáo nghĩa
và diễn ra các liên kết bộ phái [bè
phái], mặc dù họ không chọn kiểu bút chiến được triển khai trong nhiều
tác phẩm
Abhidharma về sau.
Thành phần cấu tạo của các tạng
luận Abhidharma không phải kết thúc ở những luận tạng giáo quy mà
chúng còn diễn tiến kinh qua những tác phẩm Abhidharma trước đó
và bằng những trích tuyển toát yếu độc lập [independent sumary digests]
hay các bản chép tay có chú thích [exegetical manual]. Trong truyền
thống Nguyên thủy, một vài nhà chú giải ở thế kỷ thứ năm sau công nguyên
đã biên soạn những tác phẩm mới dựa vào các chú giải sơ kỳ vốn có từ vài
nhà chú giải của thế kỷ thứ nhất sau công nguyên. Họ cũng tạo ra những
toát yếu độc lập về các phép phân tích Abhidharma, nổi bật
giữa các tác phẩm ấy phải kể là danh tác Visuddhimagga [Thanh
tịnh đạo luận] của Phật âm và Abhidhammāvatāra của
Buddhadatta.Tuyệt phẩm Abhidhammatthasaṅgaha được Anuruddha trước
tác vào thế kỷ thứ mười hai sau công nguyên mà về sau, truyền thống
Nguyên thủy thường xuyên sử dụng cho công việc toát yếu giáo pháp
Abhidharma.
Đầu thế kỷ thứ năm sau công nguyên,
cũng là một thời kỳ nở rộ tinh hoa sáng tạo đối với Abhidharma
của chư gia Nhất thiết hữu bộ. Trong những văn bản của thời kỳ
này, là sự giải thích toát yếu [bộ Pháp tụ toát yếu, sumary exposition]
phối hợp cùng những phân tích giáo nghĩa triệt để và phối hợp với các
cuộc phản biện bằng bút chiến nữa. Giáo thuyết [lúc bấy giờ] đã được tái
tổ chức hợp với cấu trúc siêu tầng [abstract-trừu tượng] và hợp với cấu
trúc lý luận nhiều hơn, và rồi, nó là sự đan dệt bất khả phân giữa các
bảng phân loại danh mục sơ kỳ. Ưu việt nhất ở trong những văn bản này
dành cho cả hai chiều kích, bề ngang lẫn tác dụng của chúng trên các cơ
cấu học thuật hậu kỳ, được gọi là Tỳ-bà-sa [Vibhāṣā], đây là tập
đại thành giáo nghĩa phong phú nhất, được trình bày bằng ba sự tham
duyệt khác biệt hiện còn trong tạng Hán dịch, tri thức tối hậu và vi
diệu của luận bản này được mệnh danh là Đại-tỳ-bà-sa (Mahāvibhāśā).
Bộ Luận Phát trí (Skt: Jñānaprasthāna)
được tạo ra qua vài thế kỷ từ thế kỷ thứ 2
sau công nguyên trở đi, nên những chú giải đơn giản này có vẻ như là
dựa trên một văn bản Abhidharma giáo quy sơ kỳ nào đó, trong
đó, nó đã liệt kê một cách toàn diện những chủ trương của các nhóm hiện
đang tranh luận qua mỗi điểm giáo nghĩa và nó luôn dứt khoát cho rằng
những quan điểm này là của các trường phái đặc trưng và là của những bậc
luận sư. Thay vì tranh luận theo quan điểm đơn giản, chánh thống thì tập
đại thành Tỳ-bà-sa lại trình bày một định hướng bách khoa,
đó là luôn hài lòng với tính cách bao quát toàn diện bằng phương pháp
xếp loại mục lục phạm vi toàn diện của các chủ trương giáo lý bất đồng,
Tập đại thành Tỳ-bà-sa trở thành là tàng xứ nghĩa luận
[repository] của vài thế kỷ cho các nhánh đa dạng đại diện hoạt động học
thuật của Nhất thiết hữu bộ, các nhánh này đã truyền bá luận bản ấy khắp
vùng Đông bắc Ấn độ. Tuy nhiên, nhất là được kết hợp với những đồ chúng
Nhất thiết hữu bộ Kashmir [Kế tân] bằng truyền thống, mà nhờ vậy, họ đạt
được tôn hiệu Nhất thiết hữu Tỳ bà sa sư (Skt:
Sarvāstivāda-Vaibhāṣika).
Còn ba bản văn
nữa đã soạn ra trong cùng thời kỳ này, và chúng đã được liên kết với
giáo phái
Đặc-địa-điều
(Skt: Gandhāra) ở vùng Tây-bắc Ấn độ trình bày một cấu trúc sai biệt
đáng quan tâm và kết quả là: Tác phẩm
A-tỳ-đàm-tâm-luận
(Skt: Abhidharmahṛdayaśāstra) của Dharmaśreṣṭhin, tác phẩm
A-tỳ-đàm-tâm-luận (Skt:
Abhidharmahṛdayaśāstra) của Upasānta; và
Tạp-a-tỳ-đàm-tâm-luận
(Skt:
Miśrābhidharmahṛdayaśāstra) của Dharmatrāta. [Tất cả] được trứ tác bằng
thi kệ theo một thể loại tự thích tán ngôn thuộc thể văn xuôi đi kèm.
Những bản văn này có chức năng như là những trích tuyển toát yếu về mọi
khía cạnh giáo lý trình bày y theo cơ cấu hợp lý luận và phi trùng phục
[nonrepetitive-không lặp lại]. Ngược với các bản kê biên danh
mục có hướng dẫn bằng pháp số ở sơ kỳ khéo thích hợp cho thuật trợ ký
ức, thì ở đây, cả ba luận bản đã chọn ra một phương thức tổ chức mới lạ,
nổ lực dung nhiếp các bản danh mục phân loại được xem là trọng yếu và
dung nhiếp mọi giãng luận về các điểm giáo nghĩa đặc thù dưới những bộ
phận có chủ đề chung. Cơ cấu tổ chức mới này đã trở thành điển hình cho
các bản văn thuộc về thời kỳ cuối của A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu bộ.Thời
kỳ cuối trong sự phát triển của luận tạng
A-tỳ-đàm
Nhất thiết hữu này bao hàm các bản
văn mà chúng là những thành quả của chư tác gia đơn độc và họ đã chọn
một kiểu tranh luận chú giải bằng bút chiến, trình bày một trạng thái tự
nhận thức giáo phái được phát triển hoàn bị. Họ cũng không ngừng ứng
dụng thuật biện giải tinh xảo để chứng minh cho chủ trương trường phái
của chính mình và, sau cùng là bác bỏ các quan điểm của các học phái
khác. Cho dù tiếp cận hay đối đầu bằng bút chiến, thế nhưng mục đích của
họ hình như là làm khởi sinh tác dụng của các bộ pháp tụ được khéo tổ
chức hay là các trích tuyển giáo pháp đối với thực thể hoàn chỉnh của
Phật giáo.
A-tỳ-đạt-ma-câu-xá
(Abhidharma-kośa,
Kho tàng vi diệu pháp), gồm có cả hai thể loại thi kệ, một là bổn tụng (kārikā)
và hai là Thích luận
(bhāṣya),
tức là vừa có thích luận vừa có bổn tụng, do Thế Thân (Vasubandhu) mà
luận phẩm ấy [tức là luận bản của Thế Thân] đã thành bản văn quan trọng
nhất từ thời kỳ này, đã trở thành trung tâm cho các truyền thống về sau
của các nhà nghiên cứu
Abhidharma
ở Tây tạng và khu vực Đông-Á. Sau khi chọn vừa là thể loại cấu trúc
Thích luận bằng thi kệ vừa là sự tổ chức thể tài
A-tỳ-đàm-tâm-luận,
A-tỳ-đạt-câu-xá đã trình
bày một mô tả chi tiết hóa về giáo thuyết
A-tỳ-đàm-Nhất thiết hữu bộ
bằng sự phê phán phong
phú đối với chủ trương của bộ phái này trong Thích luận
của mình.
A-tỳ-đạt-ma-câu-xá
đã thách thức câu trả
lời từ một vài bậc luận sư thuộc về Nhất thiết hữu Kế-tân [Kashmir],
những vị đã thử cố gắng phản bác những quan điểm phi Nhất thiết hữu đã
nêu trong tác phẩm của Thế thân và tái thiết lập sự giải thích về những
chủ trương Nhất thiết hữu Kế-tân chánh thống của mình. Những tác phẩm
như,
A-tỳ-đàm Ưng lý tùy thuận luận
(?) (Skt:
Nyāyānusāraśāstra-Ưng lý
tùy thuận luận.
應理隨順論 [?]
Engl:
Conformance to Correct Principle,
Y chiếu vào nguyên lý chính xác) và
A-tỳ-đàm ước luận (minh
đăng) thích (Skt:
Abhidharmasamayapradīpikā. Eng: Illumination of Abhidharma,
Sự tỏa sáng của A-tỳ-đàm ) được
Saṅghabhadra trước tác và,
Abhidharmadīpa
(Illumination
of Abhidharma, sự tỏa
sáng của A-tỳ-đạt-ma) do một tác giả vô danh, người tự cho mình như là
Dīpakāra (tác giả của Dīpa), đây là những tác phẩm cuối cùng của truyền
thống A-tỳ-đàm Nhất thiết hữu đã còn sót lại.
Tạng luận
A-TỲ-ĐÀM
Sự phân tích
trừu tượng là nguyên lý dẫn đạo cho chư luận
Abhidharma,
nó cũng trở thành đặc tính nổi bật về sự kiến giải giáo nghĩa của mình.
Khuynh hướng dùng phân tích này, thậm chí, tính hiển nhiên ở các bảng
danh mục vẫn hiện còn trong chư Kinh, được mở rộng ra trong
Abhidharma
nhằm hoàn thiện mọi thẩm nghiệm. Bằng những thuật ngữ rất giản đơn,
Abhidharma nỗ lực mô tả
toàn triệt và có hệ thống về mỗi loại thẩm nghiệm hợp lý của những thành
phần cấu tạo tối hậu của nó.
Abhidharma
đã khảo sát sự thẩm nghiệm bằng quan điểm có phân tích phê phán, phá vỡ
những khách thể phàm tưởng thô phù trong các yếu tố cấu tạo hay
pháp
[dharma] của chúng và làm hiển minh
sự tương tác nhân quả giữa những tâm tố có đặc tính riêng lẽ này. Tuy
nhiên, những phân tích ấy, không chỉ được thúc đẩy bằng sự quan tâm siêu
việt thuần túy, hơn thế nữa, chúng còn được thúc đẩy bằng bản hoài tận
độ chúng sinh ở chính trong cốt tủy tu hành của Phật giáo vậy. Sự phân
tích này đã xác định được những tâm tố tất yếu của nó mà mỗi một dữ kiện
đã nội hàm, nó có thể phân biệt giữa những tâm tố nào dẫn đến khổ đau
sinh tử, và những tâm tố nào đã tham gia vào sự cáo chung của chúng.
Chính tiến trình phân tích như thế được nhận ra bằng MINH SÁT, mà nhiệm
vụ trong thực hành tôn giáo là chặt dứt các tâm tố nào có bản chất luân
hồi và trao giồi những tâm tố thuần tịnh nào để đưa đến giải thoát.
Sự phân tích
Abhidharma tập trung vào
cách lọc sạch những tâm tố qua bản danh mục ấy và tập trung vào việc
nghiên cứu những vấn đề đã nẩy sinh trong khi sử dụng chúng để lý giải
sự thẩm nghiệm. Các bảng danh mục
đơn giản về những tâm tố
đã tìm gặp trong các Kinh sơ kỳ bao hàm các bản danh mục về
Ngủ uẩn
(skhanda),
mười hai xứ
(āyatana),
và mười
tám giới hay
mười tám tâm tố
(dhātu),
những danh mục này đã được quen dùng nhằm mô tả chúng sinh hoặc là các
bảng danh mục tu tập và các phẩm loại mà chúng thường hay được thừa nhận
là cái đã được xếp thành khối trong ba mươi bảy phẩm trợ đạo, tu tập
những phẩm tính này khiến ta đạt đến quả vị giác ngộ. Bảng danh mục phân
tích sơ kỳ ấy, còn bảo lưu trong các luận thư
Abhidharma
và hòa nhập trong các phạm trù phân loại bao hàm toàn diện và
có tính giao thoa phức
hợp nhằm để định rõ cả tướng đồng nhất
của mỗi một tâm tố, lẫn
mọi pháp thức hợp lý về sự tương tác năng duyên giữa chúng. Những luận
thư
Abhidharma của nhiều bộ
phái khác nhau đã trình ra các bảng danh mục khác biệt về các tâm tố có
nhiều đến 75, 81, hay 100 phạm trù có đặc tính cá biệt nhất định. Chẳng
hạn, Nhất thiết hữu bộ đã chọn một hệ thống 75 phạm trù căn bản [75 phạm
trù có các tâm tố hay tác duyên căn bản] phân biệt theo bản chất cố hữu
[Skt:
svabhāva, tự tánh] của
chúng, do vậy, chúng được xếp thành 5 lớp riêng biệt, 4 lớp ban đầu (Sắc
[rūpa]—11; Tâm hay thức [citta]—1;
những tâm tố thuộc về tâm hay tâm sở ([Skt:
caitta.
]—46; và những tâm tố ở bên ngoài
sắc
và
tâm
—14, (Skt:
Cittaviprayuktasaṃskāra,
tâm bất tương ưng hành), bốn lớp này bao gồm mọi tâm tố
đã bị điều kiện hóa (Skt:
saṃskṛta.
pháp hữu vi), nghĩa là, những tâm
tố tham gia vào sự tương tác nhân quả, chủ thể của sinh tử. Lớp thứ 5,
bao gồm những tâm tố phi điều kiện hóa (Skt:
Asaṃskṛta.
Vô vi), nghĩa là, những tâm tố bất
sinh, bất diệt [pháp vô lậu].Qua phân tách
Abhidharma,
mọi dữ kiện thẩm nghiệm đều được lý giải như là sự khởi sinh do quan hệ
tác dụng của một nhóm nào đó giữa những tâm tố này. Nhất là các dữ kiện
của những tâm tố cá biệt đều đã được miêu tả hơn lên theo tiêu chuẩn đặc
trưng cộng trợ, hoặc là các đặc tướng có bản chất luân lý
của chúng
như là thiện, phi thiện,
bất định tướng, các sắc xứ của chúng
[môi trường phát sinh]
được xem là cảm nhiễm
[tương ưng] với ba địa
hạt [ba cõi, tam giới]: Dục giới, sắc giới và vô sắc giới; hoặc là phi
tương ưng với bất cứ địa hạt nào, sự tương ưng của chúng với trạng thái
cảm nghiệm khiến cho có sinh mệnh này có phải là hành tướng
của những chúng sinh hay
là không, là do sự tương quan năng duyên của chúng có tác dụng như là
quả từ một vài nhóm của nhân hoặc dẫn đến một vài nhóm của quả. Hãy lấy
một thí dụ, một sát na đặc biệt của một tâm tố, ý nghĩ hay niệm tưởng
(saṃjña)
chẳng hạn, có thể là thiện ở mặt luân lý, hành tướng của chúng sinh,
tương ưng với dục giới và v.v... Trong trường hợp khác, một
dữ kiện
có cùng một tâm tố niệm tưởng
tương tợ, trong khi vẫn là hành tướng của chúng sinh, nhưng có thể là
bất thiện, sát na ấy, tương ưng với sắc giới. Cho dù là đặc tánh của sát
na không thuộc về thiện, không thuộc về ác [tức là sát na vô cảm, vô
ký], thế nhưng mọi sát na bất kể đặc tính của chúng là gì, đều được chia
phần trong bản chất tương tợ như niệm tưởng và, do đó, được đặt trong
một phạm trù căn bản giống như vậy. Theo cách ấy, giản đồ phân loại có
75 tâm tố trình bày 75 phạm trù về đặc tánh cố hữu [tự tánh], mỗi một
tâm tố của 75
phạm trù này lóe lên
[nẩy sinh] một cách phi thường và lóe lên một cách trực nghiệm
[experientially] trong vô số sát na. Qua thực hành các phân tích triệt
để theo quy luật này về những cấu tạo tâm, người ta có thể cho rằng kinh
nghiệm là có thật,
những nguyên tố làm
nhân cho khổ đau xa hơn nữa, có thể được loại trừ, thế thì sự góp phần
[thẩm nghiệm] này hướng về giải thoát đã có thể được độc lập và có thể
được trau giồi vậy. Bảng phân tích kinh nghiệm
Abhidharma
triệt để ấy gây nên một tập hợp lớn những tranh luận về giáo nghĩa, đã
vạch đường ranh giữa các bộ phái khác nhau. Nhiều cuộc tranh luận này
đều được nhắm đến bởi những bất đồng cơ bản gọi là bản thể, nhất là
tương quan đến cái cách mà trong đó các nguyên tố đặc sắc cấu thành thể
nghiệm là thực hữu, và nhất là những động lực tương tác của chúng hay
những tương quan năng duyên cũng đều thật hữu. Những mối quan tâm về bản
thể như vậy đã kích hoạt bảng danh mục của các tâm tố sơ kỳ trong chư
Kinh, và chúng được người ta đã quen dùng để chi trì giáo pháp vô ngã (ātman)
nền tảng của Phật giáo, bằng cách minh chứng rằng, cái gọi là vô thường,
bất biến, ngã tự hữu có thể được chứng minh. Tiêu điểm quan tâm về bản
thể trong các luận thư
Abhidharma
được chuyển di từ các khách thể thô phù, cái ngã như vậy, sang những tâm
tố hay các pháp (dharma)
mà những khách thể này đã đuợc nhận thức là tồn tại. Có lẽ bản thể đặc
sắc nhất đã được chư gia Nhất thiệt hữu bộ đề xuất, “những người tuyên
bố [tất cả có]
sarvam asti, nhất thiết
hữu” hay nhất thiết hiện hữu vậy [everything exist]. Sau khi bắt đầu từ
giáo lý VÔ THƯỜNG (ANITYA) nền tảng của Phật giáo, họ đề nghị rằng,
những tâm tố cấu thành cảm nghiệm là có thật giống như là những thực thể
riêng và thực hữu, chúng sanh diệt trong khoản thời gian cực nhanh đơn
độc. Thế nhưng một quan điểm về cảm nghiệm như thế với tư cách là một sự
sắp hàng của những sát na tâm chỉnh thể, có thể nên xem như là chính
chúng tạo thành sự tương tục và, thật vậy, bất cứ sự tuơng tác duyên hệ
nào giữa những tâm tố có cá tính cá biệt này đều không thể nghĩ bàn. Các
tâm tố của một sát-na, sự hiện hữu của chúng được giới hạn ở khoảng khắc
đó, có lẽ chúng không bao giờ là điều kiện hay duyên quyết định cho sự
sinh khởi của các tâm tố sau vì chúng chưa hiện hữu, và kế đến, các tâm
tố của sát-na sau phải sinh khởi vô nhân, bởi vì các nhân trước hiện hữu
quá ngắn. Nhằm hộ trì cho cả giáo thuyết Phật giáo về vô thường lẫn quá
trình năng duyên, mà quá trình này thật cần thiết để khởi sinh tác dụng
cho thường nghiệm, chư gia Nhất thiết hữu bộ lại đề nghị một phương thức
lý giải mới nữa về hữu thể. Họ tuyên bố, mỗi một tâm tố vừa bị một bản
chất [nội tại cố hữu] đặc trưng hóa mà bản chất này hằng hữu trong ba
thời [tam thế thật hữu] và vừa có luôn cả sự hoạt động hoặc tác dụng
thuộc về nhân nữa, mà tác dụng này sinh và diệt là do ảnh hưởng ở trong
cái khoảng của sát-na hiện tại đó. Duy nhất những tâm tố này đã bị cả
bản chất nội tại và lẫn cái công năng vận hành như vậy quyết định mà hai
tự tính ấy hiện hữu như là những thực thể (dravya,
thực chất); còn những khách thể hỗn hợp của thường nghiệm hay sự thể
nghiệm phổ quát lại thiếu vắng bản chất nội tại chỉ hiện hữu như là
những cấu trúc tâm hay những chức năng lâm thời [Skt:
prajñapti:
Thi thiết
施設,
kiến lập giả danh建立假.]
mà thôi. Chư gia Nhất thiết hữu bộ tuyên bố, cái mô thức này duy trì
giáo lý vô thường của Phật giáo, vì mỗi sự vận hành của tâm tố ấy luôn
sinh và diệt, và cũng chỉ như vậy mới lý giải được tính tương tục và quá
trình duyên dĩ sinh, bởi vì các tâm tố hiện hữu như là bản chất cố hữu
trong cả ba thời. Thế thì, những tâm tố có ở quá khứ (hay tương lai) như
vậy, có thể gây ảnh hưởng đến sự khởi sinh của các tâm tố sau qua các
nhóm tác dụng thuộc về nhân sai biệt [tác dụng theo nhân dĩ sinh]. Mô
thức về bản thể của Nhất thiết hữu bộ này đã tạo nên sự chống đối kịch
liệt và đã bị một vài bộ phái bác bỏ (chẳng hạn Bộ phái nguyên thủy
[Theravāda] và chư gia bộ phái Thí dụ [dārṣṭānika, Thí dụ bộ sư譬喻部師])
bài bác, họ tuyên bố rằng, các tâm tố chỉ có bản chất cố hữu trong hiện
tại và không thể hiện hữu trong quá khứ và tương lai. Theo chư gia Thí
dụ bộ sư, tự tánh hay bản chất cố hữu không thể bị phân biệt do sự vận
hành của một tâm tố nào cả. Thực ra, một tâm tố hiện hữu chính là sự vận
hành của nó, và cảm nghiệm không gì khác hơn ngoài tiến trình tương quan
duyên hệ bất tuyệt mà thôi. Sự vỡ vụn [biến hoại] của tiến trình tương
quan duyên hệ này trong các tâm tố có cá tính nhất định thuộc về bản
chất cố hữu đơn lẽ và hiệu năng duy nhất thì không là gì cả, mà chỉ là
một giả lập danh hay là sự thi thiết của tâm mà thôi.
Những công
trình lý giải bản thể như vậy, đã phát sinh các giáo thuyết phức hợp về
cái năng duyên [điều kiện tác dụng-conditioning] và các hình thể học về
nhân và duyên rất khó hiểu. Có bằng chứng cho vài phân loại đối nghịch
về các nhân và duyên cá biệt, mỗi sự phân loại này tạo nên một phương
cách đặc trưng về sự tương tác năng duyên giữa những phạm trù đặc trưng
của các tâm tố: Chẳng hạn, chư gia Nguyên thủy Phật giáo nêu lên một bộ
phận 24 duyên; chư gia Nhất thiết hữu bộ, [đề nghị] 2 bộ phận của 4
duyên và 6 nhân tách rời nhau. Ngoài ra,
các hệ thống hình thể
học về nhân và duyên khác biệt còn đang chứng minh. Các trường phái
này vẫn không đồng ý về
thể thức gây nhân bị những nhóm đặc trưng này sai sử.
Chư gia Nhất thiết hữu
bộ đã thừa nhận rằng, chắc chắn các nhân và duyên này phát sinh trước
các quả của chúng, một ít các bộ phái khác cố gắng nêu ra một cái duyên
dĩ sinh [amitate conditioning-điều kiện tác dụng khiến tạo ra sinh mệnh]
đóng vai trò bổ trợ, khởi sinh đồng thời với quả của chúng [học thuyết
nhân quả đồng thời].Tuy nhiên, chư gia Thí dụ bộ chỉ cho phép là cái tạo
ra quả có tính tương tục mà thôi; một nhân phải luôn luôn đi trước quả
của nó. Qua những cuộc tranh luận về học thuyết nhân quả này, bản chất
về cái năng duyên khiến cho có sinh mệnh hay là cái duyên dĩ sinh, và
học thuyết duyên sinh này có ý định lý giải cái năng duyên khiến cho có
sinh mệnh ấy, mà một cách tự nhiên đã thành là những thể tài cốt lõi,
bởi lẽ, vai trò tối yếu của chúng nằm trong tất cả
Lý
và sự
của Phật giáo, tức là, hành vi có năng lực đem đến hệ quả hoặc là NGHIỆP
(KARMA) vậy. Sự tra cứu thuộc về các cuộc tranh biện giáo nghĩa này đã
chiếm lĩnh được một vị thế quá vĩ đại chưa từng có trong chư tạng luận
Abhidharma hậu kỳ, vị
thế ấy đã đòi hỏi sự phát triển những phương pháp tranh luận quy mô
hơn nữa nhằm ứng dụng
triệt để cả hai mặt, vừa trích dẫn Thánh điển mang tính chứng thực và
vừa ứng dụng những tra cứu xứng lý. Qua những những điển hình sơ kỳ về
các cuộc luận chứng như vậy, các tra cứu
hợp lý
ấy chưa có được năng lực
kiểm chứng độc lập và chỉ được xem như là có giá trị trong việc kết hợp
với những trích dẫn y Kinh mang tính chứng thực mà thôi. Thế nhưng việc
y chỉ này đã kích phát nhanh sự phát triển KHOA CHÚ GIẢI VĂN BẢN CỔ có
hệ thống [systematic HERMENEUTICS - khoa thông diễn học có hệ thống], mà
nó hẳn hòa giải được những lập trường xung đột bằng cách đánh giá tính
hữu hiệu
và thẩm quyền về những
tiểu đoạn y cứ trên Kinh
vốn làm tăng thêm lý
chứng [passage] và vốn xác định phương pháp chính xác về khoa THÔNG DIỄN
HỌC của mình nữa. Nói chung, các nguyên lý luận giải đã áp dụng, đều bao
quát toàn bộ hạn mục và rất hài hòa; bất cứ sự tuyên bố nào cũng đều
được cho thấy là
y giáo phụng hành,
hoặc là y theo kinh nghiệm giác ngộ của đức Phật [mà trạnh thái ấy] đã
được thừa nhận là sự thật. Các hệ thống trật tự được tạo ra đã kết hợp
lại các đoạn kinh bị mất tính mạch lạc thành nhất quán, bằng cách đánh
giá
chính xác chúng một cách
đặc thù. Và cuối cùng, các hệ thống trật tự được tạo ra đã hợp lại những
tiểu đoạn có từ cú sai biệt
trong Kinh văn và cả
trong các bản văn
Abhidharma
được cho là biểu trưng những bối cảnh bất đồng từ cái mà có thể đã được
Phật giáo thể hiện rồi, thành nhất quán. Đáng kể nhất là sự so sánh song
đối của nó giữa bản thể học và nhận thức luận Phật giáo hậu kỳ thành kỷ
thuật khảo đính văn bản cổ [thông diễn học], nhờ thế mà những tiểu đoạn
hay một vài bản văn đã được đánh giá để mang nghĩa hiễn ngôn biểu đạt
chân lý tuyệt đối (nītārtha-liễu
nghĩa) hay thực tại, trong khi các bộ phái khác vẫn còn đang trong tư
biện mịt mờ (neyārtha-
bất liễu nghĩa), chỉ
thuần biểu đạt chân lý quy ước (tục đế) mà thôi. Và đối với các bản văn
Abhidharma, chư Kinh chỉ
đơn thuần là hàm ngôn và trong trường hợp có yêu cầu lý giải xa hơn, vậy
thì chỉ có thể được củng cố bằng tạng thư
Abhidharma
hiễn ngôn mà thôi. Trong các bản văn
abhidharma
hậu kỳ, các cuộc tra cứu xứng lý đã
xem như là hoàn mãn, và các sở chỉ y trên Kinh mang tính chứng thực này,
đã thành là cơ sở chung hay chân lý hiễn nhiên tách rời nguyên văn
[decontextualized commonplaces], được trích dẫn chỉ
là nhằm xác chứng giá
trị sử dụng những thuật ngữ then chốt trong ngữ cảnh
Abhidharma
mà thôi.
Những tra cứu hợp lý đã bắt đầu được khẳng định bằng tiêu chuẩn phi pháp
điển theo tính độc lập, chẳng hạn như
tính nhất quán nội tại
[internal consistency], và tính lý luận chính xác, chẳng hạn như sự biện
hộ lý do sai lầm. Phân tích giáo nghĩa và những phương pháp tranh luận
đã phát triển trong các tạng luận
Abhidharma
đã xác định quá trình diễn biến đối
với chủ trương học thuật của Phật giáo Ấn-độ hậu kỳ, đã tinh luyện và
hoằng dương di sãn
Abhidharma
nhờ cộng đắc cùng những cảnh quan
giáo nghĩa mới, nhờ cộng đắc cùng những kỹ thuật luận chứng tinh xảo
tuần tự tăng dần lên
và một ngữ cảnh rộng rãi
cho cả nội bộ và ngoại bộ Phật giáo nữa.
Dịch
Việt:
Pháp Hiền cư sĩ
|
