|
TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 4 - PL. 2551
[MỤC LỤC]
Phân biỆt, Ngôn ngỮ, và Tu chỨng
HỒNG
DƯƠNG
Phần V
(tiếp theo)
Ngôn ngữ Hoa nghiêm.
Bài tụng Trung luận XVIII.5 xác nhận: “Một khi thâm
nhập tánh Không thời mọi hý luận đều bị tận diệt.” Sau đó, bài tụng
XXII.15 nói rõ: “Đức Như Lai đã siêu việt qua mọi hý luận, thế nhưng con
người cứ sanh khởi ra hý luận. Vì hý luận phá hủy tuệ nhãn nên không thể
thấy Phật.” Như vậy, theo chủ trương của Trung quán, tiêu diệt hý luận
là cốt để đoạn trừ nguồn gốc của mê hoặc phiền não, và cứu cánh “vô hý
luận, ngôn vong lự tuyệt” hay chân lý chỉ có thể thấu đạt bằng phủ định
hay phá bỏ các tà kiến và sai lầm.
Các học phái như Duy thức, Như Lai tạng, và Hoa
nghiêm đồng ý với Bồ tát Long Thọ về sự cần thiết tiêu diệt hý luận.
Nhưng họ cho rằng ngôn ngữ già thuyên của biện chứng phủ định Trung quán
chỉ có thể bác bỏ những tà kiến và sai lầm, chứ không đủ khả năng làm
sôi động tâm linh của hành giả đến độ đột nhiên nhảy vọt lên khía cạnh
khác của luận lý và bắt đầu một thủ thuật biện chứng riêng biệt của mình
để tiến tới giác ngộ. Hơn nữa, biện chứng phủ định có thể gây ra những
sai lầm vi tế hơn và ngăn chận tâm từ bi phát khởi.
Một thí dụ về sự biến chuyển trong cách thuyết
giảng giáo lý, thay thế ngôn ngữ già thuyên của Không tông bằng ngôn ngữ
biểu thuyên của Hoa nghiêm, có thể tìm thấy trong tập văn Hoa nghiêm
Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận (557-640), khai tổ của Hoa nghiêm tông.
Đây là tập sách căn bản thiết lập cơ sở biện chứng Hoa nghiêm, từ đó bắt
nguồn nhiều thuyết chủ yếu của tông như Bốn pháp giới và Mười huyền môn.
Ý niệm về bốn cách nhìn Pháp giới Hoa nghiêm khởi sáng với tập sách này,
về sau được quảng diễn bởi Trí Nghiễm và Pháp Tạng, và do sự thiết định
cuối cùng của Trừng Quán mà triết lý Hoa nghiêm được đồng nhất với
thuyết Bốn pháp giới. Pháp giới quán được Pháp Tạng thuật lại trong phần
Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương (T45n1878
_p652b09-_p654a28), được Trừng Quán chú giải trong Hoa nghiêm Pháp giới
huyền kính (T45n1883 _p672a15- _p683a14) và Tông Mật trong Chú
Hoa nghiêm Pháp giới quán môn (T45n1884 _p684b18-_p692b06).
Hoa nghiêm Pháp giới quán môn gồm ba phép quán:
Chân không quán, Lý sự vô ngại quán, và Châu biến hàm dung quán. Thể sở
y của ba phép quán này là tổng ba pháp giới: Lý pháp giới, Lý Sự vô ngại
pháp giới, và Sự sự vô ngại pháp giới. Phép quán đầu, Chân không quán,
thuyết giải tánh đồng nhất của Sắc và Không, chia làm bốn phạm trù: 1.
Hội Sắc quy Không quán; 2. Minh Không tức Sắc quán; 3. Không Sắc vô ngại
quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
Hai phạm trù đầu mỗi phạm trù gồm bốn môn. Bốn môn
của phạm trù thứ nhất, Hội Sắc quy Không quán, được giải thích: 1. Sắc
không phải là đoạn Không, thể của nó là Chân Không. 2. Các tướng của Sắc
không phải là lý của Chân Không. Nhưng theo Chân đế, sắc tướng vô thể
nên Không. Mặt khác, tánh Không của sắc tướng khác với sắc tướng, bởi
vậy nói là Sắc bất tức Không. 3. Không có Sắc trong Không nên nói bất
tức Không. Nhưng toàn bộ của Sắc là vô thể nên nói Sắc tức Không. Vậy
Chân Không và Sắc phi nhất phi dị. 4. Sắc tức là Không, vì hết thảy sắc
pháp đều do duyên sinh nên vô tự tính tức Không.
Bốn môn của phạm trù thứ hai, Minh Không tức Sắc
quán, được giải thích: 1. Chân Không tất không khác Sắc cho nên
đoạn Không không phải là Sắc. 2. Lý của chân Không không phải là sắc
tướng nên Không bất tức Sắc. Chân Không không đồng nhất với Sắc cũng
không hoàn toàn ngoài Sắc, nên nói tức Sắc. 3. Không là sở y, chẳng phải
là năng y, nên bất tức Sắc. Không tất phải là sở y cho năng y nên tức là
Sắc. Vậy do bất tức Sắc nên tức Sắc. 4. Vì lý của các pháp là vô ngã
nên không đoạn diệt, do đó, Không tức là Sắc.
Trong mỗi phạm trù nói trên, ba môn đầu dùng lý để
giản trừ tình thức (loại trừ sai lầm do nhận thức giác quan), môn cuối
khai hiển chân lý. Theo chú giải của Trừng Quán, tình thức giản trừ có
ba loại: tức và ly (đồng nhất và phân biệt), loạn ý (tư tưởng sai lầm),
hình sắc và hiển sắc (hiển tướng).
Về giản tức ly, cú nghĩa môn thứ nhất giải thích
Chân Không không ly Sắc, do đó loại bỏ nhận thức Không ly Sắc. Cú nghĩa
môn thứ hai giải thích Không bất tức Sắc, do đó giản trừ thái tức (đồng
nhất Sắc Không một cách thái quá). Cú nghĩa môn thứ ba giải thích bất
tức bất ly, do đó giản trừ cả tức và ly. Do giản trừ cả ba tình thức nên
cú nghĩa thứ tư hiển bày chánh lý: Sắc tức Không, Không tức Sắc.
Về giản loạn ý, có ba nhận thức điên đảo về Không.
1. Không, do đoạn diệt. Nhận thức sai lầm này được loại trừ bằng cú
nghĩa môn thứ nhất: Không bất ly Sắc. 2. Ngoại Không, do thủ Sắc. Nghĩa
là, do nhận thức có Sắc tồn tại nên nhận thức Không ngoại tại. Nhận thức
sai lầm này được loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ ba: bất tức bất ly. 3.
Không là hữu, loại trừ bằng cú nghĩa môn thứ hai: Không bất tức Sắc.
Về giản hình hiển, tức là giản trừ hình sắc (như
vuông tròn, dài ngắn) và hiển sắc (như xanh, vàng): 1. Cú nghĩa môn thứ
nhất giải thích thể của hình sắc là Không, chứ không do đoạn trừ mà là
Không. 2. Cú nghĩa môn thứ hai giải thích hiển sắc không có tự thể, tự
tính vốn không. 3. Cú nghĩa môn thứ ba giải thích Không, do nhất thể
nên Không. Cả hiển lẫn hình sắc đều là tức Không. 4. Cú nghĩa môn thứ tư
giải thích Sắc Không là bất nhị, thảy đều Không Không.
Phạm trù thứ ba, một môn: Không Sắc vô ngại quán.
Tông Mật chú giải môn này như sau: “Tuy đoạn này có hai từ Sắc và Không,
nhưng bản ý của tác giả (Đỗ Thuận) là qui Sắc về Không, tại vì Sắc là hư
danh hư tướng, một hạt bụi thể cũng không có. Cho nên tu tập môn này
phải quán đề mục đó. Điều này thấy rõ nơi hai câu đầu trong đó Sắc là
chủ từ: ‘... Toàn thể là cái Không tận hết Sắc, tức Sắc chẳng tận mà
Không hiện.’ Nhưng trong câu kế tiếp, Không là chủ từ, thời không
nói Sắc hiện (đối với Không hiện) mà lại nói: ‘Toàn thể là Sắc tận hết
Không, tức Không tức Sắc, mà Không không ẩn.’ Do đó, môn quán này
phải được gọi là Chân Không quán chứ không phải Chân Không Vọng Sắc
quán.” (T45n1884_p686b20-_p686b24).
Phạm trù thứ tư, một môn: Dẫn tuyệt vô ký quán. Có
hai phần. Phần đầu giải thích phép quán thuộc phạm trù thứ tư, phần sau
tổng kết tất cả bốn phạm trù. Trong phần giải thích phép quán, Chân
Không được quán ở đây không thể nói là tức Sắc hay bất tức Sắc, tức
Không hay bất tức Không. Chân Không là Không tối hậu, không hề có đối
nghịch, tuyệt đối không là loại hay tính gì cả. Tự thể các pháp vốn vô
tướng nên không có dấu hiệu nào để nhận thức và mô tả. Tánh Không là tự
tính không sinh khởi của tất cả Hữu, loại trừ hai thái cực, siêu nhị
nguyên đối đãi của hữu thể và vô thể. Mọi pháp đều Không, ngay cả Không
cũng Không. Do tác dụng tự quy chiếu của Không mà Không tự phủ định
chính mình, không là một thuộc tính quyết định, và không là một hữu.
Trong phần tổng kết tất cả bốn phạm trù, nói rõ tám
môn của hai phạm trù đầu là để loại trừ những sai lầm do nhận thức giác
quan hầu hiển bày giải ngộ. Phạm trù thứ ba là môn giải cuối cùng để
khởi sự tu hành. Phạm trù thứ tư là môn chính thức thành thể của hành.
Lý do cơ bản của trình tự mười quán môn là trước hết phân định chính xác
giải và hành. Thứ đến, hiểu rõ giải và hành tuy phân biệt nhưng bổ sung
nhau như mắt và chân. Một mặt, phải do hiểu thông suốt (giải) thời mới
tu hành giải ngộ được. Nếu không rỗng suốt giải trước sẽ không sao có
thể bước lên nơi hành này. Mặt khác, nếu không thông hiểu nguyên lý của
hành này, thời pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được giải chân
chính. Lại nữa, nếu bảo thủ giải không xả thời không sao vào được chánh
hành này. Cho nên hành do giải thành. Hành khởi thời giải tuyệt. Nói thế
có nghĩa là hai tướng giải hành kết thành một phép quán Chân Không vô
tướng, trong và ngoài nhập một, duyên và quán cùng tịch.
Tông Mật chú giải phần tổng biện bốn phạm trù như
sau: “Đoạn trên, là sự phân chia giải và hành. Từ đây trở xuống giải
thích rõ sự hỗ tương tác dụng (của bốn phạm trù quán tưởng), như mắt và
chân hỗ trợ lẫn nhau vậy. Lại nữa, với phép quán thứ nhất là hội Sắc quy
Không, không có sự xuyên tạc bởi tăng ích (nhận thức sai lầm do thêm
thắt hay cưỡng gán sự thực, hậu quả của chấp hữu). Với phép quán thứ
hai, minh Không tức Sắc, không có sự xuyên tạc do bởi tổn giảm (nhận tức
sai lầm do bởi giảm trừ thực tại, hậu quả của chấp vô). Thứ ba, Không
Sắc vô ngại, không khẳng định, phủ định cả hai, không dẫn đến xuyên tạc
do bởi hý luận (nhận thức sai lầm do bởi suy lý). Thứ tư, dẫn tuyệt vô
ký, không khẳng đinh, là Không mà cũng là Sắc, không dẫn đến xuyên tạc
do bởi mâu thuẫn nội tại (sai lầm do bởi mâu thuẫn biện chứng). Do không
có bốn sự xuyên tạc (bốn nhận thức sai lầm) nên bách phi (hàng loạt phủ
định) cũng dứt hẳn, như vậy hoàn toàn phù hợp với tám bộ kinh Bát-nhã,
đạt đến chỗ tuyệt đối của Đại thừa vô tướng.” (T45n1884_p0687a13- a20.
Tuệ Sỹ dịch Việt)
Theo trên, Đỗ Thuận đã thuyết giải Chân Không bằng
phủ định. Ngài bác bỏ ba kiến chấp điên đảo về Không: Không là đoạn
diệt, Không ở ngoài Sắc, và Không là Hữu. Trong đoạn kết, Ngài nhấn mạnh
Không không chấp nhận bất cứ ngôn thuyết khẳng định nào về nó và khuyến
cáo chỉ có một cách duy nhất để thuyết giải chân chính tánh Không là
giản trừ tình thức để giải ngộ hành và xả giải ngay khi hành khởi.
Đến đây, thật ra không có gì mới mẻ trong cách thức
Đỗ Thuận dùng ngôn ngữ già thuyên để thuyết giảng Chân Không, mặc dầu
ngắn gọn và chính xác hơn so với các luận thuyết về tánh Không vào đầu
thế kỷ 5 và trước đó. Nhưng qua phần thứ hai của Pháp giới quán môn
trình bày Lý Sự vô ngại quán, thời khác hẳn. (Xem Lý Sự vô ngại quán
trong bài Bốn Pháp giới. Tánh khởi và Duyên khởi. Hồng Dương).
Có một sự chuyển hướng rõ rệt rời bỏ lề lối thi thiết khái
niệm và cách thức phát biểu của các luận sư Phật giáo Ấn độ, đánh dấu
một sự chuyển biến từ ngôn ngữ già thuyên sang ngôn ngữ biểu thuyên.
Điều đáng lưu ý trước nhất là nhiều từ ngữ mới được sử dụng. Thay vì Sắc
và Không và tánh đồng nhất bất khả thuyết của chúng, Đỗ Thuận nói đến Lý
và Sự và những quan hệ giữa Lý và Sự.
Sự sử dụng những từ ngữ mới có ý nghĩa gì? Có lợi
ích gì khi chọn Lý thay Không, chọn Sự thay Sắc, chọn dung dung, phổ
biến, v.v.. thay tức và bất tức? Nếu Lý và Không hay Sự và Sắc là những
chữ đồng nghĩa thời sự sử dụng những từ ngữ mới cố nhiên chẳng có ích
lợi gì. Có thể những từ Lý và Sự không bị ràng buộc bởi những liên hệ mà
các từ Không, Sắc, và pháp phải chịu theo phương cách thi thiết khái
niệm của Phật giáo Ấn độ. Như thế thời với những từ ngữ mới công việc
dịch thuật sang ngôn ngữ riêng của Trung Hoa có phần nào dễ dàng hơn.
Nhưng những từ Lý và Sự đâu chỉ là những từ ngữ riêng của Trung Hoa,
chúng còn mang rất nhiều ý nghĩa riêng của chúng. Do đó, sự sử dụng
chúng cho thấy sự chuyển từ phép quán thứ nhất sang phép quán thứ hai
không chỉ là trên hình thức. Thật ra, ngoài sự thay đổi ngôn từ còn có
sự thay đổi sâu xa hơn về cách thi thiết khái niệm và về cách thuyết
giảng giáo lý trên một bình diện mới.
Phép quán thứ hai, Lý Sự vô ngại quán, mở đầu với
câu: Lý Sự dung dung, tồn vong, nghịch thuận, thông suốt có mười môn.
Trừng Quán chú giải câu này như sau.
“Trong phép quán trước, Chân Không quán, Không biểu
tượng Lý và Sắc biểu tượng Sự. Nhưng tại sao không gọi là phép Lý Sự vô
ngại quán? Có bốn lý do.
Thứ nhất, trong phép quán trước (Chân Không quán),
mặc dầu liên hệ đến Sắc hay Sự, nhưng điểm chủ yếu là xác lập Lý của
Không và sự vô ngại giữa Sắc và Không. Như vậy chủ yếu là một phép quán
Chân Không.
Thứ hai, trong phép quán trước, chỉ bình diện Không
được giải thích, còn bình diện diệu hữu của Chân như không được hiển
dương.
Thứ ba, trong phép quán Dẫn tuyệt vô ký cả Sự lẫn
Lý đều tiêu vong.
Thứ tư, phép quán trước không quảng hiển cảnh giới
của vô ngại là cảnh giới biểu minh vô vi mà hữu vi, vô tướng mà hữu
tướng, tất cả Sự và Lý hiện tướng rõ ràng, dung thông vô ngại.”
Như thế, theo Trừng Quán, lý do thứ nhất là tại vì
phép Chân Không quán không có công dụng nào khác ngoài sự làm sáng tỏ
một chủ trương trừu tượng hay Lý, đó là chủ trương “Sắc Không vô ngại vi
Chân Không”. Lý do thứ hai là tại vì sự phát biểu Lý ấy tuy sử dụng
những từ ngữ cũ mà thành công làm sáng tỏ chân lý của tánh Không, nhưng
mặt khác đã không “hiển Chân như chi diệu hữu”. Lý do thứ ba là tại vì
thường xuyên chỉ nhấn mạnh đến tánh đồng nhất của Sắc và Không tức quan
tâm quá nhiều đến một tánh bất khả thuyết, nên rốt ráo dẫn tới tiêu
“vong Lý Sự”. Lý do cuối cùng là tại vì các khái niệm cũ xem như không
thích đáng để “quảng hiển vô ngại chi tướng”. Tông Mật cũng đưa ra những
lý do như vậy trong Chú Hoa nghiêm Pháp giới quán môn. Đại sư Bổn Tung,
đời nhà Tống, trong Hoa nghiêm thất tự kinh đề Pháp giới quán tam thập
môn tụng (T45n1885 _p701a13 - _707c17), có đưa thêm ý kiến là phép Chân
Không quán chỉ “đản thị giản tình hiển lý” (giản trừ tình thức để khai
hiển chân lý), tinh nguyên nhưng vô dụng, “như kim xuất quáng vị vi khí
dụng” (vàng ra khỏi quặng nhưng chưa chế thành khí cụ để sử dụng).
Ba nhà chú giải trên có chung một nhận xét: thuyết
giảng tánh Không mà chỉ bằng vào ngôn từ Sắc và Không thời tuy phân biệt
được với đoạn Không nhưng có cơ làm tan biến hay giảm trừ tánh đa dạng
của thế giới thường nghiệm. Trong ánh sáng chói lọi của tánh Không thế
giới hình hiển Sắc hóa ra ám đạm, vô hình hiển, mọi nét đặc thù đều tiêu
tán. Nói cách khác, Đỗ Thuận và các nhà chú giải sách Ngài đều thấy rõ
cắt nghĩa theo cách cũ làm mất hết ý nghĩa quyết liệt tích cực của tánh
Không và đưa đến một khái niệm vô cùng tiêu cực: Chân Không không phải
là hư vô. Như thế tánh Không rất dễ trở thành một sở tri chướng
(jneyàvarana) ngăn cản tiến tu trên con đường Bồ tát đạo.
Không và Sắc được thay thế bởi Lý và Sự, hai từ này
thích đáng để mô tả tánh đa dạng của kinh nghiệm hằng ngày một cách
khẳng định hơn. “Sự” ở đây là những pháp sở tri, những sự vật và biến
cố. “Sắc” là một trong năm uẩn, là một trong những yếu tố căn bản thành
lập vạn hữu. Bởi thế sắc có thể là sự, nhưng có những sự không phải là
yếu tố căn bản của các pháp sở tri. Do đó, “Sự” bao hàm ý nghĩa rộng lớn
hơn “Sắc”.
Pháp giới quán chú trọng đến các ngoại hiện nhiều
hơn là thể của Không. Hãy nhận xét sự khác biệt giữa hai thế giới, thế
giới trước gồm những pháp như sắc, thọ, tưởng, xúc, v..v.. và thế giới
sau tạo thành bởi những sự vật và hoạt dụng của kinh nghiệm hằng ngày
không bị phân tích chia chẻ hay quy giảm để khảo sát các thành phần cơ
sở. Lẽ cố nhiên, cái thế giới sau hiện sẵn trước mắt, trong đó mọi sự
đều Không, và có ý nghĩa hơn nữa là rất thích đáng “hiển Chân như chi
diệu hữu”.
Như Sự không hẳn là Sắc, Lý không hẳn là Không.
Nhưng không phải vì vậy mà bảo đó là một sự phủ nhận tánh Không. Trong
phép quán Chân Không, Không là một vế của một mệnh đề phát biểu quan hệ
giữa nó và Sắc. Điều này luôn luôn đúng dẫu quan hệ ấy là bất khả
thuyết, không phải tức không phải bất tức. Lý, trái lại, nhiếp nạp mệnh
đề ấy với luôn cả hai vế của nó. Lý không phải là nguyên lý của tánh
Không, mà đúng ra là nguyên lý hết thảy mọi pháp đều Không. Trên phương
diện ngôn ngữ học, từ ‘Không’, giống mọi từ ngữ khác, có tác dụng chỉ
danh hay qui chiếu (nominative or referential function). Với tác dụng
chỉ danh, từ ‘Không’ là một danh xưng, biểu thị một cái gì đó. Bởi vậy
nó thường gây tà kiến cho rằng ‘tánh Không’ là bản chất nguyên sơ nơi
hậu cứ của những vật thể cá biệt.
Tuy trong phép quán thứ nhất Không đã được minh
giải không phải là một hữu, nhưng trong phép quán thứ hai, Lý được dùng
thay thế Không với dụng ý chỉ rõ sự khác biệt là các nguyên lý có ý
nghĩa không phải về mặt bản thể mà chỉ về mặt tư duy suy lý mà thôi.
Tiếng ‘Lý’ khiến nghĩ ngay đến tánh tuần quy hay đúng sai thay vì thực
hữu hay phi hữu. Bởi vì trên phương diện ngôn ngữ học tác dụng của
nguyên lý không phải là chỉ danh hay qui chiếu mà để thi thiết những quy
tắc xác định giá trị chính xác (truth value) của một mệnh đề là luôn
luôn đúng hay không luôn luôn không đúng. Tác dụng của Lý thuộc phạm trù
được Bertrand Russell gọi theo thuật ngữ Toán học là hàm số mệnh đề
(propositional function).
Mệnh đề ‘x là vô tự tính’ là một thí dụ hàm số mệnh
đề: x à C(x). Sự thể thay
vào ‘x’ gọi là đối số và kết quả của sự thay thế gọi là trị của hàm số.
Chẳng hạn, hàm số ‘x là vô tự tính’ cho ta trị là nguyên lý (mệnh đề):
C(hết thảy mọi pháp) = ‘Hết thảy mọi pháp là
vô tự tính’
khi thay thế x bởi đối số ‘hết thảy mọi pháp’.
Theo Russell, khi phân tích một hàm số mệnh đề,
phải tránh động chạm đến quan hệ biểu thị hay quan hệ qui chiếu giữa câu
biểu thị của mệnh đề và những gì được biểu thị. Chẳng hạn, khi phân tích
câu biểu thị nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’, theo qui tắc
là chỉ cần biết rằng cụm từ ‘hết thảy mọi’ một mặt, xác định giá trị
chính xác ‘luôn luôn đúng’ và mặt khác, tương ứng với dạng thức ‘nếu
..., thời ...’. Do đó, nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự tính’ phải
được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘Nếu x là một pháp, thời x là vô tự
tính’ luôn luôn đúng.
Ở đây, ‘luôn luôn đúng’ có nghĩa là một hàm số mệnh
đề đúng với mọi đối số: với bất kỳ sự thể nào có thể thay thế x, mệnh đề
kết quả vẫn luôn luôn đúng.
Một thí dụ khác về cách phân tích một hàm số mệnh
đề: Mệnh đề ‘Một số pháp vô lậu’ (tương đương với ‘Có một pháp vô lậu’)
phải được phân tích như sau:
Mệnh đề ‘x là một pháp và x vô lậu’ đôi lúc đúng.
Ở đây, ‘đôi lúc đúng’ có nghĩa là ‘không luôn luôn
không đúng’ tức ‘không luôn luôn sai’. Cần biết rằng theo qui tắc phân
tích thời trong câu biểu thị ‘Một số pháp vô lậu’, cụm từ ‘một số’ một
mặt, xác định giá trị chính xác ‘đôi lúc đúng’ và mặt khác, tương ứng
với dạng thức ‘... và ...’.
Như vậy, nguyên lý ‘Hết thảy mọi pháp là vô tự
tính’ không gây nơi ta một ý hướng đi tìm kiếm một cái bản chất, dẫu cái
bản chất đó bất khả thuyết, gọi là ‘vô tự tính’ hay ‘tánh Không’. Một
nguyên lý như vậy là một mệnh đề mà giá trị chính xác (truth value)
‘luôn luôn đúng’ hay ‘đôi lúc đúng’ được xác định bằng cách nương vào
câu biểu thị nguyên lý. Tóm lại, hãy tạm mượn hai câu Pháp Tạng diễn tả
‘thể tự tính thanh tịnh viên minh’ trong Hoa nghiêm áo chỉ Vọng tận hoàn
nguyên quán để nói về Lý: “Phi sanh nhân chi sở sanh. Duy liễu nhân chi
sở liễu.” (không do sanh nhân sanh ra mà do liễu nhân liễu biệt).
Sau khi khảo sát sự tương phản giữa các khái niệm
cũ, Không và Sắc, và các khái niệm mới, Lý và Sự, nay xét đến quan hệ
tương giao vô ngại, thời cũng thấy rõ sự tương phản, bên này, quan hệ
tương giao vô ngại duy nhất giữa Không và Sắc là quan hệ tức hay bất dị,
và bên kia, quan hệ tương giao vô ngại vô cùng đa dạng giữa Lý và Sự gồm
ít nhất mười dạng được sử dụng làm đề mục quán tưởng của mười môn sau
đây: (1) Lý phổ biến nơi Sự. (2) Sự phổ biến nơi Lý. (3)Y Lý thành Sự.
(4) Sự năng hiển Lý. (5) Lấy Lý đoạt Sự. (6) Sự năng ẩn Lý. (7) Chân Lý
tức Sự. (8) Sự pháp tức Lý. (9) Chân Lý phi Sự. (10) Sự pháp phi Lý.
Mười môn này được dẫn ra cốt làm sáng tỏ ba đối (quan hệ nghịch nhau)
giữa Lý và Sự: dung dung, tồn vong, và thuận nghịch.
Trước hết, do căn tánh vô ngại nên Lý Sự dung dung.
Dung có nghĩa là nấu chảy. Lý tiêu tán Sự như lò luyện kim nấu chảy
quặng. Dung cũng có nghĩa là dung hòa nên Lý Sự dung hòa, hai mà không
hai. Lại nữa, Lý Sự dung dung nên Lý Sự tương biến nơi nhau, bởi vì
tương biến thời mới hỗ dung. Như thế, hai nghĩa dung dung được minh giải
trong hai môn đầu, 1 và 2: Lý biến ư Sự và Sự biến ư Lý.
Thứ đến, “tồn” của Lý và Sự được giải rõ trong hai
môn 9 và 10, vì hai môn này xác quyết Chân Lý không phải là Sự và Sự
không phải là Lý. Như thế Sự và Lý cộng tồn nhưng vẫn là hai. “Vong”
được minh giải trong hai môn 7 và 8, vì hai môn này xác quyết Chân Lý
tức Sự, Sự pháp tức Lý. Đồng với tha tức tự phế mình. Do đó, tự tha đều
tiêu vong.
Sau cùng, “nghịch” giữa Lý và Sự được giải rõ trong
hai môn 5 và 6, vì hai môn này xác quyết giữ Chân Lý bỏ Sự, có nghĩa là
Lý nghịch với Sự, và Sự che phủ Lý, tức Sự nghịch với Lý. “Thuận” được
minh giải trong hai môn 3 và 4, vì hai môn này xác quyết nương Lý mà
thành lập Sự, có nghĩa là Lý thuận với Sự, và Sự hiển dương Lý, tức Sự
thuận với Lý.
Theo trên, mười môn quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự
có thể phân thành năm đối: tương biến đối, tương thành đối, tương hại
đối, tương tức đối, và tương phi đối. Như vậy, với những khái niệm mới,
số đề mục quán tưởng về quan hệ vô ngại giữa Lý và Sự tăng gia gấp bội
so với khi sử dụng hai khái niệm cũ, Không và Sắc.
Tuy nhiên, nếu Sự là những sự vật và biến cố kinh
nghiệm hằng ngày và Lý là nguyên lý những sự vật và biến cố ấy không có
yếu tính quyết định, thời phải hiểu hai câu “Lý phổ biến nơi Sự” và “Sự
phổ biến nơi Lý” như thế nào? Đỗ Thuận chắc đã biết trước những thắc mắc
như vậy, vì Ngài đã đặt ra những câu hỏi: “Lý ký toàn thể biến nhất trần
hà cố phi tiểu” (Lý đã là toàn thể phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó
không nhỏ lại?) và “Nhất trần toàn táp ư lý tính hà cố phi đại” (Một hạt
bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì sao nó không lớn lên?) Làm thế nào có
thể gán cho Lý những phẩm tính như kích thước lớn hay bé chỉ thích hợp
với những vật thể như hạt bụi? Theo ngôn ngữ thông tục một sự là một vật
thể hay một đối tượng quan sát. Lý thật ra là một mệnh đề. Làm thế nào
có thể bảo rằng một vật thể phổ biến nơi một mệnh đề hay ngược lại? Vì
vật thể và mệnh đề thuộc hai phạm trù ngôn ngữ khác nhau, nên các nhà
triết học Tây phương hiện đại gọi đó là một sai lầm phạm trù (category
mistake).
Nhưng theo Phật giáo các phạm trù ngôn ngữ của Tây
phương chỉ là ước lệ, không có thẩm quyền cố hữu nào cả. Khi thành tựu
quán chiếu Sự phổ biến nơi Lý thời hành giả tự giải thoát ra khỏi những
câu thúc áp đặt bởi quy ước ngôn ngữ cộng đồng và thay đổi hẳn quan niệm
về Sự. Các sự bây giờ không còn là những tự thể riêng biệt, đối tượng
kinh nghiệm thích nghi các phạm trù ngôn thuyết. Mỗi sự trở thành một
biểu hiện của Chân Lý. Hết thảy mọi vật thể cá biệt chẳng những vô tự
tính mà còn lệ chứng chân lý vô tự tính. Do đó, Quán môn nói: Do Sự ôm
Lý nên Sự hư mà Lý thật (Do Sự lãm Lý cố tắc Sự hư nhi Lý thực), và vì
Sự hư, nên Lý trong toàn Sự sừng sững hiển hiện (Dĩ Sự hư cố. Toàn sự
trung chi lý đĩnh nhiên lộ hiện). Nói như thế không có nghĩa là chủ
trương một thuyết nhất nguyên thôn vào Lý tất cả đa dạng và biệt thể của
thế giới hiện tượng nói chung, của thế giới tu hành nói riêng. Quán môn
nói rõ: “Cử thể toàn Lý nhi Sự tướng uyển nhiên” (Toàn thể toàn là Lý mà
tướng của Sự rành rành). Như thế, mọi sự đều là diệu dụng của Lý nên có
tướng hư dối và Lý là diệu thể vô tướng nên không có gì sai lầm khi bảo
Lý Sự tương biến nơi nhau. Đúng như Đỗ Thuận giải đáp câu hỏi về hạt bụi
nói trong đoạn trên: “Lý và Sự đối đãi nhau không là đồng nhất, không
phải dị biệt. Cho nên, toàn thu hút nhau mà không hoại bản vị của mình
(Lý Sự tương vọng các phi nhất dị. Cố đắc toàn thu nhi bất hoại bổn
vị).” Đây quả là một ‘tu chỉnh phạm trù’ (category revision) chứ không
phải một ‘sai lầm phạm trù’.
Trong phép quán Lý Sự vô ngại như vừa trình bày
trên nên lưu ý đến môn thứ hai, Sự phổ biến nơi Lý, được thuyết giảng
dài hơn tất cả chín môn kia hợp lại. Điều này nói lên vai trò chủ yếu
của môn thứ hai trong phép quán Lý Sự vô ngại. Môn này xiển minh và xác
nhận mọi sự trong thế giới thường nghiệm đều là diệu dụng của Lý, các sự
là biểu hiện của tánh Không. Điều này chuẩn bị một sự thay đổi đối tượng
quán chiếu trong phép quán thứ ba của Pháp giới quán, Châu biến hàm dung
quán: quán Sự thay quán Lý. Phép quán thứ ba này ở vào giai đoạn cuối
cùng của tiến trình biến chuyển cách thuyết giảng giáo lý tánh Không,
thay thế ngôn ngữ già thuyên bằng ngôn ngữ biểu thuyên.
Trừng Quán chú giải như sau câu khởi đầu phép quán
Châu biến hàm dung: “Sự như Lý dung, phổ biến và bao nhiếp vô ngại, giao
tham tự tại. Tóm tắt để biện giải, có mười môn.” (Sự như Lý dung biến
nhiếp vô ngại. Giao tham tự tại. Lược biện thập môn.)
Nếu chỉ nhìn vào Sự thời tự tha tương ngại. Nếu chỉ
nhìn vào Lý thời không có gì có thể tương ngại. Nay Lý dung chứa Sự, cho
nên Sự vô ngại. Bởi thế mới nói Sự như Lý dung. Lý hàm chứa vạn hữu,
không thể lấy gì làm đồng dụ. Nói sơ lược thời giống hư không. Hư không
thường có hai nghĩa. Một là châu biến, tức phổ biến khắp mọi cõi, hữu
sắc hay vô sắc. Hai là hàm dung, tức bao hàm hết thảy mọi pháp, không để
lọt bất cứ một pháp nào ra ngoài hư không. Như hư không, Lý cũng có hai
nghĩa như vậy vì Lý phổ biến và bao hàm. Sự như Lý cho đến một hạt bụi
cũng có khả năng bao biến. Bởi thế mới nói Sự như Lý dung biến nhiếp vô
ngại. Nhiếp có nghĩa là hàm dung. Vô ngại có hai nghĩa. Một, thiên
(biến) không ngại nhiếp. Hai, nhiếp không ngại biến. Tất cả mọi sự năng
nhiếp năng biến vô ngại, giao tham tự tại.
Mười môn của phép quán Châu biến hàm dung gồm có:
(1) Lý như Sự. (2) Sự như Lý. (3) Sự hàm Lý Sự vô ngại. (4) Thông cục vô
ngại. (5) Quảng hiệp vô ngại. (6) Biến dung vô ngại. (7) Nhiếp nhập vô
ngại. (8) Giao thiệp vô ngại. (9) Tương tại vô ngại. (10) Phổ dung vô
ngại. Tuy có một số từ ngữ mới được thêm vào như ‘quảng hiệp’ (rộng
hẹp), ‘nhiếp nhập’ (thâu chứa vào trong), nhưng chỉ để bổ túc các khái
niệm căn bản Sự, Lý, và vô ngại đã nói đến trong phép quán trước. Về mặt
khái niệm, hai phép quán, Lý Sự vô ngại và Châu biến hàm dung, khác nhau
như thế nào?
Điểm khác biệt nằm ngay trong môn thứ ba của Châu
biến hàm dung quán, Sự hàm Lý Sự vô ngại. Môn này là môn chủ yếu của
phép Châu biến hàm dung quán và cốt lõi của Pháp giới quán môn. Mỗi mỗi
sự bao hàm Lý và Sự, hóa hợp cả Không lẫn Hữu, vừa bản thể vừa hiện
tượng. Theo nghĩa đồng thể thời làm nhân sinh khởi, theo nghĩa dị thể
thời sinh khởi do tương y tương đối. Như vậy, Sự sự vô ngại pháp giới là
một toàn thể tự tác tự thọ trong đó mỗi sự luôn luôn đồng thời là quả,
do nhân duyên mà có, và là nhân, tác dụng trong mạng lưới các quan hệ hỗ
tương y tồn của vạn hữu. Thật ra, ba pháp giới kia, Sự pháp giới, Lý
pháp giới, và Lý Sự vô ngại pháp giới, chỉ là phương tiện giảng luận cần
thiết để tiến dẫn và tiếp cận Sự sự vô ngại pháp giới.
Phân tích câu đầu của môn này: “Các sự pháp cùng
với Lý không phải là một, cho nên tồn tại một sự nguyên bản mà có thể
dung chứa rộng rãi. (Vị chư sự pháp dữ Lý phi nhất. Cố tồn bổn nhất sự
nhi năng quảng dung)”, cho thấy có một bước nhảy vọt từ lý luận của Lý
Sự vô ngại sang lý luận của Sự sự vô ngại. Phép quán Lý Sự vô ngại quy
giảm toàn Sự về Lý, Lý đây là Lý Sự vô ngại pháp giới, một thế giới
trong đó Sự và Lý cùng hòa điệu và Lý thể hiện trong Sự. Sự phổ biến nơi
Lý thời mới phổ biến khắp cả pháp giới, và Sự không có thể riêng, phải
nhân Chân Lý mới được thành lập. Trong phép quán Châu biến hàm dung,
không cần phải quy giảm như vậy. Lý và Sự không phải nhất, mọi tính chất
đặc thù và cá biệt của Sự giữ nguyên. Tuy vậy, mỗi và mọi sự khắp mười
phương tương biến tương nhiếp vô ngại, giao tham tự tại. Thế giới bây
giờ tương giao hòa điệu giữa chính các sự, sự vật hay biến cố. Trong
tiến trình thuyết giải tánh Không, đây là cực điểm của Pháp giới quán
môn, đối tượng quán chiếu chuyển đổi từ Lý qua Sự.
Thật vậy, trong Quán môn, từ ngữ Lý không còn được
nhắc tới sau môn thứ ba của phép Châu biến hàm dung quán. Sự sự tương
biến tương nhiếp, hỗ tức hỗ nhập không nương vào một nguyên lý nào.
Chúng tự chứng thực chúng. Trên phương diện thuyết giảng, Sự sự vô ngại
pháp giới là một chú giải về hai nguyên lý tựa vào đó Pháp giới được
thành lập, nguyên lý hỗ tức và nguyên lý hỗ nhập. Về mặt ngôn ngữ, qua
ba lớp quán, Đỗ Thuận đã chuyển đổi ngôn từ và khái niệm, sử dụng những
từ hay cụm từ tương đối biểu thuyên như Lý, Sự, sự sự hỗ dung, tương ưng
với những khái niệm khẳng định thay thế các từ hay cụm từ tương đối già
thuyên như Không, Sắc, hội Sắc quy Không thích ứng với những khái niệm
phủ định. Các ngôn từ và khái niệm mới đó chẳng những đủ khả năng bác bỏ
tà kiến và sai lầm, ngoài ra còn có những tác dụng mà ngôn từ và khái
niệm cũ không có, như ngăn chận ảnh hưởng của chủ nghĩa hư vô trên ý
hướng hành động do hiểu tánh Không một cách tiêu cực theo lối thuyết
giảng cũ và khích lệ sự thấy biết chân thật các quan hệ tương y tương
đối của vạn hữu, nguyên do của sự phát khởi tâm Bồ đề.
Tưởng cũng nên biết
rằng các môn trong Quán môn không nhằm mục đích dựng lập những mẫu khái
niệm về thế giới, và các dụng ngữ biểu thuyên của Hoa nghiêm không phải
là những thành phần cấu tạo các dựng lập như vậy. Ngược lại, mục tiêu
cứu cánh của những môn đó là giải hoặc khiến hành giả lìa bỏ mọi chấp
thủ khái niệm. Giải thoát, lẽ cố nhiên, là bất khả tư nghị. Tuy nhiên,
đoạn trừ là đoạn trừ sự chấp thủ chứ không phải đoạn trừ khái niệm. Như
Luận Khởi tín nói, nhân ngôn khiển ngôn, dùng danh từ để trừ bỏ danh từ,
hay như lời Phật dạy trong Văn Thù Sư Lợi vấn kinh, dĩ trí tuệ thủy tẩy
trừ tâm cấu (T14n468 _p503a26), biết sử dụng phương tiện khéo léo khái
niệm để diệt trừ khái niệm, ở đây, các ngôn từ và khái niệm như Lý, Sự,
và vô ngại, thành phần cấu tạo các phép quán trong Quán môn, là những
công cụ được thiết lập để phá trừ tà kiến hầu nhìn thấy thực tại qua
phép quán Không mà không dính mắc vào khái niệm. Kỳ thật rất khó mà
thiên chấp một trong hai khái niệm, Lý và Sự, của Đỗ Thuận. Vì vô ngại
nên không có tĩnh điểm cho tâm dính mắc (bất trụ, vô ký). Vì tương biến
tương nhiếp nên điểm tập trung tâm trí thay đổi như trong kiến vạn hoa,
có thông có cuộc, tức rộng, tức hẹp, vừa dung chứa, vừa thu nhập,
v..v... Những khái niệm trong Quán môn và phép phân tích liên hệ hoàn
toàn khác biệt với những khái niệm do vọng tưởng phân biệt thiết lập như
ngã, thường, nhân và quả, v..v... Dính mắc vào những khái niệm tục ước
này phát sinh ngã chấp, pháp chấp, do đó mà khởi lên hai chướng, phiền
não chướng và sở tri chướng. Trái lại, những khái niệm Lý và Sự của Đỗ
Thuận là những biến thái của “chánh tư duy”, cuối cùng tương hủy tương
diệt để thực tại tự do hiển lộ.
Sau đây là bản Hoa
nghiêm Pháp giới quán môn của Đỗ Thuận, do Pháp Tạng thuật lại trong
phần Biểu đức của Hoa nghiêm phát Bồ đề tâm chương, Tuệ Sỹ dịch Việt.
Hoa
nghiêm Phát Bồ đề tâm chương
Pháp Tạng
thuật
I. Phát tâm. II. Giản giáo. III. Hiển quả. IV. Biểu đức.
IV. Biểu đức
Phần này chia làm năm môn: 1. Chân Không quán. 2.
Lý Sự vô ngại quán. 3. Châu biến hàm dung quán. 4. Sắc Không chương,
mười môn chỉ quán. 5. Lý Sự viên dung nghĩa.
A. Chân không quán.
Trong môn này lại chia
làm bốn cú, mười môn. Bốn cú là: 1. Hội Sắc quy Không quán; 2. Minh
Không tức Sắc quán; 3. Không Sắc vô ngại quán; 4. Dẫn tuyệt vô ký quán.
(1). Hội Sắc quy
Không quán. Môn thứ nhất lại chia làm bốn: 1. Sắc bất tức Không
vì tức Không. Vì sao vậy? Vì Sắc bất tức đoạn Không nên không phải là
Không. Nhưng toàn thể Sắc là Không nên nó tức Không. Vì nó là chân Không
nên không phải là đoạn Không, do đó nói nó là Không mà không phải là
Không. 2. Sắc bất tức Không vì tức Không. Vì sao vậy? Vì tướng xanh,
vàng, không phải là lý của chân Không nên nói là bất tức Không. Nhưng
xanh, vàng là vô thể, không chỗ nào không phải là Không, nên nói là tức
Không. Bởi lẽ, cái Không vô thể của xanh vàng không phải tức xanh vàng
nên nói là bất tức Không. 3. Sắc bất tức Không vì tức Không. Vì sao vậy?
Vì trong Không không có sắc nên bất tức Không. Hội Sắc vô thể nên tức
Không. Bởi lẽ, hội Sắc quy Không, trong Không tất không có Sắc. Cho nên
do Sắc là Không nên Sắc không phải là Không. Ba phạm trù trên lấy pháp
mà giản trừ tình thức. 4. Sắc tức là Không. Vì sao? Phàm là Sắc pháp thì
không khác với Chân Không. Vì các Sắc pháp thảy đều vô tánh, do đó Sắc
tức thị Không. Như Sắc Không dã vậy, hết thảy pháp cũng vậy. Hãy suy
nghĩ điều này.
(2). Minh Không
tức Sắc quán. Trong đây cũng chia làm bốn môn: 1. Không bất tức
Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao? Đoạn Không không phải tức thị Sắc, cho
nên nói không phải là Sắc. Chân Không tất không khác Sắc, nên nói Không
tức Sắc. Vì vậy, phải do chân Không tức Sắc mới khiến cho đoạn Không
không tức Sắc. 2. Không bất tức Sắc, vì Không tức Sắc. Vì sao vậy? Vì lý
của Không không phải là xanh, vàng nên nói Không bất tức Sắc. Nhưng cái
chân Không không phải xanh vàng tất không khác xanh vàng nên nói Không
tức Sắc. Phải do không khác xanh vàng nên không tức xanh vàng. Do đó nói
Không tức Sắc mà bất tức Sắc. 3. Không bất tức Sắc vì Không tức Sắc. Vì
sao vậy? Không là sở y, không phải là năng y, nên không tức Sắc. Nó tất
phải là sở y cho năng y nên nó tức thị Sắc. Vì lẽ nó là sở y của cái đó
nên nó bất tức Sắc. Chính nó là sở y nên nó tức thị Sắc. Vì vậy mà nói,
do bất tức Sắc nên tức thị sắc. Cả ba phạm trù trên đều lấy pháp mà giản
trừ tình thức. 4. Không tức là Sắc. Vì sao? Phàm là chân Không tất không
khác Sắc. Vì vậy lý của pháp vô ngã không phải là đoạn diệt, cho nên
Không tức thị Sắc. Như Không Sắc, hết thảy pháp cũng đều như vậy. Hãy
suy nghĩ điều này.
(3). Không Sắc
vô ngại quán. Sắc, toàn thể không khác Không. Toàn thể là cái
Không tận hết Sắc, tức Sắc không tận mà Không hiện. Không, toàn thể
không khác Sắc. Toàn thể là Sắc tận hết Không, tức Không tức Sắc mà
Không không ẩn. Thế nên Bồ tát quán Sắc mà không khi nào không thấy
Không; quán Không mà không phải là không thấy Sắc. Không chướng không
ngại, chỉ một vị pháp. Hãy suy nghĩ sẽ thấy.
(4). Dẫn tuyệt
vô ký quán. Chân Không được quán ở đây không thể nói là tức Sắc
hay bất tức Sắc; cũng không thể nói là tức Không hay bất tức Không. Hết
thảy pháp đều bất khả. ‘Bất khả’ cũng bất khả. Lời này cũng không nhận.
Dứt bặt, không để lại dấu vết. Lời không thể tới. Giải không thể đến. Đó
là cảnh của hành. Vì sao? Hễ tâm sanh động niệm tức trái pháp thể, mất
chánh niệm.
Lại nữa, trong bốn
phạm trù trên, hai phạm trù đầu gồm tám môn đều giản trừ tình thức để
hiển bày giải ngộ. Phạm trù thứ ba có một môn, giải cuối cùng dẫn đến
hành. Phạm trù thứ tư, một môn, chánh thức thành thể của hành. Nếu không
rỗng suốt giải trước sẽ không sao có thể bước lên nơi hành này. Nếu
không giải ngộ hành này, pháp tuyệt nơi giải trước không sao thành được
giải chân chánh. Nếu bảo thủ giải không xả không sao vào được chánh hành
này. Cho nên, hành do giải thành. Hành khởi thì giải tuyệt.”
B. Lý Sự vô ngại
quán.
Lý Sự dung dung, tồn
vong, nghịch thuận, thông suốt có mười môn:
(1). Lý phổ biến
nơi Sự. Tánh của Lý năng biến (phổ biến) không có phần hạn. Phần
vị của Sự sở biến có sai biệt. Lý phổ biến toàn thể trong mỗi một Sự,
chứ không phải phổ biến từng phần. Vì sao? Vì Lý chân thật không thể
phân chia. Cho nên, mỗi một hại bụi nhỏ xíu mà tóm thâu Lý chân thật vô
biên, tròn đầy vừa khẳm.
(2). Sự phổ biến
nơi Lý. Sự năng biến (phổ biến) thì có phần hạn, mà Lý sở biến
thì không có phần hạn. Sự có phần hạn này đồng nhất toàn phần, chứ không
phải từng phần, với Lý không phần hạn. Vì sao? Vì Sự vô thể nên hoàn như
Lý. Cho nên, một hạt bụi không bị hủy hoại mà phổ biến khắp cả pháp
giới. Như một hạt bụi, hết thảy pháp cũng vậy. Hãy suy nghĩ điều này.
Môn toàn biến này lìa
tình thức, siêu việt kiến giải, không có thí dụ thế gian nào có thể mô
tả. Như toàn đại hải trong một con sóng mà biển không nhỏ lại. Như một
con sóng nhỏ lan khắp toàn biển cả, mà sóng không lớn thêm. Đồng thời
toàn biến trong các sóng mà biển không khác. Cùng một lúc lan khắp biển
lớn mà sóng không trở thành một. Lại nữa, khi biển lớn toàn biến trong
một con sóng, bấy giờ toàn thể của nó không bị trở ngại để toàn biến nơi
sóng. Khi một sóng lan cùng biển lớn, mỗi con sóng đều lan khắp mà không
chướng ngại nhau. Hãy suy nghĩ điều này.
Hỏi: Lý đã là toàn thể
phổ biến nơi một hạt bụi vì sao nó không nhỏ lại? Nó đã không nhỏ lại
bằng hạt bụi, làm sao có thể nói nó toàn biến nơi một hạt bụi? Lại nữa,
một hạt bụi rảo khắp toàn tánh của Lý vì sao nó không lớn lên? Nếu đồng
với Lý mà nó không lớn lên, làm sao nó có thể biến khắp toàn thể tánh
của Lý? Điều đó thành mâu thuẫn, nghĩa lý chống trái nhau cực kỳ.
Đáp: Lý và Sự đối đãi
nhau không là đồng nhất, không phải dị biệt. Cho nên, toàn thu hút nhau
mà không hoại bản vị của mình.
Trước hết, Lý nhìn từ
Sự có bốn vế: 1. Chân Lý và Sự không phải dị, cho nên toàn thể của Chân
Lý ở trong một Sự. 2. Chân Lý với Sự không phải nhất, cho nên Lý tánh
hằng không biên tế. 3. Vì phi nhất tức phi dị, cho nên Lý tánh vô biên
mà hoàn toàn ở trong một hạt bụi. 4. Vì phi dị tức phi nhất, cho nên Lý
tánh của một hạt bụi không có phần hạn.
Thứ đến, Sự được nhìn
từ Lý cũng có bốn đề nghị: 1. Pháp của Sự và Lý là không phải dị, cho
nên một hạt bụi mà rảo khắp toàn Lý tánh. 2. Pháp của Sự và Lý không
phải nhất, cho nên một hạt bụi không bị hoại. 3. Phi nhất tức phi dị,
cho nên một hạt bụi rảo khắp toàn chân Lý vô biên. 4. Phi dị tức phi
nhất, cho nên rảo khắp Lý vô biên mà hạt bụi không lớn lên. Hãy suy nghĩ
điều này.
Hỏi: Khi Lý tánh vô
biên toàn biến trong một hạt bụi, những nơi ở bên ngoài Sự có Lý tánh
hay không có Lý tánh? Nếu ngoài hạt bụi có Lý, thì toàn thể Lý không
biến khắp trong một hạt bụi. Nếu ngoài hạt bụi không có Lý, thì không
phải rằng toàn thể Lý phổ biến nơi một hạt bụi. Ý nghĩa rất là trái
ngược nhau.
Đáp: Tánh của Lý nhất
thể mà tiêu dung, Sự đa thù mà không chướng ngại, cho nên toàn tại trong
mà cũng toàn tại ngoài. Trong ngoài không chướng không ngại. Cho nên,
mỗi trường hợp có bốn vế.
Trước hết, bốn vế nói
về Lý: 1. Khi tánh của Lý toàn thể tại trong hết thảy Sự, bấy giờ nó
không bị chướng ngại để cho toàn thể ở nơi một hạt bụi. Do đó, ở ngoài
tức ở trong. 2. Khi toàn thể ở trong một hạt bụi, nó không bị trở ngại
để toàn thể ở nơi hết thảy Sự khác. Do đó, ở trong tức ở ngoài. 3. Tánh
vô nhị của từng cái cá biệt ở trong hết thảy mọi cái khác, cho nên vừa ở
trong vừa ở ngoài. 4. Tánh vô nhị không phải là hết thảy, cho nên không
phải vừa ở trong vừa ở ngoài. Ba vế đầu minh giải, cùng với hết thảy
pháp, nó phi dị. Một vế này minh giải, cùng với hết thảy pháp phi nhất.
Vì rằng phi nhất phi dị nên trong ngoài vô ngại.
Thứ đến, bốn vế về Sự:
1. Khi một Sự toàn thể rảo khắp Lý mà không cản ngại hết thảy Sự pháp
khác cũng rảo khắp. Cho nên ở trong tức ở ngoài. 2. Khi hết thảy Sự pháp
mà từng mỗi cái rảo khắp nơi Lý không cản ngại một hạt bụi cũng hoàn
toàn rảo khắp; cho nên ở ngoài tức ở trong. 3. Các Sự pháp đồng rảo khắp
từng cái một, cho nên toàn tại trong mà cũng toàn tại ngoài. 4. Mỗi một
trong các Sự pháp không cái nào bị hoại, cho nên đây kia đối nhau không
phải trong cũng không phải ngoài. Hãy suy nghĩ điều này.
(3). Y Lý thành
Sự. Sự không có thể riêng, phải nhân chân Lý mà được thành lập.
Vì các duyên khởi đều không có tự tánh; do Lý vô tánh mà Sự mới thành.
Cũng như sóng, do quậy nước mà thành động. Do quan hệ với nước mà sóng
được thành lập. Y Như Lai tạng mà có các pháp, nên biết, cũng như vậy.
Hãy suy nghĩ điều này.
(4). Sự năng
hiển Lý. Do Sự ôm Lý nên Sự hư mà Lý thật. Sự hư, nên Lý trong
toàn Sự sừng sững hiển hiện. Cũng như tướng của sóng vốn hư nên thể của
nước hiển hiện. Nên biết, đạo lý trong đây cũng vậy.
(5). Lấy Lý đoạt
Sự. Sự đã do ôm Lý mà thành, cho nên tướng của Sự thảy đều tiêu
hết, duy chỉ một chân Lý bình đẳng hiển hiện. Vì tách ngoài chân Lý
không một mảnh Sự nào có thể nắm bắt được. Như nước đoạt mất sóng; không
con sóng nào mà không tiêu mất, chỉ còn lại nước, sóng đã bị hoại hết.
(6). Sự năng ẩn
Lý. Chân Lý tùy duyên mà thành các Sự pháp. Nhưng Sự pháp này đã
trái nghịch với Lý, cho nên Sự hiển mà Lý không hiện. Như nước thành
sóng; cái động thì hiển, cái tĩnh thì ẩn. Kinh nói: Pháp thân lưu chuyển
trong năm đạo được gọi là chúng sanh. Cho nên khi chúng sanh hiện thì
Pháp thân không hiện.
(7). Chân Lý tức
Sự. Phàm là chân Lý tất không phải ngoài Sự, vì pháp này là Lý
vô ngã. Sự tất y Lý. Lý hư, vô thể. Cho nên, Lý ấy, toàn thể là Sự, nó
mới là Lý chân. Như nước tức sóng. Sóng không động mà không phải ướt;
cho nên nước là sóng.
(8). Sự pháp tức
Lý. Duyên khởi Sự pháp tất không có tự tánh. Không tự tánh nên
toàn thể Sự tức Chân. Do đó nói, chúng sanh tức Như, không đợi diệt.
Tướng động của sóng, mà toàn thể là nước, nên không có tướng gì khác.
(9). Chân Lý phi
Sự. Lý của tức Sự mà không phải là Sự, vì chân thật và giả dối
khác nhau. Vì thật không phải là hư. Vì sở y không phải năng y. Như nước
của tức sóng mà không phải là sóng. Vì động và ướt khác nhau.
(10). Sự pháp
phi lý. Sự của toàn thể Lý, Sự hằng không phải là Lý. Vì tánh và
tướng khác nhau. Vì năng y không phải sở y. Cho nên, toàn thể toàn là
Lý, mà tướng của Sự rành rành. Như sóng của toàn nước, nhưng hằng không
phải là nước. Vì động không phải là ướt.
Mười nghĩa nêu trên
đồng một duyên khởi. Ước Lý mà nhìn đến Sự thì có thành có hoại, có tức
có ly. Sự nhìn đến Lý thì có hiển có ẩn, có nhất có dị. Nghịch thuận tự
tại không chướng không ngại, đồng thời đốn khởi. Hãy tư duy thật sâu để
quán trở nên rõ ràng hiển hiện. Đó là Lý Sự viên dung vô ngại quán.”
C. Châu biến hàm dung quán.
Sự như Lý, tiêu dung,
phổ biến, bao nhiếp, vô ngại, giao tham tự tại. Tóm tắt để biện giải, có
mười môn:
(1). Lý như Sự.
Sự pháp vốn hư thì không có tướng nào của nó mà không biến mất. Lý tánh
chân thật, thể của nó hoàn toàn hiển hiện. Như thế, Sự, không có Sự nào
khác mà tức toàn Lý là Sự. Cho nên Bồ tát tuy nhìn xem Sự mà tức là quán
Lý. Nhưng nói Sự này không tức là Lý.
(2). Sự như Lý.
Các Sự pháp cùng với Lý không phải dị, cho nên Sự tùy Lý mà phổ biến
tròn đầy, khiến cho một hạt bụi mà phổ biến cả pháp giới. Khi toàn thể
pháp giới phổ biến các pháp, một hạt bụi nhỏ xíu này cũng như Lý tánh
hoàn toàn ở trong hết thảy pháp. Như một hạt bụi, hết thảy Sự pháp cũng
vậy.
(3). Sự hàm Lý
Sự vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý không phải là nhất, cho nên
tồn tại nguyên một Sự như cũ mà có thể dung chứa rộng rãi. Như một hạt
bụi nhỏ, tướng của nó không lớn thêm lên, mà có thể thâu chứa vô biên
pháp giới. Vì các pháp trần sát vốn không tách lìa pháp giới, cho nên
cùng hiện diện trong một hạt bụi. Như một hạt bụi, hết thảy pháp cũng
vậy.
Sự Lý dung thông này
phi nhất phi dị, cho nên tổng quát có bốn vế: 1. Một trong một; 2. Tất
cả trong một; 3. Một trong tất cả; 4. Tất cả trong tất cả. Mỗi vế đều có
lý do. Hãy tư duy.
(4). Thông cục
vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất, tức phi dị, cho nên
Sự pháp này không rời khỏi một chỗ mà tức phổ biến trong tất cả hạt bụi
khắp mười phương. Do phi nhất tức phi dị, cho nên toàn biến khắp mười
phương mà một vị trí cũng không động. Tức xa, tức gần, tức biến, tức
trụ, không chướng, không ngại.
(5). Quảng hiệp
vô ngại. Các Sự pháp cùng với Lý phi nhất tức phi dị, cho nên
một hạt bụi không bị hoại mà rộng chứa cả mười phương biển quốc độ. Do
phi dị tức phi nhất, cho nên nó rộng chứa cả mười phương pháp giới mà
một hạt bụi nhỏ không trở thành lớn. Thế thì, Sự của một hạt bụi tức
rộng tức hẹp, tức lớn tức nhỏ, không chướng, không ngại.
(6). Biến dung
vô ngại. Một hạt bụi này, nhìn sang tất cả, do phổ biến tức thị
rộng chứa. Cho nên khi biến khắp trong tất cả, nó lại thâu tóm tất cả
pháp kia hoàn toàn trú trong cái một của chính nó. Lại nữa, do rộng chứa
tức phổ biến, nên một hạt bụi này tức biến khắp trong tất cả pháp sai
biệt ở bên trong chính nó. Do đó, khi một hạt bụi này tự nó biến khắp
tha thể tức tha biến khắp tự, vừa dung chứa, vừa thu nhập, đồng thời
thâu tóm cùng khắp vô ngại.
(7). Nhiếp nhập
vô ngại. Tất cả kia nhìn sang một pháp, vào trong (nhập) cái
khác (tha) cũng tức thâu chứa (nhiếp) cái khác (tha); cho nên khi tất cả
toàn nhập trong một tức khiến cho cái một kia trở lại tự ở trong tất cả,
đồng thời vô ngại. Lại nữa, thâu chứa cái khác tức nhập vào trong cái
khác (tha); cho nên khi một pháp toàn tại trong tất cả, lại khiến cho
tất cả hằng ở trong cái một, đồng thời, vô ngại.
(8). Giao thiệp
vô ngại. Một pháp nhìn sang tất cả, có nhiếp có nhập, thông bốn
vế: Một nhiếp tất cả, một nhập tất cả; tất cả nhiếp một, tất cả nhập
một; một nhiếp một pháp, một nhập một pháp; tất cả nhiếp tất cả, tất cả
nhập tất cả; đồng thời giao tham vô ngại.
(9). Tương tại
vô ngại. Tất cả nhìn sang một cũng có nhập có nhiếp, cũng có bốn
vế: nhiếp một nhập một; nhỉếp tất cả nhập một; nhiếp một nhập tất cả;
nhiếp tất cả nhập tất cả; đồng thời giao tham, không chướng, không ngại.
(10). Phổ dung
vô ngại. Tất cả và một thảy đều đồng thời, hỗ tương quan hệ, mỗi
một trường hợp gồm hai lớp bốn vế, phổ dung, vô ngại, chuẩn theo trên mà
suy diễn, khiến cho tròn sáng hiển hiện, cảnh giới xứng hợp với hành,
không chướng không ngại. Hãy suy nghĩ sâu để cho xuất hiện ngay trước
mắt.”
Tông Mật Phán giáo.
Phán giáo tức phân loại bình nghị về giáo lý của
Phật có ba tác dụng thường rất khó tách biệt: sắp đặt các kinh điển theo
chủ trương giáo phái vào trong một khung giáo lý có tính cách nhất trí
để dễ bề thuyên giải; biện minh giáo lý chủ trương là đại biểu chân
chính bản ý đích thật của Phật; và vạch ra một bản đồ tu chứng. Bất cứ
phán giáo nào cũng tùy thuộc cách phán đoán riêng về giá trị và cũng
nương trên kiến giải riêng về sự thật để thuyết minh những kinh điển nào
là đại biểu. Những phán đoán và kiến giải đó chính là nguồn gốc phát
xuất những chủ trương khác nhau.
Trong Hoa nghiêm tông, Nhị tổ Trí Nghiễm sử dụng
nhiều cách phân loại bình nghị tùy theo tình huống. Mặc dầu phán giáo
của Ngài luôn luôn quan tâm đến những quy định tu dưỡng nhưng chủ yếú là
đề xướng phương pháp thuyên giải kinh điển theo đường lối do khai tổ Đỗ
Thuận vạch ra. Phán giáo của Pháp Tạng, vị tổ kế tiếp, thời hoàn toàn có
tính cách giáo phái. Pháp Tạng chủ trương Nhất thừa Biệt giáo trong đó
Nhất thừa được nêu lên hoàn toàn khác biệt hay độc lập với những thừa
khác, như trường hợp giáo lý Hoa nghiêm trong đó nói lên học thuyết về
thế giới hỗ tương dung nhiếp. Do đó, kinh Hoa nghiêm được dùng làm nền
tảng cho chủ trương theo đó Hoa nghiêm tông là đại biểu chân chính giáo
pháp của Phật. Trong Tông Mật phán giáo những vấn đề thuyên giải kinh
điển và biện minh kinh điển nào là đại biểu chân chính không trọng yếu
bằng vấn đề tu dưỡng. Tông Mật theo phép biện chứng sắp đặt các giáo
khoa tùy theo trình độ giải hành của một hành giả tiến bộ trên đường tu
tập dẫn tới giác ngộ.
Thuyết Như Lai tạng đối với Tông Mật chẳng những là
nền tảng hợp lý và thích ứng để giải thích triết lý Thiền, mà còn đưa ra
mô thức thể-dụng, một lý luận cơ sở để thay biện chứng phủ định của
Trung quán bằng một lối thuyên giải lý chân không có tính cách tích cực
hơn. Tông Mật thuyết minh tánh Không nương theo thuyết Như Lai tạng là
nhằm chống lại những khuynh hướng cực đoan như của dòng Thiền Hồng Châu
chỉ quan tâm tùy duyên ứng dụng mà bỏ quên tự tính bản dụng hay của phái
Bảo Đường quảng diễn giáo lý Vô niệm của Thần Hội đến độ bỏ hết tất cả
sự tướng của Thích môn.
Phán giáo của Ngài được giải thích tường tận trong
hai tác phẩm, Hoa nghiêm nguyên nhân luận và Thiền nguyên chư thuyên tập
đô tự (gọi tắt Thiền tự). Trong đó vai trò của phán giáo là cấu trúc nội
dung của Nguyên nhân luận và thiết lập khung ý niệm để Thiền tự y cứ mà
phán định đặc điểm của các giáo thuyết đang thịnh hành và xiển dương
quan điểm Thiền Giáo nhất như của Tông Mật.
Đầu đề của tác phẩm thứ nhất là Hoa nghiêm nguyên
nhân luận tức do nơi lý thuyết của kinh Hoa nghiêm bàn xét cho tận cùng
cái gốc đầu tiên của loài người nhưng thật ra không duy chỉ của loài
người vì theo Luận tự thời “đối với nguyên thỉ của loài người đã biết
được rồi thời với cả ‘sáu phàm bốn thánh’ so đó khá biết luôn”. Nói cách
khác, đối tượng nghiên cứu của Luận là toàn thể thế giới luân hồi, thế
giới của khổ đau và mê hoặc trong đó chúng sinh không ngớt trôi lăn
trong vòng sinh diệt. Giáo lý từ cạn đến sâu của Phật sơ lược có năm bực
trong Nguyên nhân luận: (a) Nhân thiên giáo; (b) Tiểu thừa giáo; (c) Đại
thừa pháp tướng giáo; (d) Đại thừa phá tướng giáo; và (e) Nhất thừa hiển
tánh giáo. Nhưng trong Thiền nguyên chư thuyên tập đô tự (gọi tắt Thiền
tự), thời chia làm ba: (1) Mật ý y tánh thuyết tướng giáo; (2) Mật ý phá
tướng hiển tánh giáo; và (3) Hiển thị chân tâm tức tánh giáo. Tuy vậy
nội dung của hai phán giáo vẫn giống nhau, bởi vì giáo khoa thứ nhất lại
chia thành ba lớp tương ưng với ba bực đầu của phán giáo trong Nguyên
nhân luận. Đó là: 1. Nhân Thiên nhân quả giáo; 2. Đoạn hoặc diệt khổ
giáo; và 3. Tương thức phá cảnh giáo.
Khoa thứ nhất, Mật ý y tánh thuyết tướng giáo, được
cắt nghĩa như sau:
“Phật thấy tam giáo lục đạo thảy đều là tướng của
chân tánh, chỉ vì chúng sanh mê tánh mà khởi, chứ không có tự thể riêng
biệt nào khác, cho nên nói là y tánh. Tuy nhiên hàng độn căn vẫn
khó tỏ ngộ, nên tùy theo cảnh tướng mà chúng thấy thuyết pháp tiệm độ,
cho nên nói là thuyết tướng. Sự thuyết giáo chưa bộc lộ rõ ràng
nên nói là mật y.” (T48.403a16-18. Tuệ Sỹ dịch).
Lớp thứ ba của giáo khoa này, Tương thức phá cảnh
giáo, chính là Pháp tướng giáo của Du già, còn gọi là Tướng tông. Các
lớp trong giáo khoa này xem như tương ưng với giáo thuyết nghiệp báo ba
đời, thiện ác nhân quả, trụ tâm quán tịnh theo tôn chỉ Tức vọng (đình
chỉ vọng) tu tâm, tiêu biểu là Bắc tông, tông chủ là Thần Tú.
Giáo khoa thứ hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo,
được giải thích như sau:
“Căn cứ trên sự liễu nghĩa chân thật, tức cái bị
vọng chấp vốn không nên không có gì để phá. Các pháp vô lậu vốn là chân
tánh. Tùy duyên mà diêu dụng, mãi mãi không đoạn tuyệt. Lại cũng không
nên phá. Nhưng chỉ vì một hạng chúng sanh chấp tướng hư vọng, chướng
ngại chân thật tánh, khó đạt được huyền ngộ, cho nên Phật vả chăng không
lựa riêng thiện ác, cấu tịnh. tánh tướng, mà chê trách và phá tất cả. Vì
chân tánh và diệu dụng không phải là không, nhưng lại nói là không, cho
nên nói là mật ý. Lại nữa, ý nhắm ở chỗ hiển tánh, mà lời lại
nhắm phá tướng. Ý không hình dung nơi lời cho nên nói là mật.” (T
48.404a7-9. Tuệ Sỹ dịch).
Tông Mật xem giáo khoa thứ hai tương ưng với giáo
lý tánh Không khai triển trong kinh Bát Nhã và trong các tác phẩm Trung
quán và được Tông Mật liệt kê là Đại thừa phá tướng giáo, bực phán giáo
thứ tư trong Nguyên nhân luận. Đây là giáo lý của Không tông, chủ trương
tất cả pháp đều Không, mọi sự vật đều vô sở trụ, theo tôn chỉ Dẫn tuyệt
vô ký (xóa sạch không dấu vết), tiêu biểu là phái Thiền Ngưu Đầu, tỵ tổ
là Pháp Dung.
Tông Mật nói hai giáo khoa đầu là “mật ý” vì đức
Phật đã dùng sự ẩn mật mà chuyển pháp luân. Như thế theo Tông Mật hai
giáo này “bất liễu nghĩa”, nghĩa lý chưa hoàn hảo. Tuy nhiên giáo khoa
thứ hai, Mật ý phá tướng hiển tánh giáo, vì “mật hiển” (ngầm tỏ) nên sâu
hơn giáo khoa thứ nhất, Mật ý y tánh thuyết tướng giáo.
Giáo khoa thứ ba, Hiển thị chân tâm tức tánh giáo,
mới thật là liễu nghĩa, vì khác với hai giáo trước, giáo này trực chỉ
chân tánh.
“Giáo nghĩa chỉ rõ chân tâm tức là tánh. (Chỉ thẳng
tự tâm chính là chân tánh. Không ước theo sự tướng mà hiển thị, cũng
không ước theo tâm tướng mà hiển thị, cho nên nói là tức tánh. Đây không
phải là ý phương tiện ẩn mật, nên nói là hiển thị.) Giáo thuyết này nói
rằng tất cả chúng sanh chân tâm không tịch, từ vô thủy bản lai tánh tự
thanh tịnh. (Không nhân bởi đoạn trừ mê hoặc mà thành tịnh, cho nên nói
là tánh tịnh. Luận Bảo tánh nói: Thanh tịnh có hai, 1. thanh tịnh bởi tự
tánh; 2. thanh tịnh bởi ly cấu. Thắng man nói: Tự tánh thanh tịnh tâm
thật khó mà thấu hiểu rõ. Tâm ấy bị nhiễm ô bởi phiền não, cũng khó mà
liễu tri. Giải thích rằng: Tâm này siêu xuất lý của hai tông Không và
Hữu, cho nên khó có thể liễu tri. Sáng vằng vặc không mù mờ, thường biết
rõ rành rành. Tiếp theo là dẫn lời Phật.) Cho đến suốt cùng vị lai
thường trụ bất diệt, gọi là Phật tánh, cũng gọi là Như lai tạng, cũng
gọi là tâm địa (Cái mà Đạt-ma truyền, chính là tâm này).” (T
48.404b26-c3. Tuệ Sỹ dịch).
Giáo khoa thứ ba tương ưng với giáo lý Như Lai
tạng, Tông Mật còn gọi là Tánh tông. Đây là giáo lý của Chân hiển tâm
tánh tông, theo tôn chỉ Trực tâm tánh, tiêu biểu là hai dòng Thiền, dòng
Hà Trạch của Thần Hội và dòng Hồng Châu của Mã Tổ Đạo Nhất.
Xét đồ biểu phương trình tâm ở cuối tập Thiền tự,
trong đó quá trình mê vọng ứng với nghĩa bất giác của a lại da thức lưu
chuyển thuận dòng sinh tử, thời ba giáo khoa trên được sắp theo chiều
hoàn tịnh nghịch dòng sinh tử của quá trình ngộ chân ứng với nghĩa giác
của a lại da thức. Quá trình mê vọng mà cơ sở là bản giác bao hàm nhiều
bậc: bất giác, niệm khởi, kiến khởi, cảnh khởi, pháp chấp, ngã chấp,
phiền não, tạo nghiệp, và thọ báo.
Nhân Thiên nhân quả giáo, lớp đầu của giáo khoa thứ
nhất, tương ưng với Nhân thiên giáo, giảng dạy thuyết nghiệp báo và phép
tu ngũ hành cho những người mới phát tâm, phiên chuyển hai bậc, Thọ báo
và Tạo nghiệp, trong quá trình mê vọng. Theo giáo pháp này, chịu cái
thân ở năm ngả là vì do tạo nghiệp (“ký do tạo nghiệp thụ ngũ đạo thân”)
cho nên chất phác khẳng định có thân tâm tạo nghiệp, chịu báo, có một
“ngã thường nhất chủ tể”. Đó là cái chỗ của Nhân thiên giáo còn mê muội,
bởi thế cần đến giáo lý của lớp thứ hai để năng phá.
Lớp thứ hai, Đoạn hoặc diệt khổ giáo, tương ưng với
Tiểu thừa giáo, dạy phép quán làm phương tiện để phân tích tứ đại, ngũ
uẩn. Quán và hành thành thục, thật trí (Đạo đế) nảy sanh. Trí có hai
công dụng: dứt hoặc và chứng lý. Hoặc chẳng sanh thời nghiệp tự thôi
nghỉ. Lý chứng ở đây là lý “ngã không chân như”. Phép quán sát phân tích
cho thấy hữu tình là một hợp thể gồm nhiều thành tố tụ tập chứ không
phải là một thể thuần nhất, đơn độc, và cố định. Các hiện tượng tâm lý
luôn luôn lưu chuyển biến đổi, trong đó không có cái gì được gọi là ngã
thể thường trụ cả. Trong quá trình ngộ chân, Tiểu thừa giáo tương ưng
với hai bậc, Khai phát và Ngã không, phiên chuyển theo thứ tự bậc Phiền
não và bậc Ngã chấp trong quá trình mê vọng.
Các bộ phái Tiểu thừa tuy phủ định cái ngã thường
nhất chủ tể nhưng nói hết thảy pháp gồm 75 pháp, trong số đó trừ Tâm và
Tâm sở, khẳng định các pháp khác đều thật có. Để phá sự khẳng định đó
nên cần đến giáo lý của lớp thứ ba, Tương thức phá cảnh giáo, tương ưng
với Đại thừa pháp tướng giáo, bực thứ ba của phán giáo trong Nguyên nhân
luận. Giáo này tựa trên Luận Thành Duy thức, bản luận căn bản của Pháp
tướng tông, dạy rằng các tướng ngã pháp là những hình thái sai biệt
nương trên biến thái của thức mà giả lập khái niệm. Thức, cá biệt nhận
thức, là biểu thức (liễu biệt) thủ đắc từng đối tượng riêng biệt. Biến
thái là thể của thức biểu hiện thành hai phần ngoại hiện. Bởi vì tướng
phần và kiến phần đều y tự chứng phần mà hiện khởi. Y trên hai phần này
mà ngã và pháp được giả thiết. Hai phần này mà lìa thức thể thời không
có gì làm sở y. Như thế chủ điểm của giáo pháp này là Duy thức, đặt sự
hiện hữu của tất cả ngoại giới nơi thức, hay nói tắt, chỉ có thức là
thực hữu.
Bốn bậc trong quá trình ngộ chân tương ưng với Đại
thừa pháp tướng giáo gồm có: Pháp không, Sắc tự tại, Tâm tự tại, và Ly
niệm. Bốn bậc này phiên chuyển theo thứ tự các bậc sau đây trong quá
trình mê vọng: Pháp chấp, Cảnh khởi, Kiến khởi, và Niệm khởi. Tuy Pháp
tướng giáo minh giải sự tạo khởi thế giới ngoại tại là do thức, nhưng
không giải thích căn nguyên của Tàng thức và không biện biệt trạng thái
chân thật của vạn hữu trong vũ trụ.
Để phá chấp thức là thực hữu và để thuyết minh tất
cả pháp không pháp nào chẳng phải là Không, nên cần đến giáo lý của
Không tông, tức Đại thừa phá tướng giáo, bực phán giáo thứ tư trong
Nguyên nhân luận, tương đương với giáo khoa thứ hai, Mật ý phá tướng
hiển tánh giáo, của phán giáo trong Thiền tự. Giáo lý này phiên chuyển
bậc Bất giác trong quá trình mê vọng.
Tông Mật xem lý luận của Không tông cũng chưa rõ
nghĩa: “Nên biết giáo ấy mới chỉ phá cái chấp tính, cũng chưa nói bằng
cách thật rõ ràng về cái tánh chân linh. Nên kinh Pháp Cổ nói : ‘tất cả
kinh của Không tông đều là cái thuyết hữu dư‘ (Hữu dư là nghĩa chưa được
rõ). Kinh Đại phẩm Bát nhã nói: ‘Pháp Không là cửa ban sơ của Đại
thừa.’” Giáo lý tánh Không được thuyết bằng ngôn từ già thuyên (phủ
định), nói tâm cảnh đều không tức chỉ nói cái gì thực tại tối hậu chẳng
phải là, chứ không khai thị cái gì thực tại tối hậu là, nghĩa là không
nói rõ đến “cái tánh chân thật bất không”. Vậy hỏi: “Nếu tất cả đều
không có ‘thật pháp’ thời nương vào đâu để hiện ra ‘chư hư vọng’?” Bởi
thế nên cần đến Nhất thừa hiển tánh giáo, bực phán giáo cuối cùng trong
Nguyên nhân luận, ứng với Bản giác, cơ sở của quá trình mê vọng, và
tương đương với khoa phán giáo thứ ba trong Thiền tự, Hiển thị chân tâm
tức tánh giáo. Giáo này minh chứng Tàng thức của mỗi người được quy định
bởi bản tính của nó và bản tính này là hình thái động của Chân như tức
Như Lai tạng. Giáo “thuyết thế giai không, hựu khai thị linh giác chân
tâm thanh tịnh, toàn đồng chư Phật.” Nghĩa là, thuyết tất cả đều không,
lại mở chỉ ra cho thấy cái chân tâm sáng suốt thanh tịnh trọn đồng chư
Phật.
Biểu thuyên tánh Không.
Có thể giải thích Tông Mật phán giáo tựa vào tiến
trình biện chứng xuyên qua các giáo pháp suốt lịch sử tư tưởng của Phật
giáo căn cứ trên quan hệ giữa một và nhiều, hay giữa chủ và khách.
Bực thứ nhất: Nhân thiên giáo khẳng nhận ngã chủ tể
và ngoại giới thật có, và như thế cả một lẫn nhiều đều được khẳng định
tương quan đối lập và đối ngại.
Bực thứ hai: Tiểu thừa giáo phủ nhận ngã chủ tể,
khẳng nhận các pháp thật có, và như thế, một bị phủ định, nhiều được
khẳng định.
Bực thứ ba: Đại thừa pháp tướng giáo khẳng nhận
thức thực hữu, phủ nhận ngoại giới, và như thế, một được khẳng định,
nhiều bị phủ định.
Bực thứ tư: Đại thừa phá tướng giáo phủ nhận cả
thức lẫn ngoại giới, và như thế, cả một lẫn nhiều đều bị phủ định.
Bực thứ năm: Nhất thừa hiển tánh giáo thuyết minh
giáo lý tánh Không bằng ngôn từ biểu thuyên, mô tả pháp giới lý sự vô
ngại và pháp giới sự sự vô ngại dung thông. Một và nhiều, chủ và khách
được khẳng định hỗ tức hỗ nhập nói lên học thuyết về thế giới hỗ tương
dung nhiếp.
Mặt khác, có thể nhận thấy trong phán giáo của Tông
Mật các giáo lý được sắp đặt theo thứ tự của một quá trình biện chứng
thuyết giáo bắt đầu bằng ngôn từ biểu thuyên (khẳng định) chất phác của
Nhân thiên giáo, sau đó lần hồi do sự phủ định bởi các giáo lý kế tiếp
dẫn đến cực điểm của ngôn từ già thuyên (phủ định) của Không tông, rồi
cuối cùng sử dụng ngôn từ biểu thuyên ở mức độ mới và cao hơn để xiển
dương Hiển tánh giáo. Biện chứng thuyết giáo nêu rõ vai trò quan trọng
của giáo lý tánh Không trong lộ trình tu tập.
Nguyên nhân luận nói rõ rằng Đại thừa phá tướng
giáo thuyết giảng tánh Không là nhằm phá các chấp của Đại thừa pháp
tướng giáo đồng thời “mật hiển” (ngầm tỏ) lý chân tánh không tịch. Do
đó, giáo lý tánh Không có tác dụng chuyển hóa toàn bộ tâm thức thay đổi
tập khí mê lầm phân biệt năng sở và đắm chấp trần tướng thành tập khí
giác ngộ nhận rõ mọi pháp như huyễn chỉ là tính diệu chân như của Như
Lai tạng.
Trong Thiền tự Tông Mật giải thích Tướng tông và
Không tông thuyết giáo bằng ngôn từ già thuyên vì cho rằng văn tự đối
với người sơ học và hạng cơ cạn là căn nguyên sanh chấp. Giáo pháp hai
tông này nhằm nói cho người trung hạ căn, tuy nói chân tánh nhưng chỉ
tùy cơ mà nói bằng cách úp mở, quanh khuất, chưa tiện nói rõ ngay. Tướng
tông theo thế tục đế phân rành các pháp sai biệt về năm uẩn, mười hai
xứ, mười tám giới, ... , chỉ rõ từ nơi duyên, nhiều điều kiện tạm hợp
với nhau mà có pháp này, tướng nọ, hầu dạy cho thấu hiểu dần dần tất cả
pháp đều vốn không có yếu tính quyết định. Tướng tông nói pháp không là
để phá cái chấp các pháp có tự tính. Đây chỉ phá trừ cái chứng bệnh
(chấp) chứ không phá trừ phương thuốc (giáo pháp).
Nhưng nói các pháp vô tự tính và chấp vô tự tính là
tự tính của các pháp, tức chấp có Không tính của các pháp thời đây là
trường hợp thuốc chữa lành bệnh nguyên thủy mà vẫn còn ở lại trong bao
tử không bị tống xuất. “Đức Phật bảo: Này Kàsyapa, đó chính là tánh
Không đoạn tận hết thảy mọi luận chấp. Kẻ nào còn chấp tánh Không là một
học thuyết thời ta bảo kẻ đó không thể hóa độ.” (Kinh Bảo tích). Không
tông phá trừ luôn cả cái chấp pháp không là cứu cánh.
Tuy nhiên giáo pháp của Tướng tông và Không tông
không chỉ thẳng chân tánh, nghĩa lý chưa hoàn hảo. Trái lại, Tánh tông
là giáo pháp trực hiển chân nguyên, chân thật liễu nghĩa, thuyết tất cả
chúng sinh đều có “chân tâm bản giác”. “Đối với người học đã lâu là hạng
thương căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể. Cho nên bằng một
lời mà chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị).” (T48. p407a1-2. Tuệ Sỹ dịch)
“Một lời” ở đây theo Tông Mật chính là chữ Tri: “Tri chi nhất tự chúng
diệu chi môn” (Một chữ Tri, là cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu). (_p403a1-2.
Tuệ Sỹ dịch) Tông Mật coi đó là biểu tượng giáo pháp của dòng Thiền Hà
trạch do Thần Hội sáng lập, đồng với Hiển tánh giáo của Ngài.
Sắp đặt các giáo lý theo thứ tự của một quá trình
biện chứng thuyết giáo như trình bày trên, Tông Mật quả đã ý thức được
bản chất và tác dụng của ngôn từ tôn giáo. Đối với các giáo pháp không
trực chỉ chân tánh, nghĩa lý chưa hoàn hảo, thời tác dụng của ngôn từ
tôn giáo là phá trừ những thành quả do mê lầm lẫn lộn danh và thể. Ngôn
từ tự nó quay lại khiển trừ ngay chính nó thường được sử dụng để bộc lộ
tính cách thường tại của sự thể mặc dầu sự thể không thường tại ở bản
thân.
So Không tông với Tánh tông, Thiền tự ghi ra mười
điểm khác nhau: 1. Khác về chân và tục của pháp nghĩa. 2. Khác về hai
tên gọi tâm và tánh. 3. Khác về hai chữ tánh. 4. Khác về chân trí và
chân tri. 5. Khác về hữu ngã và vô ngã. 6. Khác về già thuyên và biểu
thuyên. 7. Khác về nhận danh và nhận thể. 8. Khác về hai đế và ba đế. 9.
Khác về Không Hữu của ba tánh. 10. Khác về Không Hữu của Phật đức. Sau
đây trích dẫn những đoạn văn nói khác nhau về già thuyên và biểu thuyên,
về nhận danh và nhận thể. (T48. 406b17-c22. Tuệ Sỹ dịch).
6. Khác về già thuyên và biểu thuyên.
“Già, là loại bỏ điều được cho là sai (sở phi).
Biểu, là nêu rõ điều được cho là đúng (sở thị). Lại nữa, già là lựa bỏ
những cái dư thừa; biểu là chỉ thẳng đương thể. Như điều các kinh nói là
lý tánh chân diệu. Mỗi khi nói: bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh,
không nhân không quả, vô tướng vô vi, không phải phàm không phải Thánh,
không phải tánh không phải tướng, vân vân, đó thảy đều là già thuyên.
(Trong các Kinh luận, mỗi mỗi dùng từ phi để phi bác các pháp. Động tức
có ba mươi, năm mươi từ phi. Từ bất và vô cũng vậy. Cho nên nói là tuyệt
bách phi.) Nếu nói: tri kiến giác soi, như ánh sáng của tấm gương linh
diệu (linh giám), sáng rỡ ràng ràng, tỉnh tỉnh mà lặng lẽ, vân vân, đó
thảy đều là biểu thuyên. Nếu không có thể của tri kiến vân vân, thì hiển
pháp gì là tánh, nói pháp gì là không sinh không diệt? Tất cần phải nhận
được cái thấy nay đã tỏ rõ, mà tri (cái biết) tức là tánh của tâm, khi
ấy mới nói tri (cái biết) này không sinh không diệt. Như nói: muối không
nhạt, đó là già. Nói mặn, đó là biểu. Nói nước không khô ráo đó là già;
nói ướt, đó là biểu. Các giáo thuyết mỗi mỗi nói tuyệt bách phi, thảy
đều là từ già; chỉ thẳng cái nhất chân, như thể mới là từ biểu. Ngôn từ
của Không tông đều chỉ là già thuyên. Ngôn từ của Tánh tông có già có
biểu. Chỉ có già thì chưa thấu triệt. Phải gồm cả biểu mới là đến đích.
Học nhân thời nay đều cho rằng ngôn từ già là sâu, mà ngôn từ biểu là
cạn, do đó chỉ trọng phi tâm phi Phật, vô vi vô tướng, cho đến nói, tất
cả đều bất khả đắc; đấy là vì chỉ lấy từ già phi bác cho là diệu, không
muốn tự thân tự chứng nhận pháp thể.
7. Khác về nhận danh và nhận thể.
Phật pháp và thế pháp, mỗi một pháp đều có danh và
thể của nó. Vả như thế gian nói là "lớn" (đại) thì không quá bốn vật.
Như Trí luận nói: Đất, nước, lửa, gió, là tên gọi của bốn vật. Cứng,
ướt, nóng, động, là thể của bốn vật. Nay hãy nói về nước. Giả sử có
người hỏi: "Tôi thường nghe nói, cái mà lóng thì trong, khuấy thì đục;
đắp đê thì ngưng, khơi ngòi thì chảy. Nó có thể tưới ướt vạn vật, rửa
sạch mọi thứ bẩn. Vật ấy là cái gì? (nêu lên công năng mà hỏi). Đáp: Cái
đó là nước (nêu danh mà đáp). Người ngu nhân danh mà cho là mình đã
hiểu. Người trí thì nên hỏi thêm: "Nước là gì?" (trưng thể của nó). Đáp:
cái mà ướt, đó là nước (khắc vào thể mà trỏ. Chỉ một lời này là đã xác
định, không cần thêm chữ khác để thay thế. Nếu nói: sóng nước, trong,
đục, ngưng, chảy, đó là nước. Thế thì có khác gì với lời mà người kia
hỏi). Phật pháp cũng vậy. Giả sử có người hỏi: "Tôi có nghe kinh nói: Mê
tức là cáu bẩn. Ngộ tức là sạch. Buông thả nó là phàm. Tu nó là Thánh.
Nó sanh ra tất cả các pháp thế gian và xuất thế gian. Vật đó là cái gì?
(nêu lên công năng mà hỏi). Đáp: Đó là tâm (nêu danh mà trả lời). Người
ngu nhận được cái danh liền cho là mình đã hiểu. Nhưng người trí thì lại
hỏi thêm: "Tâm là cái gì?" (trưng thể của nó). Đáp: Tri tức là tâm (trỏ
vào thể của nó. Đây là từ chính xác nhất; các chữ khác đều không bằng.
Nếu nói: nó không phải tánh, không phải tương; nó biết nói năng, nó có
thể vận động. Cái đó là tâm. Thế thì có khác gì với từ được hỏi.) Lấy
đấy mà suy, danh và thể của nước, mỗi cái là một chữ; còn lại là nghĩa
dụng. Danh và thể của tâm cũng vậy. Một từ "ướt" xuyên suốt qua muôn
nghĩa, muôn dụng như trong, đục, vân vân. Một chữ "tri" cũng vây xuyên
suốt mọi trường hợp, muôn nghĩa muôn dụng qua tham, sân, từ, nhân,
thiện, ác, v.v... Người học thiền thời nay phần nhiều nghi rằng Đạt Ma
chỉ nói tâm, sao Hà Trạch lại nói "tri"? Nghi như vậy há không giống như
nghi rằng, chỉ nghe nói trong giếng có nước, nay bỗng nhiên sao lại hay
tỏ trong giếng có cái ướt? Hãy nên suy nghĩ điều này. Chỉ cần chỉ thẳng
để tỏ ngộ được "nước" là danh chứ không phải ướt. Ướt là nước chứ không
phải danh. Tức thì đục, trong, nước, sóng, ngưng, chảy,không nghĩa nào
không thông suốt. Suy theo đó, "Tâm" là danh chứ không phải biết (tri).
Biết (tri) là tâm chứ không phải danh. Tức thì chân, vọng, cấu, tịnh,
thiện, ác, không nghĩa nào không thông. Không tông và Tướng tông là đối
với người sơ học và hạng cơ cạn, e rằng phỏng theo lời mà sanh chấp, cho
nên chỉ nêu danh mà không bác bỏ cái phi của nó. Chỉ rộng rãi lấy nghĩa
dụng để dẫn dắt ý. Tánh tông đối với người học đã lâu là hạng thượng
căn, khiến cho quên bỏ đi lời mà nhận lấy thể. Cho nên bằng một lời mà
chỉ thẳng (nhất ngôn trực thị). (Đạt Ma nói: Trỏ một lời mà chỉ thẳng. Ý
người đời sau không hiểu, suy tầm cái gì là "một lời". Nếu nói "Tức tâm
là Phật" là "một lời" thì đó có đến bốn lời chứ đâu phải một.)”
Thầy Tuệ Sỹ trong Triết học về tánh Không
phân tích vai trò của ngôn ngữ trong diễn đạt Tuyệt đối thể bằng cách
đặt cái danh vào định thức duyên khởi. “Khi đi tìm Tuyệt đối thể tất
nhiên Tuyệt đối thể ấy hiện hữu như một đối tượng, nghĩa là được mắc vào
một tên gọi nào đó. Nói cách khác, nó được định nghĩa. Những định nghĩa
đều là những suy luận căn cứ trên kinh nghiệm hiển nhiên. Kinh nghiệm
đó, như ta thấy, không có bảo đảm chân thực nào cả. Nếu dựa vào đó để
tạo dựng lên một hình ảnh gọi là Tuyệt đối thể, hình ảnh đó chỉ là vọng
tưởng sai lầm. Tuy nhiên bất cứ một phát biểu định nghĩa nào đều chứa
đựng trong đó tính chất mâu thuẫn. Biểu thị cho chủ thể được định nghĩa
là những thuộc tính. Nhưng mỗi thuộc tính đều là một khả hữu chủ thể. Đó
là mâu thuẫn giữa tự và tha. Chủ thể không thể tự hữu, nếu không có
những thuộc tính. Những thuộc tính này, khi bị đưa xuống hàng thứ yếu để
quay vào tâm điểm là chủ thể, thời chúng là những tha thể. Nhưng khi lấy
chúng làm trọng tâm, mỗi thuộc tính là chủ thể, nghĩa là không thể tự
hữu. Đứng ở đây nó là tự. Đứng ở kia nó là tha. Do đó, chính nó, không
phải là tự hay tha gì cả. Tự hữu cũng không đúng, tha hữu cũng không
đúng. Tự tha không thể có và phi tự tha cũng không thể có. Đây là một
tỉ dụ về cách áp dụng duyên khởi để chứng minh tính chất phi thực của
một mệnh đề. Điều này cho thấy không một phát biểu về định nghĩa nào mà
không chứa đựng những sai lầm nội tại. Chính đó là khuyết điểm lớn nhất
của ngôn ngữ, không thể định nghĩa được Tuyệt đối thể. Nhưng khuyết điểm
đó lại chính là ưu điểm. Ngôn ngữ là tập hợp những kinh nghiệm, liên hệ
chặt chẽ với kinh nghiệm, nhưng kinh nghiệm hiển nhiên không tự chứng tỏ
những sai lầm của nó. Nếu ngôn ngữ bất lực trong diễn đạt Tuyệt đối tất
nhiên không thể dựa vào kinh nghiệm hiển nhiên
- cố nhiên là sai lầm vọng
tưởng - để mang lại cho Tuyệt
đối một tên gọi cố định. Như vậy chỉ có ngôn ngữ mới mở ra được con
đường giữa mà thôi. Đó là con đường duy nhất tiến về Tuyệt đối.”
Trong Tông Mật phán giáo, các giáo pháp được sắp
đặt theo thứ tự phủ định tăng lên đến cực điểm của ngôn từ già thuyên
của Không tông, đến mức độ tự chứng bản chất của ngôn ngữ là Không. Khi
chứng nghiệm tính cách tục đế của ngôn ngữ phụ thuộc rất nhiều điều kiện
thời lúc đó ngôn từ mở ra con đường giữa duy nhất tiến về Tuyệt đối là
“một chữ Tri, cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.” Tông Mật giải thích (T48.
404c28-a12) “Tri” đây không phải là chứng tri, chẳng phải là thức phân
biệt, cũng không phải là “Trí”. Dẫn đoạn cuối của Phẩm Bồ tát Vấn minh,
kinh Hoa nghiêm, Tông Mật giải thích trí và tri khác nhau như thế nào
bằng cách chú giải câu hỏi của chư Bồ tát và lời đáp của Bồ tát Văn Thù.
Trong đoạn văn trích dẫn sau đây các câu trong dấu ngoặc (...) và chữ
nghiêng là lời Tông Mật chú giải.
“Các Bồ tát hỏi: Phật cảnh giới trí, trí nhận thức
cảnh giới Phật, là gì? (Trí chứng ngộ) Phật cảnh giới tri, tri
thức về cảnh giới của Phật, là gì? (Chân tâm bản hữu).
Văn Thù trả lời về trí: Trí của Chư Phật tự tại
không bị chướng ngại bởi ba đời (các sự trong quá khứ, hiện tại, vị
lai, không sự nào mà Phật trí không thấu suốt cho nên nói là tự tại vô
ngại).
Văn Thù trả lời về tri: không phải là cái được nhận
thức (biết) bởi thức (không thể lấy thức mà thức, vì thức thuộc phân
biệt. Phân biệt tức không phải chân tri. Chân tri duy chỉ là vô niệm,
khi ấy mới thấy), cũng không phải là cảnh giới của tâm (không thể
dùng trí mà biết/tri. Nếu dùng trí mà chứng, tức thuộc cảnh sở chứng.
Chân tri không phải là cảnh giới nên không thể dùng trí mà chứng.)”
(T48. 405a7-13. Tuệ Sỹ dịch).
Trong phần câu hỏi của chư Bồ tát, Tông Mật chú
giải trí là “trí chứng ngộ” và tri là “bản hữu chân tâm”. Trí, người
phàm không có, còn Tri, thời cả phàm lẫn Thánh đều có. Theo cách chú
giải các câu trả lời của Bồ tát Văn Thù, “Tri” không phải là một quan
năng tri nhận mà “chỉ là cái khiến ta biết”, dùng từ ngữ của Thầy Lê
Mạnh Thát nói trong tập Triết học Thế Thân: ‘Cái như thế’ (Chân
như) này được Thế Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”. Đối với Tông
Mật, Tri là “liễu liễu thường tri. Cho đến suốt cùng vị lai thường trụ
bất diệt, gọi là Phật tánh, cũng gọi là Như Lai tạng, cũng gọi là tâm
địa”.
Theo Tông Mật, lý do Đạt Ma và Thần Hội một đằng
không nói đến chữ Tri và đằng khác nói đến, chẳng phải vì pháp thuyết
khác nhau, mà bởi tại dùng trí phương tiện khéo quán sát hoàn cảnh lịch
sử khác nhau vào thời kỳ thuyết pháp. Về quan điểm này, Tông Mật viết
trong Thiền tự như sau (T48. 405b3-15. Tuệ Sỹ dịch. Các chữ trong
dấu móc [...] là do tác giả thêm vào để rõ nghĩa):
“Ở Tây vực sự truyền tâm phần nhiều bao gồm cả kinh
luận, không có hai đường. Nhưng phương này (Trung Hoa) mê tâm, chấp văn
tự, lấy đó làm giáo thể. Đạt Ma thiện xảo lựa bỏ văn mà truyền tâm. Nêu
lên cái danh của nó (tâm là danh) ngầm chỉ thể của nó (tri tức là tâm).
Lấy bích quán làm thí dụ để khiến [Huệ Khả] dứt tuyệt các duyên.
[Đạt Ma] Hỏi: ‘Khi các duyên dứt tuyệt, khi ấy có
sự đoạn diệt chăng?’ [Huệ Khả] Đáp: ‘Tuy tuyệt các niệm nhưng cũng không
phải là đoạn diệt.’ [Đạt Ma] Hỏi: ‘Lấy gì chứng nghiệm?’ [Huệ Khả] Đáp:
‘Rành rành tự biết, lời không thể bắt kịp.’ Sư [Đạt Ma] tức thì ấn chứng
rằng: ‘Duy chỉ cái này là tự tánh thanh tịnh tâm, không nên nghi ngờ
thêm nữa.’
Nếu sự trả lời [của Huệ Khả] mà không khớp, ấy là
bác bỏ bằng các phi khiến cho quán sát thêm, chứ thật sự không nói đến
chữ Tri trước [Huệ Khả], đợi đến khi nào [Huệ Khả] tự ngộ thì chứng
nghiệm. Đó là thân chứng thể của [Huệ Khả], sau đó mới ấn khả để dứt
tuyệt các nghi ngờ khác. Cho nên nói: mặc truyền tâm ấn. Điều nói là
mặc, là chỉ cho mặc tri chứ không phải hoàn toàn không nói gì. Sáu đời
truyền thừa đều như vậy cả. Cho đến thời của Hà Trạch, nhiều tông khác
tranh nhau nổi lên, [Thần Hội] mới nhắm đến sự mặc khế (âm thầm mà khế
hội) chứ không đợi gặp cơ duyên. Lại nữa, hãy suy nghĩ về huyền ký của
Đạt Ma về sợi tơ (Đạt Ma nói: pháp của ta đến đời thứ sáu thì mạng như
sợi tơ treo). Vì e rằng tông chỉ diệt tuyệt nên mới nói rõ rằng một chữ
Tri là cánh cửa đi vào mọi lẽ diệu.”
(Còn tiếp)
H.D. |
