TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 3 - PL. 2551
[MỤC LỤC]
Phân biỆt, Ngôn ngỮ, và Tu chỨng
HỒNG
DƯƠNG
Phần V
Không Giả là Trung đạo.
Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong
Thiên Thai tông và tông này có rất nhiều điểm tương đồng với Trung
quán trên phương diện triết lý và giáo lý. Điều này không đáng ngạc
nhiên vì Huệ Văn, khai tổ của tông này, tỏ ngộ khi khám phá một bài
tụng về Trung đạo trong Trung luận và một đoạn chú giải liên
quan đến chữ ‘trí’ trong Đại trí độ luận, cả hai đều của Bồ
tát Long Thọ. Ảnh hưởng Trung quán thấy rõ trong các tác phẩm của
Thiên Thai Đại sư Trí Khải (538-597), tổ thứ ba của Thiên Thai tông.
Chẳng những có rất nhiều đoạn nhiều câu trích dẫn từ Trung luận
và Đại trí độ luận, ngoài ra quan niệm triết học của Đại
sư cũng lập cước trên tư tưởng Trung quán.
Điều đáng ngạc nhiên là theo phán giáo Đại sư
đề ra sắp giáo lý của Phật thành một hệ thống gồm bốn cấp bậc: Tạng
giáo, Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo, (T38n1777 _p532b _533a;
T46n1929 _p721a _722b) thời trong đó Trung quán chỉ đáng xếp vào
Thông giáo. Mặt khác, tuy nhìn nhận Bồ tát Long Thọ là sáng tổ của
tông, Đại sư vẫn thường xuyên chỉ trích nặng nề Thông giáo và cho
rằng Viên giáo mà nền tảng là kinh Pháp Hoa là giáo lý thù
thắng và cao hơn Thông giáo. Tại sao như vậy? Có những ngôn từ và
khái niệm nào của Trung quán khiến Đại sư không vừa ý? Tại sao Đại
sư xét định Viên giáo là giáo lý cao nhất?
Đạo Phật là đạo Giác ngộ. Giác ngộ hay Chứng
quả Bồ đề là tự chứng cái chân lý tối thượng của Phật giáo thường
được mệnh danh là ‘Thật tướng’ hay ‘Đế’ (satya). Các tông
phái Phật giáo mặc dầu đồng ý không Giác ngộ thời không Giải thoát,
nhưng bất đồng ý kiến về quan niệm và phương pháp chứng nghiệm ‘Thật
tướng’, nội dung của Giác ngộ. Bởi vậy để trả lời hai câu hỏi trên,
trước hết hãy tìm hiểu quan niệm của Đại sư về Thật tướng và quan
niệm ấy khác biệt như thế nào đối với quan niệm Thật tướng của Trung
quán.
Theo Trung quán tánh Không là Thật tướng. Ý
nghĩa của tánh Không được nêu lên dính liền với Duyên khởi, Giả
danh, và Trung đạo, trong bài tụng Trung luận XXIV.18. Bản
chữ Hán do La Thập dịch, đọc là: “Chúng nhân duyên sinh pháp/ Ngã
thuyết tức thị Vô/ Diệc vi thị giả danh/ Diệc thị Trung đạo
nghĩa.//”
Theo văn phạm chữ Hán, bài tụng được xem như mô
tả mối quan hệ giữa Duyên khởi theo thứ tự với Không, với Giả danh,
và với Trung đạo. Duyên khởi là chủ từ, Không, Giả danh, và Trung
đạo đều là thuộc từ như nhau, đồng vị đối với chủ từ Duyên khởi.
Theo nguyên văn chữ Phạn cấu trúc văn phạm của
bài tụng có hơi khác: “yah pratìtyasamutpàdah sùnyatàm tàm
pracaksmahe/ sà prajnaptir upàdàya pratipat saiva madhyamà.”
Trong nửa phần trước của bài tụng, yah
tương ứng với tàm, liên hệ theo loại hình tương liên từ
(correlative) và quan hệ từ (relative), và tàm chỉ vào
sùnyatàm. Như thế, nửa đầu bài tụng có nghĩa là: “Tôi nói, duyên
khởi chính là tánh Không”, không khác với bản dịch của La Thập. Nửa
sau, tuy nhiên, có khác. Chủ từ lần này là sa, giống cái và
số ít, chỉ vào sùnyata, ở trong nửa đầu của bài tụng, cũng
giống cái và số ít. Và upàdàya hay upà-dàya là loại
hình “bởi vì ... cho nên” biểu thị một lý do. Như thế, nửa sau bài
tụng có nghĩa là: “Bởi vì tánh Không là Giả danh, cho nên nó (tánh
Không) chính là Trung đạo.”
Lần này, tánh Không là chủ từ, còn Giả danh và
Trung đạo là thuộc từ. Nguyên văn chữ Phạn nhấn mạnh ở điểm tánh
Không là Trung đạo bởi vì Không là giả danh, không thật. Khi xác
quyết tánh Không là Trung đạo, thời Trung đạo được sử dụng như một
thuộc từ để mô tả chủ từ tánh Không và tăng gia sự hiểu biết của ta
về tánh Không. Như thế, sự đồng nhất hóa với tánh Không được thi
thiết căn cứ trên vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên giải
tánh Không. Trung luận không xác quyết Trung đạo là Thật
tướng độc lập đối với Thật tướng Không và theo quan điểm Trung quán,
Trung đạo không thể nâng lên mức độ của một Thật tướng cao hơn Thật
tướng Không.
Làm thế nào tánh Không và Giả danh dẫn khởi ý
niệm trọng yếu Trung đạo và sự đồng nhất hóa Trung đạo với tánh
Không? Trước khi bàn về vấn đề tánh Không là Trung đạo bởi vì là Giả
danh, tưởng nên ôn lại ý nghĩa của chữ Không hiểu thông qua Trung
luận và Đại trí độ luận. Trong Trung luận, Không
không được định nghĩa rõ ràng. Qua khái niệm Duyên khởi, Không được
mô tả là không Tự Tính (svabhàva). Đáng lý nói đến Tự Tính
như một thực thể không thể thay đổi, một thể thường hằng, Trung
luận biểu thị Tự Tính bằng phủ định hiện tượng, như trong hai
bài tụng sau đây.
Nếu tự tính (svabhàva) là cái được tạo
tác/ Làm sao có nghĩa ấy/ Tự tính là cái không do tạo tác/ Không đợi
pháp khác mới thành.// (Trung luận XV.2)
Nếu pháp thật có tự tính (prakrti)/ Thời
lúc sau không thể không tồn tại/ Tự tính nếu có tướng khác/ Thời sự
kiện này hoàn toàn không hợp lý.// (Trung luận XV.8).
Tưởng nên biết rằng khi phiên dịch Phạn ra Hán
La Thập dịch không phân biệt hai chữ svabhàva và prakrti là Tánh,
trong bài này gọi là Tự Tính. Svabhàva, prakrti, và Tự Tính, cả ba
đều biểu thị tánh chất không thể thay đổi. Sự thể nào có Tự Tính tất
không bị bất cứ một nguyên nhân nào có thể chuyển đổi từ một trạng
thái tồn tại (hữu) qua một trạng thái không tồn tại (vô). Như vậy,
Tự Tính được biểu thị bằng phủ định tánh chất được tạo tác, tánh
chất thay đổi tướng, và tánh chất không tồn tại (vô), tất cả tánh
chất này là những phẩm tính thường được áp đặt trên những sự thể
thường nghiệm hay hiện tượng.
Tánh Không xuất hiện trong bài tụng Trung
luận XIII.3 đồng thời với sự phủ định Tự tính: “Các pháp có
tướng khác nhau/ Nên biết chúng đều không có tự tính/ Pháp không có
tự tính cũng không tồn tại/ Vì tất cả pháp đều Không.//” Câu đầu của
bài tụng mô tả các pháp là không Tự Tính (nihsvabhàvatva; vô
tánh), và câu sau, là Không (sùnyatà). Như vậy giữa Không và
vô tánh có sự liên hệ chặt chẽ. Sự liên hệ ấy được bài tụng Trung
luận XXIV.18 xác quyết là một sự đồng nhất vì Không đồng nhất
với Duyên khởi và mọi pháp nhân duyên sanh (duyên khởi) đều không Tự
Tính. Tánh Không do đó liên hợp với sự phủ định Tự Tính qua ngã
Duyên khởi.
Mặt khác, bài tụng Trung luận XXIV.16:
“Nếu ông thấy các pháp quyết định có tự tính, tức là thấy các pháp
không có nhân, cũng không có duyên.” Cảnh tỉnh chớ áp đặt trên các
pháp một tự tính mà chúng thật không có, bởi vì khái niệm Tự Tính
mâu thuẫn với lý Duyên khởi. Thanh Mục nói lên sự mâu thuẫn ấy trong
lời chú giải sau đây: “Nếu pháp quyết định có tự tính thời không
sinh không diệt, như thế đâu cần nhân duyên? Nếu các pháp do nhân
duyên sanh thời không có tự tính. Vậy các pháp quyết định có tự tính
thời vô nhân duyên.” (T30.33b).
Duyên khởi như vậy không gì khác là bản tánh
của thế giới thường nghiệm, của thế giới hiện tượng, trong đó mọi
pháp đều là nhân duyên sanh. Điều đáng lưu ý là tánh Không nói ở đây
là tánh Không của thế giới hiện tượng, hay chính xác hơn, tánh Không
của Tự Tính của các hiện tượng, chứ không phải tánh Không nói một
cách tổng quát. Có thể dùng ký hiệu logic để miêu tả quan hệ giữa
tánh Không và thế giới hiện tượng. Nếu ‘p’ biểu tượng các hiện
tượng, và ký hiệu ‘~’ biểu thị sự phủ định thời theo Trung
luận Tự Tính phủ định các phẩm tính của hiện tượng nên viết là ‘~p’.
Cuối cùng, tánh Không phủ định Tự Tính sẽ viết là ‘~(~p)’
tức là ‘p’. Tánh Không rốt cuộc quay trở lại các hiện tượng, hay thế
giới hiện tượng. Điều này có nghĩa là không thể thi thiết tánh Không
cách ly với thế giới hiện tượng. Đó chính là Thật tướng Không. Thật
tướng là tánh vô tánh của thế giới hiện tượng.
“Các pháp nhân duyên hòa hợp sanh, pháp hòa hợp
ấy không có tướng nhất định nên Không. Vì sao? Vì pháp nhân duyên
sanh không có tự tính, vì không tự tính nên tức là rốt ráo Không.
Rốt ráo Không ấy từ xưa đến nay vốn Không, chẳng phải Phật làm, cũng
chẳng phải người khác làm.” (T25.581b-c) Trong đoạn văn này, trích
từ luận Đại trí độ, HT. Thích Thiện Siêu Việt dịch, ‘không có
Tự Tính’ và Không đồng nhất trong cảnh giới của các pháp nhân duyên
sanh.
Trong một đoạn văn khác, Đại trí độ luận
tiến dẫn khái niệm tánh Không như sau. “Tánh là tự có, không nhờ
nhân duyên. Nếu nhờ nhân duyên thời là pháp có tạo tác, không gọi là
Tánh. Các pháp đều vô tánh. Vì sao? Vì hết thảy pháp hữu vi đều từ
nhân duyên sanh, nhân duyên sanh thời pháp có tạo tác. Nếu không từ
nhân duyên hòa hợp sanh thời là không pháp. Như vậy hết thảy pháp,
tánh không thể có được, nên gọi là tánh Không.” (T25.292b).
Tánh Không như vừa định nghĩa là một phủ định,
phủ định Tự Tính (Tánh). Ngoài ra, bối cảnh trong đó tánh Không được
đề cập là thế giới hiện tượng. Điều này nói lên sự kiện tất cả hiện
tượng đều vô tánh, đều không Tự Tính. Sự phủ định Tự Tính có tính
cách đáp lại câu hỏi, “Thế nào là ý nghĩa của tánh Không?” Câu trả
lời biểu đạt ý nghĩa của “sự không có Tự Tính” bằng cách nói lên cái
không có mặt thay vì cái đang có mặt. Nhận thức tánh Không bằng cách
phủ định Tự Tính như vậy có nghĩa là nhận thức thế giới thường
nghiệm là vô tánh.
Trên phương diện tu hành, một câu hỏi về tánh
Không được đặt ra: Làm thế nào để chứng nhập tánh Không? Bài tụng
Trung luận XIII.9 có câu: “Các bậc Đại Thánh dạy rằng: Không
pháp là viễn ly các tà kiến.” [Xin lưu ý ở đây về cách dịch chữ Phạn
‘drsti’. Nguyên văn chữ Phạn: ‘Sùnyatà sarva-drstìnàm
proktà nihsaranam jinaih’ La Thập Hán dịch: ‘Đại Thánh thuyết
Không pháp/ Vi ly chư kiến cố.’ Trong bài tụng này chữ ‘drsti’
được Hán dịch là ‘kiến’. Nhưng đến bài tụng cuối (thứ 27) tựa đề ‘Drsti-parìksà’,
thời La Thập dịch là ‘Quán tà kiến phẩm’. Trong bài này, chữ ‘drsti’
được dịch là tà kiến, vì trong văn chương Phật giáo, kiến thường có
nghĩa là tà kiến.]
Trung luận, một lần nữa, định nghĩa tánh
Không bằng một phủ định; lần này, phủ định các tà kiến. Nhưng thế
nào là tà kiến? Trong lời chú giải bài tụng trên Thanh Mục giải
thích: “Đại Thánh vì phá trừ sáu mươi hai tà kiến và các phiền não
vô minh, ái thủ, v.v... mà nói Không.” (T30.18c) Như vậy, đối với
Thanh Mục, tà kiến nói trong bài tụng phần lớn gồm sáu mươi hai luận
chấp về bản tính của ngã và ngoại giới bắt nguồn từ kinh nghiệm và
suy luận, nói trong kinh Phạm Võng.
Ngoài ra, có một số đặc tính của Thật tướng
được đề cập trong bài tụng Trung luận XVIII.9: “Tự mình chứng
biết, không theo cái biết của người khác, tịch diệt không hý luận,
không sai khác không phân biệt. Đó chính là Thật tướng.” (Hán: Tự
tri bất tùy tha/ Tịch diệt vô hý luận/ Vô dị vô phân biệt/ Thị tắc
danh Thật tướng.//).
Chữ ‘tịch diệt’ được dùng trong một bài tụng
khác, bài tụng Trung luận VII.17, để chỉ vào Tự Tính của
Duyên khởi: “Nếu pháp do các duyên sinh thời đó chính là tánh tịch
diệt, thế nên sinh và khi đang sinh, cả hai đều tịch diệt.” (Nhược
pháp chúng duyên sinh/ Tức thị tịch diệt tính/ Thị cố sinh sinh
thời/ Thị nhị câu tịch diệt.//) Thanh Mục chú giải ‘tịch diệt’ là
‘Không’: “Pháp do các duyên sinh, tức không có Tự Tính nên tịch
diệt. Tịch diệt nên gọi là Không. ... ... ... pháp do các duyên sinh
không có Tự Tính. Không có Tự Tính nên Không.” (T30.10c. Chúng duyên
sở sanh pháp. Vô tự tính cố tịch diệt. Tịch diệt danh vi vô . ...
... ... tòng chúng duyên sanh pháp vô tự tính. Vô tự tính cố Không.)
Do đó, Thật tướng nói đến trong bài tụng, chính là Thật tướng Không.
Và những tính đối nghịch với các đặc tính của Thật tướng Không như
hý luận, dị biệt, phân biệt, cũng như các tà kiến đều phải phủ định
và phá bỏ. Sự phủ định như vậy không minh định một ý nghĩa nào mà
chỉ là một phương pháp giảng luận làm thế nào để đạt được mục tiêu
tu hành là chứng nhập tánh Không.
Tóm lại, tánh Không có hai nghĩa tương ưng với
hai phủ định, phủ định tà kiến và phủ định Tự Tính. Nhưng hai phủ
định ấy tương quan liên hệ với nhau như thế nào? Tà kiến hàm dung
một kiến về Tự Tính, xem Tự Tính như một thực thể. Đó là một khái
niệm được kiến lập và áp đặt trên các hiện tượng thành một phẩm tính
mà thực ra hiện tượng không có. Sự chấp trước vào Tự Tính như một
thực thể là nguyên nhân sinh phiền não. Vì vậy Trung luận
nhất quyết bác bỏ tà kiến ấy và sự phủ định Tự Tính chính là nghĩa
của tánh Không.
Bây giờ giả sử có người hỏi nếu tánh Không là
phủ định Tự Tính thời tánh Không có qui chiếu về một đối tượng hay
tương ưng với một cái gì trong thế giới hiện tượng hay không? Tánh
Không được định nghĩa bằng phủ định gây nên một ý niệm về sự đoạn
diệt. Có thật Không là đoạn diệt hay không? Những câu hỏi như vậy
phát xuất từ nhận thức điên đảo về Không: Không là Vô, do đoạn diệt,
và Không là Hữu. Để đáp lại hãy dẫn phần sau của bài tụng XIII.9:
“Nếu trở lại chấp có pháp Không thời chư Phật không thể hóa độ.”,
hoặc lặp lại câu chú giải nổi tiếng “Không diệc phục Không”
(T30.33b. Không cũng lại Không) hay những lời chú giải sau đây của
Thanh Mục: “Có người vì tội nặng, tâm tham đắm sâu dày, trí tuệ non
kém nên đối với ‘Không’ sinh ra kiến chấp hoặc nói có ‘Không’, hoặc
nói không có ‘Không’, rồi vì chấp có và không ấy trở lại khởi lên
phiền não.” (T30.18c) Đó là những tà kiến về Không cần phủ định.
Câu ‘Không cũng lại Không’ miêu tả một trong
mười tám hình thức của Không gọi là Không Không, Luận Đại trí độ
giải thích như sau: “Không phá hết thảy pháp, chỉ có Không còn lại.
Không phá hết thảy pháp rồi, Không cũng phải bỏ. Vì vậy nên cần phải
là Không Không. Lại nữa, Không duyên hết thảy pháp, Không Không chỉ
duyên Không. Như một kẻ mạnh phá tất cả giặc, lại có người phá kẻ
mạnh ấy, Không Không cũng như vậy. Lại như uống thuốc, thuốc hay trừ
bệnh, nếu bệnh đã lành thời thuốc cũng phải tống ra; nếu thuốc không
tống ra thời thuốc lại là bệnh. Lấy Không trừ các bệnh phiền não, sợ
Không trở lại làm bệnh, nên lại lấy Không xả Không. Ấy gọi là Không
Không.” (T25.288a) Trong một đoạn văn khác, Luận Đại trí độ cảnh
tỉnh nếu không khéo sử dụng và chấp trước pháp Không thời sẽ bị rơi
vào đoạn diệt: ”Hành giả vì lo sợ có, mà
dùng Không để phá tâm chấp có, song lại quí Không mà đắm vào Không,
thời bị rơi vào đoạn diệt. Vì vậy nên tu hành Không ấy để phá có,
cũng không đắm Không.” (T25.396a).
Bây giờ hãy trở lại
vấn đề tánh Không là Trung đạo bởi vì Không là giả danh, không thật.
Theo quan điểm Trung quán, Trung đạo có ý nghĩa như thế nào? Mặc dầu
chữ Trung (madhyamà) là nguồn gốc của tên sách
Màdhyamakakàrikà (Trung luận) và danh xưng của học phái
Trung quán (Màdhyamika), mặc dầu chủ ý của Trung luận là
trình bày thuyết Trung đạo, nhưng trong suốt quyển sách chữ Trung
đạo chỉ hiện ra rõ ràng một lần trong bài tụng XXIV.18 mà thôi. Một
lần khác, Trung đạo được đề cập một cách gián tiếp trong bài tụng
XV.8 nhắc đến kinh Ca Chiên Diên Thị, Tương Ưng bộ,
trong đó đức Phật nói đến Trung đạo: “Xa lìa hai cực đoan ấy [Vô và
Hữu], này Kàtyàyana, Như Lai thuyết pháp theo Trung đạo.”
Theo nguyên văn chữ
Phạn của bài tụng Trung luận XXIV.18 thời phải hiểu ý nghĩa
của Trung đạo trong khung ý niệm Không là Giả danh, Không là một
danh tự biểu hiện trạng thái không Tự Tính của các pháp. Như vậy về
vấn đề Trung đạo ta có thể biện biệt như sau.
a. Xác quyết Không là Giả danh hàm ý sự khuyến
cáo đừng vọng chấp Không là cái gì có thật, đừng nhận thức điên đảo
về Không, và chỉ cần thông hiểu chính xác ý nghĩa của Không là có
thể tránh được sự chấp trước tánh Không.
b. Bởi vì phải hiểu Trung đạo trong khung ý
niệm Không là Giả danh, và vì xác quyết Không là Giả danh liên hệ
với nhận thức chân chính (không điên đảo) về Không, nên ý nghĩa của
Trung đạo không thể tách riêng khỏi sự nhận thức chân chính về
Không.
c. Nhận thức điên đảo về Không phát sinh tà
kiến về Không, ngược lại, nhận thức chân chính về Không có thể xem
như lìa bỏ tà kiến về Không. Vì Không pháp là viễn ly các tà kiến
cho nên có thể thông hiểu tánh Không bằng cách thuyết minh sự nhận
thức chân chính về Không.
d. Luận chứng vừa trình bày trên cho thấy sự
thông đạt cả Trung đạo lẫn tánh Không có thể thực hiện bằng cách
thuyết minh sự nhận thức chân chính tánh Không.
e. Tà kiến về Không (sùnyatàdrsti) có
thể là nhận thức điên đảo Không là Vô, do đoạn diệt, hay Không là
Hữu. Nhận thức chân chính về Không có thể xem như vượt thoát cả Vô
lẫn Hữu. Nhận thức điên đảo căn cứ trên sự phân hai giữa Hữu và Vô,
còn nhận thức chân chính rõ ràng là vượt thoát sự phân hai đó.
f. Theo trên, về mặt ý nghĩa, thời cả Trung đạo
lẫn tánh Không đều liên hệ mật thiết với sự vượt thoát lưỡng cực Hữu
và Vô. Chính y cứ trên sự vượt thoát ấy mà Trung đạo và tánh Không
được đồng nhất hóa.
Kết luận: Trung đạo có nghĩa là vượt thoát Hữu
và Vô. Cách hiểu Trung đạo như vậy đúng với quan điểm của Thanh Mục:
“Phải đầy đủ các duyên hòa hiệp thời pháp mới khởi. Pháp ấy thuộc
các nhân duyên nên không có tự tính. Vì không tự tính nên Không.
Không cũng lại Không. Chỉ vì dắt dẫn chúng sinh nên mượn danh tự để
nói (nên nó cũng là giả danh). Lìa hai bên Hữu, Vô, nên gọi là Trung
đạo.” (T30.33b).
Trong lời chú giải vừa dẫn trên, tánh Không
được đề cập qua các pháp nhân duyên sanh và không Tự Tính. Có hai
điểm quan trọng đáng lưu ý. Một, nên nhớ Thanh Mục chú giải theo bản
nguyên văn chữ Phạn chứ không phải theo bản Hán dịch của La Thập. Vì
vậy tác dụng tự qui chiếu của Không, ‘Không cũng lại Không’, tương
ưng với ‘Không là Giả danh’, chứ không phải với ‘bất kỳ pháp nhân
duyên sanh (duyên khởi) nào là Giả danh’. Như vậy, xác quyết Không
là Giả danh là nhằm dẫn tới lời cảnh cáo ‘Không cũng lại Không’
chống lại mọi dính mắc vào nhận thức điên đảo về Không và do đó
chống lại mọi nhận thức điên đảo về Không. Hai, Thanh Mục minh xác
Trung đạo là lìa bỏ hay vượt thoát cả hai biên kiến Hữu và Vô.
Đoạn văn sau đây trích từ luận Đại trí độ,
HT. Thích Thiện Siêu Việt dịch, nói lên lý do cần thiết phải vượt
thoát cả Hữu lẫn Vô.
“Hoặc có chúng sinh cho hết thảy đều Không, tâm
chấp trước cái Không ấy. Vì chấp trước cái Không ấy nên gọi là vô
kiến. Hoặc có chúng sinh cho các pháp do sáu căn biết được đều là
có, ấy là hữu kiến. Người ái nhiều chấp trước hữu kiến, người kiến
nhiều chấp trước vô kiến. Như vậy là chúng sinh chấp trước hữu kiến
vô kiến. Hai thứ kiến ấy hư vọng phi thật, phá Trung đạo, ví như
người đi đường hẹp, một bên nước sâu, một bên lửa lớn, hai bên đều
chết. Chấp Hữu chấp Vô, hai bên đều sai. Vì sao? Vì các pháp thật
nhất định có, thời không nhân duyên. Nếu từ nhân duyên hòa hợp sanh,
pháp ấy không tự tính. Nếu không tự tính tức Không. Nếu không có
pháp là thật, thời không tội phước, không trói không mở, cũng không
có các pháp sai khác.” (T25.331b).
Đoạn văn trích dẫn trên soi sáng hai điểm. Một,
giả thiết hai đối cực Hữu và Vô phá hoại Trung đạo. Bởi vậy Trung
đạo cần được thi thiết vượt thoát cặp đối cực ấy. Hai, giả thiết hai
đối cực Hữu và Vô mâu thuẫn với tánh vô tánh của các pháp nhân
duyên sanh. Nếu là pháp thật có, tức có Tự Tính, thời chúng chẳng
phải nhân duyên sanh. Nếu là pháp không thật có, phi hữu theo nghĩa
đoạn diệt, thời tất cả đều không sai khác với đoạn Không, dẫu đó là
tội hay phước, trói hay mở, v.v.. , không có các pháp sai khác, và
như vậy chúng không thể là nhân duyên sanh. Trong cả hai trường hợp,
giả thiết hai đối cực Hữu và Vô gây tai hại là phá lý Duyên khởi.
Tưởng nên biết Hữu và Vô ở đây chỉ biểu trưng
hai đối cực. Trung luận thật ra bác bỏ hết thảy mọi đối cực
vì chúng phân hai Thật tướng vô sai biệt thành nhị nguyên. Nói cách
khác, theo Trung luận, Trung đạo vượt thoát hết thảy mọi đối
cực. Về mặt luận lý, khi phủ định một cặp đối cực thời cũng phủ định
luôn toàn cảnh giới của chúng. Trung đạo được thi thiết bằng phủ
định Hữu và Vô, Hữu và Vô tương quan đối đãi. Như vậy, cái bị phủ
định là toàn cảnh giới của tương đối tính, cảnh giới được kiến thiết
bằng lưỡng nguyên tính. Khi vượt thoát tương đối tính thời ý nghĩa
tuyệt đối của Trung đạo hiển lộ. Trung đạo biểu hiện một trạng thái
có ý nghĩa tuyệt đối nhưng vẫn có thể nói đến được. Do đó, Trung đạo
là một danh tự dùng để mô tả giống như danh tự tánh Không. Trung đạo
không chỉ trỏ một thực thể nào, không biểu thị một vị trí cụ thể nào
giữa hai đối cực hay hai sự thể. Trung đạo biểu hiện một trạng thái
tâm thức cần phải ngộ nhập thời mục tiêu tu chứng mới thành đạt.
Giống như tánh Không, Trung đạo không những
biểu hiện một trạng thái tuyệt đối cần phải chứng ngộ, mà còn là một
phương pháp tu tập ngộ nhập trạng thái tuyệt đối ấy. Vượt thoát mọi
đối cực và lìa bỏ kiến chấp các cực đoan, đó là phương thức tu hành
Trung đạo thường được nhắc nhở trong luận Đại trí độ:
“Đệ tử Phật lìa bỏ hai cực đoan ấy, hành xử
theo Trung đạo.” (T25.538b)
“Hai kiến Hữu Vô ấy bỏ, lấy tuệ không hý luận,
hành theo Trung đạo, ấy gọi là mắt tuệ.” (T25.348a)
“Lại nữa, thường còn là một bên, đoạn diệt là
một bên, lìa hai bên ấy, hành theo Trung đạo, ấy là Bát nhã ba la
mật.”
“Lại nữa, vô minh là một bên, vô minh hết là
một bên, cho đến già chết là một bên, già chết hết là một bên, các
pháp có là một bên, các pháp không có là một bên, lìa hai bên ấy,
hành theo Trung đạo, ấy là Bát nhã ba la mật.”
“Bồ tát là một bên, sáu Ba la mật là một bên,
Phật là một bên, Bồ đề là một bên, lìa hai bên ấy, hành theo Trung
đạo, ấy là Bát nhã ba la mật.” (T25.370a-b).
Biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan,
Trung đạo hiển lộ tướng trạng chân thật của các pháp, trong đó mọi
phân hai, mọi phân biệt đều tan biến. Đó chính là Thật tướng của các
pháp. Đó chính là Thật tướng Không. Thật vậy, như trình bày trên, có
hai cách nhìn để nhận thấy tánh Không cũng vượt thoát các cực đoan
như Trung đạo. Cách thứ nhất là nhận thức chân chính tánh Không:
Không không phải là Hữu và Không không phải là đoạn Không. Cách thứ
hai, Không là phủ định tà kiến. Tà kiến ở đây là nhận thức điên đảo
và chấp trước tánh Không là Vô hay là Hữu.
Như vậy, một hành tướng của tánh Không phản
chiếu trong Trung đạo, đó là sự vượt thoát các cực đoan. Bồ tát Long
Thọ sử dụng Trung đạo để làm nổi bật hành tướng ấy của tánh Không.
Đó là lý do nói đến vai trò bổ túc của Trung đạo trong sự thuyên
giải tánh Không. Trên phương diện biểu hiện một trạng thái vượt
thoát các cực đoan, Trung đạo có thể xem hoàn toàn là Thật tướng,
không phải một Thật tướng khác và riêng biệt với tánh Không. Trung
đạo bổ túc tánh Không bằng cách biểu dương một trong những hành
tướng đặc biệt của tánh Không: vượt thoát các cực đoan.
Trong thực tế không phải chỉ có Bồ tát Long Thọ
và môn đồ giải thuyết Trung đạo là sự vượt thoát và lìa bỏ chấp
trước các cực đoan. Nhiều tác phẩm như Tương Ưng A Hàm (Samyutta-nikàya),
văn chương Bát nhã, Thành thật luận (Satyasiddhi-sàstra),
v.v... cũng thuyết giảng Trung đạo như vậy. Tuy nhiên, Bồ tát Long
Thọ là người đầu tiên đem Trung đạo vào cảnh huống của tánh Không và
đề xướng quan hệ bổ túc giữa Trung đạo với tánh Không. Ngoài cách
thông hiểu theo truyền thống, thời đây là một quan điểm mới mẻ về
Trung đạo.
Thiên Thai Đại sư và Trung quán.
Sau phần trình bày ý nghĩa của tánh Không và
Trung đạo hiểu theo Trung luận và Đại trí độ luận, bây
giờ đến lúc bàn về thuyết phán giáo của Thiên Thai Đại sư hầu tìm
hiểu lập trường của Ngài. Phán giáo của Đại sư được mô tả trong
nhiều tác phẩm của Ngài như Ma Ha Chỉ Quán (T46n1911),
Pháp Hoa Huyền Nghĩa (T33n1716), Pháp Hoa văn cú
(T34n1718), Tứ Giáo Nghĩa (T46n1929), và Duy Ma Kinh Huyền
Sớ (T38n1777). Đặc biệt là Tứ Giáo Nghĩa, trong đó sự phân loại
bình nghị về giáo lý của Phật được phân tích rất có hệ thống và đầy
đủ chi tiết.
Khác với ‘hóa nghĩa tứ giáo’ cũng do chính Đại
sư đề xướng, phân chia giáo lý của Phật thành bốn giáo, Tiệm giáo,
Đốn giáo, Bất định giáo, và Bí mật giáo, tùy theo phương thức giáo
hóa của Phật, phán giáo của Đại sư là ‘hóa pháp tứ giáo’, phân chia
thành bốn giáo tùy theo nội dung Phật thuyết. Đó là Tam tạng giáo,
Thông giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. Sự sắp hạng các giáo y cứ trên
quan niệm về Thật tướng và phương pháp thực hành thể nhập Thật
tướng. Theo Đại sư, Thật tướng thuyết giảng trong Tạng giáo và Thông
giáo là đản Không, Ngài thường gọi là Thiên chân, và trong Biệt giáo
và Viên giáo, Thật tướng là Trung đạo, được Ngài đồng nhất hóa với
Phật tánh, và thường gọi là Viên chân. (T46.730a-b) Thiên chân thời
tiêu cực, tịch tĩnh, và siêu việt, Viên chân thời tích cực, linh
hoạt, và nội tại.
Về phương pháp tu chứng, Tạng giáo chủ trương
‘tích pháp nhập Không’, do quán sát phân tích các pháp thấy chúng
không tự có mà phải do nhân duyên hòa hợp mới có, có một cách giả
tạo, trống rỗng, không có Tự Tính. Trái lại, Thông giáo chủ trương
‘thể pháp nhập Không’, thể nhập trực tiếp tánh Không của sự vật
không thông qua sự quán sát phân tích nhân duyên. Theo Đại sư, tích
môn là vụng (chuyết) vì tu chứng Thật tướng Không bằng cách phân
tích và đoạn tận các pháp. Trái lại, thể môn là khéo (xảo) do nhận
thức đúng tất cả các pháp được biểu lộ đều là những pháp ở ngay
trong Thật tướng của chính chúng. Nhìn theo khía cạnh Nhị đế, Đại sư
cho rằng trong Tạng giáo Chân (tánh Không) và Tục (Thế giới) triệt
để loại trừ hỗ tương: “Thực hữu thời vô chân. Diệt hữu thời vô tục.
Nhị đế nghĩa bất thành.” (T33.702c) Tánh Không chỉ ngộ nhập bằng
cách đoạn diệt hết thảy mọi pháp tức phải lìa bỏ thế gian (hiện
tượng giới). Đó là kết quả của phép tích pháp nhập Không. Trái lại,
trong Thông giáo hiện tượng và tánh Không không mâu thuẫn nhau. Do
đó, có thể thiết lập đồng thời Chân và Tục bởi vì hiện tượng không
che phủ tánh Không và vì tánh Không đây là tánh Không của hiện
tượng, chính trong hiện tượng gìới mà tánh Không được chứng nhập.
Hay diễn đạt theo kinh Pháp Hoa, ‘Thế gian tướng thường trụ’ (tướng
dạng hiện tượng giới là thường trụ). Như vậy, quan điểm của Thông
giáo về quan hệ giữa Chân và Tục là ‘tức Tục nhi Chân’ hay Thể pháp
tức Chân’ (T33.690a).
Đối với hai giáo kia, ‘thứ đệ nhập Trung’ là
chủ trương của Biệt giáo, và ‘viên đốn nhập Trung’ là của Viên giáo.
Trong Trung luận Trung đạo được đồng nhất hóa với Không căn
cứ trên vai trò bổ túc trong sự thuyên giải tánh Không, nhưng đối
với Thiên Thai Đại sư thời Trung đạo không thể là Thật tướng Không
mà là Thật tướng Bất Không. Bởi vì theo Đại sư Thật tướng phải được
gọi tên bằng danh tự biểu thuyên ‘Bất Không’. ‘Bất Không’ đồng nhất
hóa với Trung đạo mới là Thật tướng đối với hai giáo Biệt và Viên:
“Tạng Thông kiến Không quan bế hữu vi ác thú chi môn. Biệt Viên kiến
Bất Không quan bế vô vi ác thú chi môn” (T38.579b) Đại sư cho rằng
Bất Không chính là Phật tánh: “Đệ nhất nghĩa Không danh vi Phật
tánh. Hựu vân. Trí giả kiến Không cập dĩ Bất Không. Thanh văn Bích
chi Phật đãn kiến ư Không bất kiến Bất Không. Bất Không giả tức Phật
tánh giả.” (T46.752a) Vì Bất Không là Trung đạo và Bất Không chính
là Phật tánh, cho nên Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh.
(T46.729c) Nhân đó, Đại sư tiến dẫn khái niệm Trung đạo Phật tánh,
cũng gọi là Phật tánh Trung đạo. Lý Trung đạo Phật tánh thường được
đề cập trong Duy Ma Kinh huyền sớ (T38n1777), và theo Đại sư,
đối với lý ấy, Thông giáo thời ‘bất tri’ (T38.546b), Biệt giáo thời
‘kiến’ (T38.540b), còn Viên giáo thời ‘nhập’ (T38.541b).
Phật tánh là một khái niệm rất cần thiết trong
phán giáo của Đại sư vì đó là đặc tính của Biệt và Viên giáo, là cái
phân biệt Biệt và Viên giáo với Tạng và Thông giáo. Phật tánh biểu
thị ba đức tính, thường trụ, linh hoạt, và nội tại. Thường trụ vì
Phật tánh chính là Pháp thân, linh hoạt vì có công dụng, và nội tại
vì đầy đủ tầt cả các pháp (cụ nhất thiết pháp). Cách giải thích Phật
tánh như vậy rất quan trọng, bởi vì Đại sư đồng nhất hóa Phật tánh
với Trung đạo, và Trung đạo là Thật tướng đối với Biệt và Viên giáo,
cho nên Thật tướng Trung đạo là thường trụ, linh hoạt, và nội tại.
Đây là một cách thuyết minh Trung đạo rất tân kỳ, dùng khái niệm
Phật tánh để làm rõ nghĩa Trung đạo.
Biệt và Viên giáo tuy đồng quan điểm cho rằng
Trung đạo là Thật tướng với ba đức tính thường trụ, linh hoạt, và
nội tại, nhưng bất đồng ý kiến về phương pháp tu hành thể nhập Thật
tướng. Biệt giáo chủ trương ‘thứ đệ nhập Trung’, tu tập theo một
diễn trình tiệm tiến đòi hỏi nhiều thời gian, trải qua ‘lịch kiếp tu
hành’. Tưởng nên biết chữ ‘biệt’ ở đây có hai nghĩa. Một là khác
với, tức là giáo lý của Biệt giáo khác với của ba giáo lý kia. Hai
là ‘tiệm’, tức là tu tiệm đến khi thực chứng Thật tướng. Viên giáo
chủ trương ngược lại, ‘viên đốn nhập Trung’, ‘viên đốn’ có thể thay
thế bằng cụm chữ ‘bất thứ đệ’. Nghĩa là, Thật tướng có thể chứng ngộ
tức thời, không cần tuần tự vì không có một quá trình tiến bộ nào
hết. Tuy cả Biệt lẫn Viên giáo đều thuyết giảng Bất Không là Thật
tướng nhưng Đại sư sắp hạng Viên giáo với lối tu viên đốn cao hơn
Biệt giáo với lối tu thứ đệ, vì ‘Biệt trí tuy kiến Bất Không lịch
biệt phi thật, Viên kiến Bất Không cùng hiển chân thật” (T33.781c).
Tóm lại, một số điểm đáng được chú ý trong phán
giáo của Thiên Thai Đại sư. Đầu tiên là sự khác biệt về quan niệm
Thật tướng giữa hai giáo Tạng và Thông và hai giáo Biệt và Viên.
Thật tướng Không của Tạng và Thông giáo thời tịch tĩnh và siêu việt.
Thật tướng Bất Không của Biệt và Viên giáo thời linh hoạt và nội
tại.
Thứ đến là sự khác biệt về phương pháp tu chứng
giữa của Tạng và Thông giáo, Tạng thời tích pháp, Thông thời thể
pháp. Giữa của Biệt và Viên giáo cũng vậy, Biệt giáo chủ trương thứ
đệ môn, còn Viên giáo thời bất thứ đệ môn.
Về mặt luận lý, khái niệm Thật tướng được thi
thiết trước khi phương pháp tu chứng được quyết định. Trong phán
giáo của Đại sư, các giáo được sắp trên hai tầng khác nhau thay vì
song song. Tầng cơ sở liên quan đến tánh của Thật tướng, tầng thứ
hai đến phương pháp tu tập. Phương pháp tu tập quan hệ mật thiết với
hay tùy thuộc quan niệm Thật tướng.
Điểm chót, các giáo được sắp hạng theo cấp bậc
từ thấp lên cao, từ Tạng giáo lên Thông giáo, rồi lên Biệt giáo, và
cuối cùng lên tới Viên giáo. Trong cách sắp hạng này, Đại sư xem
Viên giáo như thật giáo và ba giáo kia là quyền giáo. (T33.764a-b)
Thật tức là diệu pháp về Phật quả Phật tự chứng, quyền là quyền nghi
có tính cách tạm thời, giả thi thiết, chỉ vì để thích ứng với thời
đại và trình độ của chúng sinh đương thời nên đức Phật từ chỗ an trụ
trong Đại thừa phương tiện giả thi thiết ra vô lượng quyền giáo. Cần
vạch rõ tính cách tùy nghi của quyền giáo để hiển lộ điểm chơn thật
của thật giáo. Như vậy, trong sự phân loại bình nghị về giáo lý của
Phật, Thiên Thai Đại sư đã đem tất cả các giáo pháp Phật giáo qui
hội về giáo lý tối thượng là Viên giáo, mỗi mỗi giáo pháp vẫn giữ
nguyên quan niệm riêng về Thật tướng và phương pháp tu tập riêng để
thực chứng.
Một câu hỏi được đặt ra: Trung quán, hay nói rõ
hơn, Trung luận và Đại trí độ luận, được xếp vào giáo
nào trong bốn giáo trên? Trước khi tìm cách trả lời, tưởng cũng nên
biết bốn giáo Thiên Thai Đại sư kiến lập bao gồm hết thảy mọi giáo
pháp đề cập trong tất cả kinh sách (sùtra) và luận giải liên hệ (sàstra).
Như vậy, không có kinh hay luận nào bị bỏ rơi ra ngoài bốn giáo.
(T38.544b) Điều không may là Đại sư không quan tâm đến sự xếp đặt
riêng phần, kinh luận nào chứa đựng những giáo pháp nào tương ưng
với giáo nào trong bốn giáo. Ngoài kinh Bát nhã và kinh
Pháp Hoa được nói rõ là theo thứ tự thuộc Thông giáo và Viên
giáo, Trung luận và Đại trí độ luận chẳng hề được sắp
xếp một cách rõ ràng trong hệ thống bốn giáo. Tuy nhiên, trên phương
diện giáo lý, hai bộ luận này có thể xem như thuộc Thông giáo, tựa
vào những lý do sau đây.
a. Khái niệm căn bản của Trung luận là
tánh Không, tánh Không của Tự tính của các hiện tượng. Đó là Thật
tướng Không, có thể trực tiếp thể nghiệm ngay trong cảnh giới các
duyên khởi vô tánh tức hiện tượng giới. Do đó, không cần diệt các
pháp nhân duyên sanh như với phép tích pháp nhập Không của Tạng
giáo. Sự hiện hữu như thị của chúng được duy trì đúng theo phương
thức thể pháp nhập Không của Thông giáo. Mặt khác, đối với Trung
luận, Thật tướng Không là một trạng thái được mô tả bằng ngôn
ngữ già thuyên, phủ định Tự Tính và phủ định tà kiến. Như thế, không
thuận hợp với Biệt và Viên giáo, hai giáo này mô tả Thật tướng là
Phật tánh, tích cực và hoạt dụng. Tánh Không của Trung luận
rất khác với khái niệm Phật tánh mà Đại sư cho rằng có thể so sánh
với Bất Không.
b. Thiên Thai Đại sư thường lồng giáo lý Tứ đế
vào trong hệ thống Bốn giáo. 1. Tạng giáo, hay Tam tạng giáo, Phật
thuyết mười hai nhân duyên, Sinh diệt Tứ đế cho hàng Thanh Văn và Bồ
tát độn căn. 2. Thông giáo, hay Tam thừa thông giáo, Phật thuyết Vô
sinh Tứ đế, chung cho cả ba thừa. 3. Biệt giáo, thuyết Vô lượng Tứ
đế, chỉ riêng cho Bồ tát. 4. Viên giáo, thuyết Nhất thật đế, Vô tác
Tứ đế cho hàng Đại Bồ tát. (T33.521c) Như vậy, sự tri chứng Tứ đế
trong Thông giáo là trí chứng lý Vô sinh. Đại sư giải thích Vô sinh
là “Nếu pháp có sinh thời có diệt. Pháp vốn không sinh nên nay không
diệt. (T33.721a. Pháp nhược hữu sinh, diệc khả hữu diệt. Pháp bổn
bất sinh, kim tắc bất diệt.) Đại sư đem lý Vô sinh nhập vào Thật
tướng. Thật tướng Vô sinh là chính ngay trong đương thể các pháp là
bất sinh bất diệt, thể tánh các pháp vốn vượt thoát hết thảy mọi cực
đoan kể cả sinh và diệt. Đó cũng là nghĩa Trung đạo mà Bồ tát Long
Thọ nhấn mạnh qua cặp ‘bất sinh bất diệt’ trong Bát bất của bài tụng
tán khởi mở đầu Trung luận. Đại sư xác quyết Thật tướng là
chính ngay các pháp, chứ không phải sau khi diệt chúng. (T33.701a.
Tức Sự nhi Chân. Phi diệt hậu Chân.) Đúng với Trung luận tánh
Không là tánh Không của hiện tượng và chính trong hiện tượng giới mà
tánh Không được ngộ nhập. Đại sư nhìn nhận tầm quan trọng của lý Vô
sinh trong Trung luận: “Mỗi mỗi phẩm của Trung luận
đều có mục tiêu riêng. Tuy nhiên, tất cả cùng hội về Vô sinh.”
(T46.117a. Trung luận phẩm phẩm biệt ý. Nhi câu hội vô sinh.)
Do đó, có thể bảo rằng Trung luận chẳng những thuộc Thông
giáo mà còn là một tập văn quan trọng hiển bày Thông giáo.
c. Một lý do nữa để xếp Trung quán vào Thông
giáo: tư tưởng của Bồ tát Long Thọ liên quan mật thiết với văn
chương Bát nhã. Thiên Thai Đại sư nhận xét về quan hệ này như sau:
“[Long Thọ] hủy hoại mọi dính mắc với cái Không bất khả đắc đối lại
với cái Không của tất cả pháp. Như thế gọi là tương ưng với Bát
nhã.” (T33.742b. [Long Thọ] Dĩ bất khả đắc Không tẩy đãng phong trứ
tập ứng nhất thiết pháp Không. Thị danh nhữ Bát nhã tương ưng.)
Đại sư cố nhiên cũng thừa biết tầm quan trọng của luận Đại
trí độ, luận giải thích kinh Đại Phẩm Bát nhã là bộ kinh được Đại sư
nói rõ là thuộc Thông giáo. Như thế, ta có thể bảo rằng đối với Đại
sư, Trung quán xem như thuộc Thông giáo.
Với những lý do vừa trình bày, Trung quán xem
như thuộc Thông giáo và mọi chỉ trích Đại sư nhắm vào Thông giáo có
thể xem như nhắm vào Trung quán. Sự chỉ trích Thông giáo thấy rõ qua
các tác phẩm lớn của Đại sư, lập cước trên kinh Pháp Hoa là
bộ kinh cơ bản của Viên giáo. Trong Diệu Pháp Liên Hoa kinh
huyền nghĩa (T33n1716), Đại sư hai lần phán rằng Trung luận
không thể so sánh với kinh Pháp Hoa (Quyển 3, T33.713c; Quyển
9, T33.792b-c), và cũng cho biết Bồ tát Long Thọ xưng tụng ‘thán
Pháp Hoa tối vi thậm thâm.’ (Quyển 10, T33.813b) Những phát biểu
như vậy chứng tỏ Đại sư sắp hạng Viên giáo cao hơn Trung quán. Tuy
nhiên, những lúc chỉ trích Thông giáo, Đại sư tránh không nêu danh
Trung quán bởi tại Bồ tát Long Thọ chiếm một địa vị ưu việt trong
Thiên Thai tông.
Với Trung quán được thuyên giải thuộc Thông
giáo, thử hỏi Thiên Thai Đại sư thông đạt tánh Không Trung quán như
thế nào? Đại sư đề cập tánh Không Trung quán nhiều lần, như trong
Tứ giáo nghĩa, Quyển 2 (T46n1929_p727b) hay Duy Ma kinh huyền
sớ, Quyển 3 (T38n1777_p534b-c). Ngài nói nửa đầu bài tụng
Trung luận XXIV.18, “Các pháp nhân duyên sanh, ta nói tức là
Không”, là nhằm hiển bày Thông giáo (T46.727b; T38.534b). Tánh Không
Trung quán phải được nhận thức đúng trong sự tương quan với lý Duyên
khởi. Ngài còn nói “[Long Thọ] sau khi tịnh hóa các pháp, chỉ thị
tánh Không để thuyết pháp.” (T33.742b. Tịnh chư pháp dĩ điểm Không
thuyết pháp.) Nghĩa là, Ngài Long Thọ dùng tánh Không để thuyêt minh
các pháp nhân duyên sanh. Chính do tánh Không mà các duyên khởi mới
hiện thành. Điều này nhắc nhớ đến bài tụng Trung luận XXIV.14
diễn tả cùng một ý niệm: “Do có nghĩa Không nên tất cả các pháp được
thành tựu, nếu không có nghĩa Không thời tất cả các pháp không
thành” (Dĩ hữu Không nghĩa cố/ Nhất thiết pháp đắc thành/ Nhược vô
Không nghĩa giả/ Nhất thiết tắc bất thành)
Về mặt dụng, Đại sư tán thán Ngài Long Thọ
thuyết tánh Không như một phương tiện đối trị, khiến lìa bỏ kiến
chấp sai lầm các pháp có Tự Tính, hiểu đúng Không là Không bất khả
đắc, không phải là một Hữu có thể nắm bắt và chấp chặt. Tánh Không
không ở bên ngoài các pháp nhân duyên sanh, đúng như quan điểm ‘thể
pháp’ của Thông giáo theo đó các pháp được ngộ nhập đồng thời với sự
thực chứng tánh Không.
Thiên Thai Đại sư tuy tán đồng sự sử dụng tánh
Không một cách thực tiễn như vậy nhưng cực lực chỉ trích giáo lý
tánh Không của Thông giáo. Trong Pháp Hoa huyền nghĩa, Ngài
phê bình tánh Không của Thông giáo: “Bậc trí thấy Không, cũng ứng
thấy Bất Không. Tại sao có thể hằng trụ nơi Không?” (T33.738a. Trí
giả kiến Không. Phục ứng kiến Bất Không. Na đắc hằng trụ ư Không?).
Trong một đoạn khác, đồng nhất hóa giáo pháp Vô
tướng với Bát nhã [Bát nhã vô tướng giáo (T33.803b) hay Vô tướng Bát
nhã giáo (T33.803c)], Ngài chỉ trích Bát nhã Vô tướng giáo: “Giáo
pháp Vô tướng làm sáng tỏ tánh Không và hủy hoại các tướng. Chưa làm
sáng tỏ tánh thường trụ của Phật tánh nên vẫn còn ở trong cảnh giới
vô thường” (T33.801c. Vô tướng giáo minh Không đãng tướng. Vị minh
Phật tánh thường trụ. Do thị vô thường.).
Chỉ trích Bát nhã Vô tướng giáo tức chỉ trích
Thông giáo, vì kinh Bát nhã thuộc Thông giáo. Cũng vậy, Trung quán
thuộc Thông giáo nên chỉ trích tánh Không của Thông giáo tức chỉ
trích tánh Không của Trung quán. Vậy Bất Không là gì? Đối với Đại
sư, Bất Không chính là Phật tánh. (T33.700c; T38.538b-c; T38.555c)
Như thế, tánh Không của Thông giáo hay của Trung quán mà Đại sư chỉ
trích chủ yếu là đản Không, không Bất Không và không Phật tánh. Đại
sư không quan tâm theo nghĩa từng chữ, không Bất Không là Không.
Thật tướng dù gọi tên gì cũng phải bao hàm chẳng những ý nghĩa của
Không mà còn của Bất Không hay Phật tánh. Tưởng nên biết khái niệm
Bất Không cũng xuất hiện trong các bài tụng Trung luận,
XXIV.33, XXIV.35, XXV.2. Nhưng khác với Bất Không của Thiên Thai Đại
sư đồng nhất hóa với Phật tánh, Bất Không của Bồ tát Long Thọ là đối
nghịch của Không (vô Tự Tính), một Hữu có Tự Tính.
Trong các tác phẩm của Đại sư không thấy có
giải thích ý nghĩa của Bất Không. Tuy vậy, qua sự cắt nghĩa giáo
thuyết Nhị đế căn cứ trên phán giáo của Ngài, ta có thể tìm hiểu
phần nào ý nghĩa của khái niệm Bất Không. Theo Ngài, Nhị đế có thể
định nghĩa ngắn gọn: Chân đế là “điểm pháp tánh” và tục đế là “Vô
minh thập nhị nhân duyên”. (T33.702c6) Nhưng vì căn cơ của chúng
sinh thiển cận không thể hiểu ý nghĩa thâm diệu của định nghĩa như
vậy nên cần bày ra bảy loại Nhị đế tương ưng với bảy cấp độ hiểu
biết. Bốn loại đầu là do nhìn theo thứ tự từ phía Tạng giáo, Thông
giáo, Biệt giáo, và Viên giáo. (T33.702c-.703b) Ba loại sau tựa trên
quan điểm của “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp Thông”, và “Viên tiếp
Biệt”. ‘Tiếp’ có nghĩa là ‘tiếp dẫn’, hướng dẫn tiến đạo từ mức thể
nghiệm cạn lên mức thể nghiệm sâu hơn. Mục đích chính yếu của sự
phân loại Nhị đế là chỉ cho thấy sự tương quan liên hệ giữa bốn
giáo.
Khi trình bày ba loại Nhị đế nhìn từ phía
Thông, Biệt, và Viên giáo, Thiên Thai Đại sư đề xướng ba loại Bất
Không: “Phá chấp Không, do đó nói là Bất Không. Chấp Không nếu bị
phá thời chỉ thấy Không, không thấy Bất Không. Người lợi căn nói Bất
Không là Diệu hữu. Vì vậy gọi là Bất Không. Người lợi lợi căn ngay
khi nghe Bất Không liền nói đó là Như Lai tạng, và tất cả mọi pháp
chuyển tới Như Lai tạng.” (T33.703a. Phá trứ không cố cố ngôn bất
không. Không trứ nhược phá đản thị kiến không. Bất kiến bất không
dã. Lợi nhân vị bất không thị diệu hữu. Cố ngôn bất không. Lợi lợi
nhân văn bất không. Vị thị Như Lai tạng. Nhất thiết pháp thú Như Lai
tạng.).
Trong trích dẫn trên, Bất Không do phá chấp
Không nhắc nhớ đến khái niệm Không Không của Trung quán. Thiên Thai
Đại sư không xem đó là Bất Không chân chính vì thiên trọng khía cạnh
phủ định tiêu cực, tánh diệt phá của nó. Đại sư cho rằng hai loại
Bất Không kia, Diệu hữu và Như Lai tạng, mới là Bất Không chân
chính. Đó là Bất Không theo thứ tự của Biệt và Viên giáo. Nói rõ
hơn, Đại sư liên kết Diệu hữu với những hành giả lợi căn lập cước
trên quan điểm “Biệt tiếp Thông”. Trên quan điểm này, Biệt giáo vượt
trội Thông giáo và do đó, Diệu hữu đương nhiên được xếp thuộc Biệt
giáo. Cũng vậy, Đại sư liên kết Như Lai tạng, nơi tất cả mọi pháp
chuyển tới, với những hành giả lợi lợi căn lập cước trên quan điểm
“Viên tiếp Thông”. Trên quan điểm này, Viên giáo vượt trội Thông
giáo và do đó Như Lai tạng đương nhiên được xếp thuộc Viên giáo.
Như vậy, nói đến Bất Không tức nói đến Diệu hữu
hay nói đến ‘Nhất thiết pháp thú Như Lai tạng’ (Tất cả mọi pháp
chuyển tới Như Lai Tạng). Diệu hữu đây là Diệu hữu tức Chân Không,
cái Không của Bát nhã. Diệu hữu chỉ sự tồn tại của vạn pháp mặc dầu
không có Tự Tính, do trạng thái năng động của tánh Không hiển hiện.
Như vậy, nói đến Diệu hữu tức là chú trọng Thật tướng về phương diện
thể hiện cụ thể có tính cách khẳng định tích cực. Ngang đây, xin mở
dấu ngoặc. Tác giả sực nhớ tới ‘Huyền thoại Duy Ma Cật’ của Thầy Tuệ
Sỹ và không ngăn được ý nghĩ Duy Ma Cật là một thí dụ rất sáng tỏ về
Diệu hữu.
Cùng một ý nghĩa với câu ‘Nhất thiết pháp thú
Như Lai tạng’ có câu tương tợ, ‘cụ nhất thiết Phật pháp’ (đầy đủ tất
cả mọi Phật pháp), trong đoạn: “Người Viên giáo ngay khi nghe Bất
Không liền biết là đầy đủ tất cả Phật pháp, không thiếu sót. Nên nói
tất cả mọi pháp đều chuyển tới Bất Không.” (T33.703b. Viên nhân văn
bất không. Tức tri cụ nhất thiết Phật pháp. Vô hữu khuyết giảm. Cố
ngôn nhất thiết thú bất không dã.)
Như thế có nghĩa là đầy đủ hết thảy mọi pháp Như Lai tạng
đúng là một thực tại, gọi là Phật tánh.
Cả Diệu hữu lẫn Nhất thiết pháp chỉ vào thế
giới thường nghiệm, thế giới các hiện tượng. Chính trong tình huống
liên hệ mật thiết với thế giới mà Đại sư nói đến Bất Không. Và cũng
chính trong tình huống ấy mà Bất Không được xem như có một ý nghĩa
tích cực. Tóm lại, điều mà Thiên Thai Đại sư chỉ trích là tánh Không
của Trung quán quá tiêu cực, thiếu quan hệ với thế giới vì không hề
đả động đến khái niệm Diệu hữu và tính đầy đủ tất cả mọi pháp là
những thuộc tính có thể qui cho Thật tướng.
Trung đạo Phật tánh.
Bây giờ đến lượt tìm hiểu quan điểm của Đại sư
về Trung đạo. Với Ngài Trung đạo có hai nghĩa. Một, Trung đạo biểu
hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đồng quan điểm với Trung
quán. Ngài nói: “Nếu hữu bất định thời là phi hữu. Nếu vô bất định
thời là phi vô. Phi hữu thời không sanh. Phi vô thời không diệt.
Biểu hiện trạng thái vượt thoát hữu và vô gọi là Trung đạo. Đồng với
Trung luận.” (T46.66b. Nhược bất định hữu, tắc phi hữu. Nhược
bất định vô, tắc phi vô. Phi hữu giả, phi sanh dã. Phi vô giả, phi
diệt dã. Xuất vu hữu vô chi biểu. Thị danh Trung đạo. Dữ Trung
luận đồng.)
Hai, Trung đạo biểu hiện Phật tánh, đồng nhất
hóa với Phật tánh, gọi là Trung đạo Phật tánh hay Phật tánh Trung
đạo. Nghĩa này khác với nghĩa thứ nhất: “Vượt thoát hai cực đoan,
đoạn và thường, gọi là Trung đạo, không phải là Phật tánh Trung
đạo.” (T46.7a. Ly đoạn thường danh Trung đạo, phi Phật tánh Trung
đạo.) Đại sư xác nhận Trung đạo theo nghĩa thứ nhất khi luận giải
Nhị đế trong Thông giáo. Theo Ngài, Không và Trung đạo hợp nhất
trong Chân đế, và Trung đạo được hàm nhiếp trong Chân đế. (T46.35a.
Thông giáo Chân đế, Không Trung hợp luận; T38.702b. Như Thông giáo
sở minh Nhị đế, Hàm Trung đạo tại Chân đế trung.) Trong Thông giáo,
Chân đế là Không, tục đế là Giả. Như thế, Trung đạo không phải là
một Thật tướng khác với tánh Không. Trái lại, Trung đạo là một khái
niệm tùy thuộc tánh Không và do đó có vai trò bổ túc tánh Không,
đúng với quan điểm của Bồ tát Long Thọ.
Đại sư thường đứng về phía Trung đạo Phật tánh
để chỉ trích quan niệm Trung đạo của Trung quán. Bây giờ có thêm
chân lý Trung đạo thời Nhị đế, Không và Giả, trở thành Tam đế,
Không, Giả, và Trung. Bảy loại Nhị đế nói trên trở thành bảy loại
Tam đế. Tuy nhiên, Đại sư gạt bỏ hai loại đầu là hai loại theo thứ
tự thuộc Tạng và Thông giáo. Lý do: Đại sư cho rằng hai giáo này
không biết thuyết giải Trung đạo Phật tánh. Đối với Biệt và Viên
giáo, Trung đạo Phật tánh là Thật tướng. Do đó, Đại sư chỉ nói đến
năm loại Tam đế, tức năm cách giảng Tam đế theo quan điểm của năm
giáo, Biệt nhập Thông, Viên nhập Thông, Biệt giáo, Viên nhập Biệt,
và Viên giáo (T33.704c-705a). Ở đây chữ “nhập” được Đại sư sử dụng
đồng nghĩa với chữ “tiếp” trong “Biệt tiếp Thông”, “Viên tiếp
Thông”, và “Viên tiếp Biệt”.
Mô tả cách thuyết giảng Tam đế thứ nhất theo
quan điểm của Biệt nhập Thông, Đại sư nói: “Trung đạo luận giải
trong đương giáo chỉ khác Không. Trung đạo này vô công dụng và không
đầy đủ tất cả các pháp.” (T33.704c-705a. Đương giáo luận Trung, đản
dị Không nhi dĩ. Trung vô công dụng, bất bị chư pháp.) Theo văn phạm
chữ Hán, Trung đạo nói trong câu trên có thể liên hệ với Biệt giáo
hay với Thông giáo, cả hai đều xem là “đương giáo”. Nhưng trong
trường hợp loại Tam đế thứ nhất này, Biệt giáo vượt trội Thông giáo
nên Trung đạo bị chỉ trích tất phải liên hệ với Thông giáo. Đây là
một trường hợp rất hiếm có trong các tác phẩm chủ yếu của Đại sư,
Trung đạo của Thông giáo bị chỉ trích rõ ràng như vậy.
Trung đạo bị chỉ trích cũng là Trung đạo của
Trung quán, vì vậy liên hệ với sự vượt thoát các cực đoan. Nói tổng
quát, theo quan điểm của Đại sư “công dụng” và “đầy đủ tất cả các
pháp” là những cụm từ biểu tượng theo thứ tự tánh năng động và nội
tại của Trung đạo Phật tánh. Ngược lại, Trung đạo Trung quán biểu
hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan chẳng qua là một trạng thái
hay một nguyên lý, vì thế mà có tính cách tịch tĩnh và siêu việt. Ta
có thể hiểu rõ hơn sự chỉ trích Trung Đạo Trung quán khi đọc biết
thêm đoạn văn Đại sư bình giải giáo thuyết Nhị đế trong Duy Ma
kinh lược sớ, Quyển 10: “Nhị đế không có Trung đạo thể. Do đó
khi Chân đế được soi sáng thời Chân đế vĩnh viễn tịch nhiên như
Không. Khi Hữu được soi sáng thời Hữu giống như vàng ở trong đá. Cả
vàng lẫn đá đều là Hữu, tuy nhiên khác nhau. (T38.702c. Nhị đế vô
Trung đạo thể. Cố minh chân thời. Tắc vĩnh tịch như Không. Minh hữu
thời. Như thạch lý hữu kim. Thạch kim hữu dị.).
Chữ ‘thể’ trong ‘Trung đạo thể’ khiến nghĩ đến
cách hiểu Trung đạo theo mô thức thể-dụng hay gốc-ngọn. Trung đạo
Phật tánh là tiềm năng có thể phát khởi hành động và công dụng. Khái
niệm ‘Trung đạo thể’ được thiết lập đối nghịch với khái niệm ‘vĩnh
tịch như Không’. Trong Quyển 8 trước đó, Ngài nói đến tầm mức quan
trọng của Trung đạo Phật tánh về mặt tu chứng: “Giải thoát tức kiến
Trung đạo Phật tánh.” (T38.674b) Trong Quyển 9 tiếp theo, lại nói rõ
thêm: “Biệt Viên nhập Trung tức thị Phật đạo” (T38.683a) Trung đạo
nói ở đây là Trung đạo Phật tánh vì nhìn từ phía hai giáo, Biệt và
Viên. Như vậy, Đại sư xem Trung đạo Phật tánh là Thật tướng, hành
giả phải chứng nhập thời mới đạt Phật quả và giải thoát. Đối với
Thiên Thai Đại sư, Trung đạo Trung quán chỉ là một loại Không tịch
tĩnh. Đại sư tin rằng Trung đạo chân chính được xem là Thật tướng
phải được đồng nhất hóa với Bất Không và thường xuyên năng động.
Thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp
(đầy đủ tất cả các pháp) là ba đức tính thường được nhắc đến trong
các tác phẩm chủ yếu của Đại sư để phân biệt Trung đạo Phật tánh với
Trung đạo Trung quán.
Thường trụ biểu thị đức tính tồn tại vĩnh viễn
mà Đại sư cho đó chính là đặc tính của Pháp thân. Thân ở đây có
nghĩa là một thể xác tâm linh hay một thể xác vũ trụ tồn tại vĩnh
viễn. Pháp thân có thể là Thánh điển, yếu tố, lý tắc, vũ trụ, tâm
linh, và lý tưởng. Pháp thân hay Pháp tánh thân không bị nhiễm ô bởi
phiền não như sinh thân (T38.632a. Chân Pháp thân vô thử tật dã.) và
được Đại sư ví với thể của kim cương:
“Thân Như Lai là thể
của kim cương. Đó chính là thân thường trụ của Pháp thân. Sở dĩ dùng
kim cương làm thí dụ là để nêu rõ tánh kiên, tánh lợi ích, và sự đến
tận cùng bản tế (vô tận quá khứ). Tánh kiên ví với Pháp thân thường
trụ bất biến không bị xâm nhiễm bởi vọng hoặc sinh tử. Tánh lợi ích
ví với trí đức của Pháp thân. Công dụng chiếu soi của Bát nhã bao
quát đầy đủ. Sự đến tận cùng bản tế ví với đoạn đức của Pháp thân.
Chung cùng giải thoát, đoạn hết
hoặc chướng.” (T38.632a-b. Như lai thân giả kim cương chi thể
tức pháp thân thường thân. Sở dĩ dụ kim cương giả thể kiên dụng lợi
triệt chí bổn tế. Kiên thí pháp thân bất vi vọng hoặc sanh tử sở
xâm. Thường trụ bất biến. Lợi dụ pháp thân trí đức. Bát nhã chiếu
dụng chi công, vô sở bất bị. Triệt chí bổn tế thí pháp thân đoạn
đức. Giải thoát chung cùng. Hoặc chướng tư đoạn.).
Trong trích dẫn trên, Đại sư ví ba đức tính của
Pháp thân với thể của kim cương: thường trụ với tánh kiên, công dụng
với tánh lợi ích, và Thật tướng với bản tế. Ngoài ra, Đại sư thường
nói đến ‘Phật tánh thường trụ’ hay ‘thường trụ Phật tánh’, đương
nhiên công nhận thường trụ cũng là một đức tính của Phật tánh. Đại
sư có khuynh hướng xem Trung đạo như là một thân nên Ngài đồng nhất
hóa Trung đạo với Pháp thân và đặt tên ‘Trung đạo Pháp thân’. Như
thế, đối với Đại sư, Trung đạo, Pháp thân, và Phật tánh, tất cả đều
biểu thị ‘Trung đạo Phật tánh’. Do đó, Trung đạo Phật tánh cũng có
tánh thường trụ biểu thị bởi thể, dụng, và bản tế. Đại sư nhiều lúc
chỉ trích Thông giáo, tức chỉ trích Trung quán, thiếu sót không
thông giải tánh thường trụ. Đúng vậy, trong suốt hai mươi bảy phẩm,
Trung luận không hề đề cập khái niệm Phật tánh, nói chi đến
tánh thường trụ là đặc tính của Phật tánh.
Về đức tính công dụng của Trung đạo Phật tánh,
Đại sư nhấn mạnh phương diện hóa tha và ích tha. “Công nói về sự tự
tiến tu, dụng nói về lợi ích kẻ khác. Hợp lại có nghĩa là hóa tha.”
(T33.736c. Công luận tự tiến. Dụng luận ích vật. Hợp tự giải giả.
Chính ngữ hóa tha.) Pháp Hoa huyền nghĩa, một trong những tác
phẩm trọng yếu của Đại sư, gồm có năm phần, phần thứ tư dành trọn để
luận giải về ‘dụng’. Trong một đoạn giải thích rất chính xác năm đề
mục của năm phần (Tiêu danh, Thể, Tông, Dụng, Giáo tướng), cho biết
‘dụng’ là đề mục của phần thứ tư, Đại sư nói ngắn gọn, “Dụng là biến
hóa kẻ khác” (T33.685a. Dụng thị hóa tha), và một lúc sau nói thêm,
“Dụng là lợi ích cho kẻ khác” (T33.685b. Dụng thị ích tha).
Theo Đại sư, nhằm lợi ích kẻ khác, ‘nhập Giả’
là bước tu cần thiết: “Nếu trụ trong Không, thời không bao giờ lợi
ích chúng sinh. Ý muốn lợi tha, đó là ý nghĩa của ‘nhập Giả’”
(T46.75c. Nhược trụ vu không tắc ư chúng sinh vĩnh vô lợi ích. Chí
tồn lợi tha tức nhập Giả chi ý dã.) Nhân duyên và tiến trình tu tập
để thành tựu nhập Giả được đề cập nhiều lần trong Ma Ha Chỉ Quán
(T46n1911). Điểm khá lý thú là trong đoạn văn sau đây, xuất hiện chữ
‘tu xuất’ đồng nghĩa với chữ ‘nhập Giả’, mặc dầu ‘xuất’ và ‘nhập’ là
hai từ đối nghịch: “Bồ tát nguyên tu Không chẳng phải vì coi trọng
Không mà vì lợi ích chúng sinh. Không coi trọng Không nên không trụ
trong Không. Vì lợi ích chúng sinh nên Bồ tát tu xuất.” (T46.79c. Bồ
tát bổn bất quý không nhi tu không. Bổn vi chúng sanh cố tu không.
Bất quý không cố bất trụ. Vi ích chúng sanh cố tu xuất.) Chúng sinh
sống trong thế giới thường nghiệm, một thế giới giả tạm. Hầu lợi ích
chúng sinh, Bồ tát phải hội nhập thế giới này, phải ‘xuất Giả’.
Trong cảnh huống đương hiện, ‘xuất’ và ‘nhập’ đồng nghĩa. Cần lưu ý
nhập Giả với tánh Không thời không sa vào mê lầm chấp trước thế giới
giả tạm có Tự Tính,.
Tóm lại, theo Thiên Thai Đại sư, dụng có nghĩa
là dẫn độ chúng sinh: “Nếu không dẫn độ chúng sinh thời không thể
tác dụng.” (T33.689c. Bất độ chúng sinh, cố bất năng dụng.) Thử hỏi
dụng vận hành như thế nào để độ chúng sinh? Hay chính xác hơn, chúng
sinh được dẫn độ như thế nào? Đại sư giải đáp vấn đề trong đoạn
Ngài mô tả Viên giáo: “Bồ tát nghe Viên Pháp, khởi Viên tín, lập
Viên hành, trụ Viên vị, dùng Viên công đức mà tự trang nghiêm, lấy
Viên lực dụng kiến lập chúng sinh. ... ... ... Làm thế nào để Viên
kiến lập chúng sinh? Bồ tát có thể phóng quang minh, khiến chúng
sinh được lợi ích thấu đắc Viên dung tam đế (tức Không tức Giả tức
Trung) và pháp môn tứ cú (nhập, xuất, song nhập xuất, bất nhập
xuất), trong khi đi, đứng, ngồi, nằm, nói, im, hay tác dụng. ... ...
... [Long Vương] dấy lên đủ thứ mây, rung lên đủ thứ sấm, chiếu đủ
thứ chớp, giáng đủ thứ mưa. Ở trong cung không lay động mà vẫn thi
thiết đủ mọi thứ như vậy. Bồ tát cũng thế. Bồ tát ngộ nhập Viên dung
tam đế Pháp tánh bất động mà vẫn khiến [chúng sinh] được mọi thứ lợi
ích, đắc đủ thứ khả năng. Như thế gọi là ‘lấy Viên lực dụng kiến lập
chúng sinh.’” (T46.2a-b. Bồ tát văn viên pháp. Khởi viên tín. Lập
viên hành. Trụ viên vị. Dĩ viên công đức nhi tự trang nghiêm. Dĩ
viên lực dụng kiến lập chúng sanh . ... ... ... Vân hà viên kiến lập
chúng sanh. Hoặc phóng nhất quang. Năng lệnh chúng sanh đắc tức
không tức giả tức trung ích. Đắc nhập xuất song nhập xuất bất nhập
xuất ích. Lịch hành trụ tọa ngọa ngữ mặc tác diệc như thị. ... ...
... [Long Vương] Hưng chủng chủng vân chấn chủng chủng lôi diệu
chủng chủng điện hàng chủng chủng vũ. ư bổn cung bất động bất diêu.
Nhi ư nhất thiết thi thiết bất đồng. Bồ tát diệc như thị. Nội tự
thông đạt tức không tức giả tức trung bất động pháp tính. Nhi lệnh
hoạch chủng chủng ích đắc chủng chủng dụng. Thị danh viên lực dụng
kiến lập chúng sanh.).
Tưởng nên biết trong đoạn văn trên ‘lực dụng’
là một trong ba chữ, hai chữ kia là ‘công dụng’ và ‘dụng’, Đại sư
thường dùng biểu thị tánh năng động của Thật tướng. Để cắt nghĩa,
‘lực dụng’ được phân thành ‘lực’ và ‘dụng’, giống như trước đây chữ
‘công dụng’ được phân thành ‘công’ và ‘dụng’. Lực’ chỉ vào thật trí,
trí chứng Lý hay Thật tướng, ‘dụng’ chỉ vào quyền trí, trí biết
phương tiện trình bày tùy cơ vào tướng sai biệt của sự vật để ứng
đối, ứng dụng. (T33.683a. Tự hành nhị trí chiếu lý lý chu, danh vi
lực. Nhị chủng hóa tha nhị trí giám cơ cơ biến, danh vi dụng.).
Trong chiều hướng giải thích ý nghĩa của dụng
là giáo hóa độ sinh, Thiên Thai Đại sư so sánh dụng với Ứng hóa
thân, một trong ba thân của Phật, hai thân kia là Pháp thân và Thọ
dụng thân. Ứng hóa thân là thân thể xuất hiện qua nhiều hình thức để
cứu rỗi chúng sinh. Đại sư nhận xét: “Ngay khi chứng đắc bản thể của
Pháp thân, dụng của Ứng hóa thân tức thời khởi lên trong bản thể
[của Pháp thân].” (T33.764c. Sơ đắc Pháp thân bổn cố, tức thể khởi
Ứng thân chi dụng.) Đại sư nói đến Pháp thân như bản (gốc) hay thể
và Ứng thân như dụng. Ngài nói dụng của Ứng thân biểu hiện Pháp
thân. (T33.764c. Do vu Ứng thân, đắc hiển Pháp thân.) Do quan hệ
dụng-thể giữa Ứng thân và Pháp thân và do sự đồng nhất hóa Pháp thân
và Trung đạo Phật tánh, dụng nói ở đây là dụng của Trung đạo Phật
tánh.
Dụng của Trung đạo Phật tánh biểu hiện tánh đầy
động lực của Thật tướng. Nghĩa là, Thật tướng có khả năng tác động,
dấy khởi hành động nhằm giáo hóa chúng sinh. Quan niệm Thật tướng
đầy động lực khác với quan niệm Thật tướng như Lý có tính cách
thường tồn và phổ biến. So với Trung đạo của Trung quán, Trung đạo
Phật tánh phong phú hơn nhiều. Một mặt, có nghĩa là Trung đạo hay
Lý, tương ứng với ‘tánh’, một Như trong mười Như. {Như, Thật tướng
của các pháp, có nghĩa là các pháp như là biểu hiện của chúng; như
thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như
thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bản mạt
cứu cánh đẳng. (T09.5c10)] Tánh, theo Đại sư, hàm ý bất cải hay bất
động và thật tánh hay lý tánh (T46.53a), chung qui đều là tánh tĩnh.
Mặt khác, Trung đạo Phật tánh có nghĩa là Phật
tánh, tức trên quan điểm của Viên giáo, là Tâm: “Nếu quán Tâm là
Phật tánh và Viên tu Bát chính đạo, tức chép kinh Trung đạo. Thông
giải tất cả pháp đều từ Tâm mà ra thời Tâm là Đại thừa, Tâm là Phật
tánh.” (T46.31c. Nhược quan tâm tức thị Phật tính viên tu bát chính
đạo. Tức tả Trung đạo chi kinh. Minh nhất thiết pháp tất xuất Tâm
trung. Tâm tức Đại thừa Tâm tức Phật tính.) ‘Chép kinh Trung đạo’ có
nghĩa là thành đạt Phật quả. Đại sư kết hợp Tâm với Phật tánh, tức
với dụng và tác động, chứng tỏ Tâm có tánh năng động, tương ứng với
hai Như, lực và tác: “Như thị lực là lực có khả năng tác dụng. Giống
như lực sĩ của Vua có thiên vạn kỹ năng, nhưng lâm bệnh thời xem như
không có. Bệnh giảm thời có khả năng tác động. Tâm cũng như vậy. Có
đủ thứ lực. Do bệnh phiền não nên không có khả năng vận động. Quán
Tâm như thật thời Tâm đầy đủ hết thảy mọi lực. Đối với Như thị tác,
‘tác’ là danh gọi vận vi và kiến lập. Nếu lìa xa Tâm thời không có
vật để tác dụng. Do đó, biết được Tâm đầy đủ tất cả mọi tác động.”
(T46.53b. Như thị lực giả. Kham nhiệm lực dụng dã. Như vương lực sĩ
thiên vạn kỹ năng. Bệnh cố vị vô. Bệnh sai hữu dụng. Tâm diệc như
thị. Cụ hữu chư lực. Phiền não bệnh cố bất năng vận động. Như thật
quan chi cụ nhất thiết lực. Như thị tác giả. Vận vi kiến lập danh
tác. Nhược ly tâm giả canh vô sở tác. Cố tri tâm cụ nhất thiết tác
dã.).
Qua đoạn văn trích dẫn trên, với những từ ngữ
‘lực’, ‘dụng’, ‘vận vi’, ‘kiến lập’, Thiên Thai Đại sư muốn nhấn
mạnh điểm Tâm là nguồn gốc của mọi tác động. Nếu đối tượng của tác
động ở ngoài cảnh huống các tác động xuất khởi từ Tâm, thời nói đến
đối tượng của tác động là vô nghĩa. Đối với Đại sư, duy nhất Tâm là
có tánh đầy động lực. Sự đồng nhất hóa Tâm và Phật tánh đem đến kết
quả là Trung đạo Phật tánh có công dụng, đầy động lực.
Đứng trên quan điểm Viên giáo, Đại sư chỉ trích
Trung đạo thuyên giải trong Thông giáo và Trung quán là vô công dụng
và không đầy đủ tất cả các pháp. Như thế có nghĩa là công dụng và
đầy đủ tất cả các pháp phải là đặc tính của Trung đạo Phật tánh. Quả
vậy, trong phần luận về năm loại Tam đế, cũng là phần trong đó Đại
sư chỉ trích Trung đạo Trung quán, Đại sư xác quyết đầy đủ tất cả
các pháp là đức tính đặc trưng Trung đạo Phật tánh: “Gạt bỏ hai loại
Nhị đế đầu bởi vì không minh giải Trung đạo. Thêm vào Trung đạo đế,
năm loại Nhị đế trở thành năm loại Tam đế. Trong ‘Biệt nhập Thông’,
hành tướng ‘phi hữu lậu phi vô lậu’ được nêu rõ và nghĩa của Tam đế
được thuyết giáo đầy đủ. Điều này có nghĩa là hữu lậu là tục, và vô
lậu là Chân, ‘phi hữu lậu phi vô lậu’ là Trung đạo. Trung đạo luận
trong đương giáo chỉ khác tánh Không. Trung đạo đó không có công
dụng và không đầy đủ tất cả các pháp. Trong Tam đế của ‘Viên nhập
Thông’, Nhị đế của Tam đế không khác với Nhị đế của ‘Biệt nhập
Thông’. Tuy nhiên, nêu rõ Trung đạo ‘phi [hữu] lậu phi vô lậu, đầy
đủ tất cả các pháp’. Trung đạo này khác với Trung đạo trong ‘Biệt
nhập Thông’. Trong Tam đế của Biệt giáo, tục đế khai triển thành hai
đế [Không và Giả], Chân đế là Trung đạo đế. Đây chỉ là quan niệm
Trung đạo như Lý. Trong Tam đế của ‘Viên nhập Biệt’, Nhị đế không
khác với Nhị đế của Biệt giáo [Không và Giả]. Tuy nhiên, nêu rõ Chân
Trung đạo, đầy đủ tất cả các pháp. Trong Tam đế của Viên giáo, hết
thảy mọi Phật pháp chẳng những được bao bị trong Trung đạo mà cả
trong Chân đế lẫn tục đế.” (T33.704c-705a. Khước tiền lưỡng chủng
nhị đế. Dĩ bất minh trung đạo cố. Tựu ngũ chủng nhị đế đắc luận
trung đạo. Tức hữu ngũ chủng tam đế. Ước biệt nhập thông điểm phi
hữu lậu phi vô lậu tam đế nghĩa thành. Hữu lậu thị tục vô lậu thị
chân. Phi hữu lậu phi vô lậu thị trung . Đương giáo luận trung đản
dị không nhi dĩ. Trung vô công dụng bất bị chư pháp. Viên nhập thông
tam đế giả. Nhị đế bất dị tiền. Điểm phi [hữu] lậu phi vô lậu cụ
nhất thiết pháp. Dữ tiền trung dị dã. Biệt tam đế giả. Khai bỉ tục
vi lưỡng đế. Đối chân vi trung trúng lý nhi dĩ (vân vân). Viên nhập
biệt tam đế giả. Nhị đế bất dị tiền. Điểm chân trung đạo cụ túc phật
pháp dã. Viên tam đế giả. Phi đản trung đạo cụ túc phật pháp. Chân
tục diệc nhiên.).
Trong đoạn văn trích dẫn trên Đại sư nhận xét
trong thuyết Nhị đế của Trung quán và Thông giáo, Chân đế là Không
và tục đế là Giả, Trung đạo chỉ khác tánh Không, vô công dụng, và
không cụ nhất thiết pháp. Tam đế của Biệt giáo với đế thứ ba là
Trung đạo đế, cũng vẫn chưa hoàn hảo vì Trung đạo xem như Lý, không
đầy đủ tất cả các pháp. (T33.709c. Thử Trung đản Lý, bất cụ chư
pháp.) Chỉ trong Tam đế của
Viên giáo, Trung đạo đồng nhất hóa với Phật tánh, Trung đạo là Trung
đạo Phật tánh, là Chân Trung đạo đầy đủ Phật pháp, thời mới đầy đủ
tất cả các pháp.
Nhưng thế nào là ‘cụ nhất thiết pháp’ (đầy đủ
tất cả các pháp)? Trước hết cần lưu ý chữ ‘cụ’ ở đây nhắc đến từ ngữ
‘Tánh cụ’ hay ‘Tánh bản cụ’ mà các học giả Thiên Thai tông xem như
biểu thị yếu chỉ của tông. Tuy vậy, không một đoạn văn nào trong các
tác phẩm trọng yếu của Thiên Thai Đại sư sử dụng từ ngữ ấy với ý
nghĩa là ‘Phật tánh đầy đủ tất cả các pháp’. ‘Tánh cụ’ có xuất hiện
trong Duy Ma kinh văn sớ, Quyển 11, nhưng mang một ý nghĩa
khác. Điều này chứng tỏ khái niệm ‘Tánh cụ’ được đề xướng bởi các
học giả về sau, chủ ý là quảng diễn khái niệm ‘tánh cụ’ của Phật
tánh. Tuy nhiên, chưa hẳn các học giả hậu tiến này hiểu ‘tánh cụ’
đúng như ý của Đại sư.
Theo Đại sư, giải thoát là thể nghiệm Trung đạo
Phật tánh. (T38.674b. Giải thoát giả, tức kiến Trung đạo Phật tánh.)
Đại sư thừa nhận hết thảy chúng sinh đều có Phật tánh và tu hành đắc
quả có nghĩa là ngộ nhập Phật tánh. Hơn nữa, Đại sư cho rằng vô tình
cũng như hữu tình đều có Phật tánh: “Phật tánh tức thị Pháp tánh.
(T38.681a)” Như vậy, Pháp tánh hàm sẵn trong tất cả các pháp, không
tách rời các pháp, tức đầy đủ tất cả các pháp. Vì Pháp tánh đồng
nhất hóa với Phật tánh nên Phật tánh cũng đầy đủ tất cả các pháp.
Chính theo nghĩa đó mà chữ ‘cụ’ được dùng trong câu ‘Trung đạo Phật
tánh cụ nhất thiết pháp’. Chữ ‘pháp’ ở đây bao trùm hết thảy hữu
tình lẫn vô tình.
Nói ‘Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ và
nếu pháp là hữu tình thời tức là muốn nói, tánh Phật là tiềm năng
giác ngộ của tất cả chúng sinh và thực chứng tánh ấy sẽ được giải
thoát. Trong trường hợp này chữ ‘cụ’ (đầy đủ) nguyên là chủ động nay
biến thành thụ động, có nghĩa là ‘tiềm ẩn trong’ hay nói nôm na, ‘bị
chứa trong’. Nếu pháp là vô tình, thời có thể dẫn giải câu nói bất
hủ sau đây của Đại sư, phát biểu tựa trên quan điểm của Viên giáo:
“Đơn nhất một sắc một hương cũng là Trung đạo; Pháp Trung đạo đầy đủ
tất cả các pháp“ (T46.42b. Nhất sắc nhất hương, vô phi Trung đạo.
Trung đạo chi pháp, cụ nhất thiết pháp.).
Phần sau của câu trên có hai nghĩa. Xét về mặt
bản thể, vì Trung đạo đầy đủ tất cả các pháp nên những hữu như sắc
hay hương đều phát xuất từ Trung đạo. Chữ ‘cụ’ hiểu như thế có nghĩa
chủ động: ‘chứa đầy đủ’. Nhưng nếu xét trên phương diện tu dưỡng,
thời đơn nhất một sắc hay hương cũng biểu hiện Trung đạo. Nghĩa là,
Trung đạo có thể hiển hiện ngay trong một hữu vô tình. Chữ ‘cụ’ bị
động theo nghĩa thứ hai này: ‘tiềm ẩn trong’. Trong các tác phẩm
trọng yếu của Ngài, Thiên Thai Đại sư không hề quan tâm đến các vấn
đề liên hệ bản thể luận. Như vậy, chữ ‘cụ’ có nhiều cơ duyên để hiểu
theo nghĩa thứ hai: ‘Trung đạo Phật tánh cụ nhất thiết pháp’ có
nghĩa là ‘Trung đạo Phật tánh tiềm ẩn trong tất cả các pháp’. Ngộ
nhập các pháp tức là ngộ nhập Trung đạo Phật tánh hay Thật tướng ở
ngay bên trong các pháp.
Đại sư xác quyết: “Nếu biết các pháp bất sinh,
tức đầy đủ tất cả Phật pháp.” (T38.684b. Nhược tri chư pháp bất
sinh, tức cụ nhất thiết Phật pháp.) ‘Biết các pháp bất sinh’ có
nghĩa là quán các pháp vốn không sanh không diệt, tức vượt thoát mọi
cực đoan, tức ngộ nhập Thật tướng Trung đạo, và được giải thoát. Nói
‘tức đầy đủ tất cả Phật pháp’ là muốn nói, Thật tướng Trung đạo ngộ
nhập ở ngay bên trong các pháp chứ không ở đâu khác. Thể hiện được
vậy là chỉ khi nào Trung đạo Phật tánh hàm sẵn trong các pháp.
Tưởng nên biết rằng khái niệm ‘vô tình hữu
tánh’, Phật tánh hàm sẵn trong chúng vô tình, xuất hiện trong Thiên
Thai tông thời gian sau Ngài Thiên Thai, được Ngài Trạm Nhiên
(711-782) biện minh và khai triển mạnh mẽ. Chủ ý là quảng diễn tánh
châu biến hàm dung của Trung đạo Phật tánh.
Bây giờ thử hỏi có thể nào hiểu được chữ ‘cụ’
theo nghĩa chủ động, ‘chứa đầy đủ’, hay không? Nếu xét về mặt từ bi
thời câu trả lời là được: Từ bi đầy đủ tất cả các pháp. Đại thừa
nhấn mạnh trên ý nghĩa tâm nguyện đại bi của lý tưởng Bồ tát. Khát
vọng giác ngộ thực sự khởi lên từ tâm Đại bi, mong bao bọc hết thảy
chúng sinh và tâm Đại từ, luôn luôn muốn làm lợi ích cho hết thảy
chúng sinh. Nhưng thế nào là từ bi đầy đủ các pháp vô tình? Đoạn
trích dẫn sau đây từ Huyền thoại Duy Ma Cật, Tuệ Sỹ, sẽ giúp
giải đáp thắc mắc đó.
“Như đã biết, các luận sư Phật học chia thế
giới làm hai phạm trù, hữu tình và khí thế gian. Các nhà chú giải
Duy Ma Cật cũng dựa trên đó để thuyết minh ý nghĩa tịnh độ Phật
quốc. ... ... ... Như vậy, căn bản của tịnh độ Bồ tát vẫn là quốc độ
chúng sinh. Nhưng nội dung quốc độ ấy là thanh tịnh hay uế trược,
tùy theo loại chúng sinh tồn tại trong đó. Theo ý nghĩa này, đối
tượng hành đạo của Bồ tát là thế giới hiện thực bao gồm chúng sinh
và môi trường sống của chúng sinh. Vì lợi ích và an lạc của chúng
sinh, Bồ tát cần làm sạch môi trường sống. Làm sạch môi trường sống
là tạo điều kiện tốt, thuận duyên, để chúng sinh tu tập và phát
triển thiện căn như là gốc rễ của an lạc. Nhưng không thể làm sạch
môi trường sống nếu Bồ tát không làm sạch tâm tư của chúng sinh.
Đồng thời, không thể làm sạch tâm tư chúng sinh nếu không cải thiện
môi trường sống. Mối quan hệ nhân quả phản hồi ấy thực chất là bất
khả tư nghị. Không thể tồn tại cái này mà không tồn tại cái kia.”
Câu ‘đối tượng hành đạo của Bồ tát là thế giới
hiện thực bao gồm chúng sinh và môi trường sống của chúng sinh’ có
thể giải thích là từ bi hàm dung đầy đủ các pháp hữu tình và vô
tình. Ngoài ra, tánh chứa đầy đủ tất cả các pháp là lý do dùng từ
Như Lai tạng để gọi Thật tướng Trung đạo Phật tánh. (T33.783b. Phật
tính đa sở hàm thụ. Cố danh Như Lai tạng. ... ... ... Hàm bị chư
pháp cố danh Như Lai tạng.).
Theo trên, sự khác biệt giữa Trung đạo Phật
tánh và Trung đạo của Thông giáo và Trung quán có thể tóm tắt như
sau.
Một, đối với Thiên Thai Đại sư, Thật tướng là
Trung đạo Phật tánh, một khái niệm rất quan trọng trong thuyết Phán
giáo của Ngài. Đối với Trung quán, Thật tướng là tánh Không, không
phải là Trung đạo. Trung đạo Trung quán chỉ có vai trò bổ túc tánh
Không, biểu hiện trạng thái vượt thoát các cực đoan, đặc biệt là Hữu
và Vô.
Hai, Trung đạo Phật tánh, một mặt hàm ý Trung
đạo Trung quán, nghĩa là vượt thoát các cực đoan. Mặt khác, có công
dụng, một đức tính biểu hiện tánh đầy động lực của Thật tướng mà
Trung đạo và tánh Không của Trung quán không có. Đại sư quan niệm
Trung đạo không những như Lý mà còn như Tâm. Chính Tâm có công dụng
và dẫn khởi tác động. Trong Trung luận, không có bài tụng nào
đề cập tánh dụng và luận bàn về quan hệ giữa Tâm, Trung đạo, và tánh
Không. Công dụng rất quan trọng trong vấn đề tu dưỡng vì có khả năng
làm biến chuyển thế giới thường nghiệm.
Ba, do đồng nhất hóa Trung đạo với Pháp thân và
Phật tánh, Trung đạo Phật tánh có tánh thường trụ. Tánh thường trụ
lại được kết hợp với tánh kiên tức tánh không thể hủy diệt của Pháp
thân. Ngược lại, Trung luận chẳng hề đề cập Pháp thân và Phật
tánh, do đó, không nói đến tánh thường trụ và tánh kiên. Thiên Thai
Đại sư chỉ trích Nhị đế của Ngài Long Thọ không có ‘Trung đạo thể’,
tỏ ra không đồng ý với quan niệm về Thật tướng của Ngài thiếu tánh
thường trụ và tánh kiên.
Bốn, Trung luận không có bài tụng nào
nói đến tánh đầy đủ tất cả các pháp. Tuy nhiên, có một ý tưởng đáng
nêu ra. Phẩm XXV: Quán về Niết bàn nhận định không có mảy may sai
biệt giữa Niết bàn và thế gian, giữa thật tế Niết bàn và thật tế thế
gian, nghĩa là, cảnh giới Niết bàn và thế giới sinh tử là một. Nếu
thay các từ ngữ Niết bàn và thế gian theo thứ tự bởi Thật tướng và
các pháp, thời ta có thể nói rằng Thật tướng thực chứng không ở đâu
khác mà ở ngay trong các pháp. Nói như thế tuồng như hàm ý bảo rằng
dù Thật tướng là tánh Không hay Trung đạo, Thật tướng cụ nhất thiết
pháp (đầy đủ tất cả các pháp). Chữ ‘cụ’ ở đây có nghĩa bị động.
Cuối cùng, theo Thiên Thai Đại sư, quan niệm
Thật tướng của Thông giáo và Trung quán quá tiêu cực và thiếu tính
cách xây dựng đối với thế giới thường nghiệm bởi tại Trung đạo và
tánh Không của Thông giáo và Trung quán thiếu ba đức tính đặc trưng
Trung đạo Phật tánh: thường trụ, công dụng, và cụ nhất thiết pháp.
Trong các tác phẩm trọng yếu của Ngài, đặc biệt trong Duy Ma kinh
văn sớ, Đại sư rất nhiều lần chỉ dẫn con đường giải thoát xem như
tóm tắt trong cái tên ‘Trung đạo Phật tánh’. Sau đây là một số thí
dụ trích dẫn từ Duy Ma kinh văn sớ: “Nhược hữu Đại thừa viên cơ. Tức
vũ Trung đạo Thật tướng cam lộ. Tức khai Phật tri kiến, kiến Phật
tánh, trụ Đại Niết bàn dã.”; “Chánh quán Trung đạo, đắc Phật tánh,
thành Sư tử hống tam muội dã”; “Bồ tát quán Trung đạo, kiến Phật
tánh cố, phi phàm phu nhân dã.”; “Giải thoát giả kiến Trung đạo, tức
thị kiến Phật tánh, tức trụ Đại Niết bàn.”; “Bồ tát tòng sơ tâm tu
thử [Không, Giả] nhị quán, thị quyền nghĩa, đắc nhập Trung đạo, đắc
ư Phật tánh. Thị thật nghĩa.” Nghĩa là, theo chủ trương tu đốn của
Viên giáo, trên đường giải thoát, chứng tri Phật tánh ngay trong sự
tu tập và thành tựu Trung đạo.
H. D.
