|
TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT
HỌC PHÁP LUÂN
Số 4 - PL. 2551
[MỤC LỤC]
HỌC
THUYẾT VỀ NGHIỆP CỦA THẾ THÂN
VÀ HỆ THỐNG LÝ THUYẾT CHUẨN MỞ RỘNG
LÝ TÍNH CỦA N. CHOMSKY
PHÁP HIỀN cư sỹ
(tiếp theo số trước)
Các thị quan hay những quan điểm
khác
Như đã nêu, cuộc hành trình thành
ngôn là do sát-na sinh diệt, là một kịch bản vĩ đại — nhân diệt tức là
nhân sinh — còn khái niệm về thời điểm chỉ là khái niệm đến sau của giác
tri và hoàn cảnh này cho ta biết rằng, sát-na diệt sinh xảy ra theo hình
sóng đứng [standing wave] trên mặt tư duy tuyệt đối Thánh đế và hướng
lực của nó xảy ra theo hình sóng ngang [transverse wave] trên mặt suy
niệm Tục đế; đây là cái mà Phật giáo hay dụ cho dòng tương tục [anantara
/ nirantara]. Khi ta nói rằng thời điểm chỉ là một khái niệm đến sau của
tri giác hay Tục đế, có nghĩa là chúng ta nói đến tính chất đồng thời
điểm ấy là không thể đo hay xác định được, cho tiến trình sinh diệt này,
cái mà chúng ta biết được chỉ là ấn tượng của nó để lại và các ấn tượng
này sẽ liên tục tạo ra các ấn tượng khác làm thành dòng tương tục dưới
dạng sóng ngang qua sức đẩy của cảm thọ và tưởng như đã nêu. Nói theo
khoa vật lý đương đại, sát na sinh diệt có khi là sóng, có khi là hạt.
Dòng tương tục ấy, Phật giáo gọi là vô thường, và do
dòng vô thường như thế, khiến ta biết rằng, ở đâu mà còn sinh diệt thì ở
đó phải có tái sinh và có sự tái cơ cấu của ngôn ngữ. Ở đâu có vô sinh
thì ở đó có Niết-bàn tịch lặng.
Quả thật, dòng sinh diệt chính là hình thức tái cơ cấu của ngôn ngữ. Và
như vậy, trên phương diện vật lý, trạng thái tái sinh được hiểu như là
một quy luật bảo toàn năng lượng, trên phương diện tâm, sự tái sinh được
quan niệm như là các chu cảnh của lập ngôn, nó luôn bị “nhuộm màu” thêm
lên của thọ và tưởng, đúng như động cơ của chính chúng. Dòng vô thường,
thật thế, trong tư duy tuyệt đối Thánh đế, nó chẳng bao giờ có nhân quả,
bởi vì, nó được tính quan hệ khai sinh, nhân diệt chính là nhân sinh đã
hình thành nó, do vậy, vô thường là vô ngã. Ngôn ngữ, với tính vô sinh
như vậy mà khi được quan sát theo chiều ngang, nó đã thành là sự tái cấu
trúc cho một dòng tuần hoàn bất tận, nghĩa là khi logos đã thành là
logique thì lúc bây giờ là một thời kỳ toàn khổ đau và băng hoại. Điều
này ta có thể liên hệ đến ý niệm “dòng chảy-ρενστοτηω”
của Heraclitus. Chúng ta hay trình bày về vô thường, qua trích ngôn trứ
danh của nhà hiền triết ấy, “Bạn không thể nào dẫm chân hai lần trong
cùng một dòng sông - You cannot step twice into the same river.” Tuy
nhiên, “dòng vô thường” của Heraclitus, không chỉ ở chỗ biến dịch, mà
trạng thái biến dịch này lại hoàn toàn sở y trên cái “thường” vô dịch.
Tính ngữ (same) [Grk: ιδιος-idios]
và danh ngữ đoạn [noun phrase-NP] ιδεα [ý tưởng] phát nguyên từ vị ngữ
ιδρονο, trong tiếng
Hy-lạp, chỉ cho hành vi định vị hay cấu trúc. Xét về mặt
từ nguyên, vị từ này cho ta biết rằng, cốt cách của nhận thức ta phải là
một cái gì đó hoàn toàn thanh tịnh. Bởi vì, nhận thức nếu không là một
cái gì đó tịch chỉ, thì ta không thể nào quan sát được cái động của vạn
hữu. Tức là, theo Heraclitus, đấy là cái thường trong cái vô thường, và
đấy là cái vô thường trong cái hữu thường. Từ hệ lụy này, Heraclitus cho
ta biết rằng, hiện tính thể ấy là Lửa, Lửa này là yếu tính hay noãn
khí làm nên vạn hữu. Lửa không phải là yếu tố, hay Đại, như tứ đại
trong Thắng Luận, mà nó có thể được hiểu như là một thứ lửa vô vi, một
thứ Đế tương kiến hồ ly
vậy. Bởi vì, nó sinh thành và hủy diệt vạn hữu. Minh
dụ Lửa quy cho hiện tính thể của Heraclitus cũng khiến ta nhớ lại dụ
pháp “nhiên khả nhiên” của Long Thọ và “sự kết hợp của củi và
lửa” của Thế Thân. Lửa, thật thế, hiển nghĩa cho sự diệt tận và cho
cả tính văn minh của nhân loại nữa. Và chính ý niệm về Lửa như vậy,
Parmenides đã dùng để lập nên học thuyết “bất dịch” của mình mà về sau
với các hội tập của những Đại và các Đại này, Empedocles lấy làm cơ sở
cho trạng thái vô động trong học thuyết của mình về Ái lực và Sân lực
như là thời Pháp diệt, rồi từ đó có một Zeno của con số toán học vi phân
và vô cực, ảnh hưởng triệt để đến nền toán học đương đại.
Thậm chí, về mặt hình thái lý luận, học thuyết Zeno được cho là tương
đương với Thuyết Vận Hành của Long Thọ.
Ta đã nói là não bộ vận hành trong
một chiều hướng hầu như độc lập và các chức năng của các khu vực tương
quan một cách phức tạp, đến độ nó thách đố mọi hệ thống thông minh của
nhân loại, nó thách đố, đến độ buộc người ta phải thừa nhận về tâm như
là một hàm ngôn tôn giáo. Các nhà ngữ học đã đề xuất thuật ngữ “các con
đường mòn-the pathways” trong tiến trình tương quan của não bộ, mà thật
sự ngôn ngữ đã diễn ra trên các ngả đường hàm ngôn này, cho dù cách ẩn
dụ như vậy không có gì thỏa đáng cho lắm, thế nhưng trong phép ẩn dụ này
lại là cách ổn thỏa nhất để người ta có thể hình dung “một lối mòn có cỏ
cho bò ăn”.
Ẩn dụ ‘the pathways’, như là một mô tả cho cái gì mà nó thật sự đã xảy
ra. Bởi vì nó hiện thành tiến trình quyến thuộc [familiar process] quy
cho các dấu hiệu gởi đi của những mạch điện. Trong thời kỳ khởi đầu của
công cuộc tìm kiếm lộ trình này, người ta đã khảo sát nó bằng mọi phương
tiện, kể cả các kỷ thuật cơ giới. Bấy giờ, Aristotle là người đầu tiên
dựa trên khái niệm Logos của Heraclitus lập ra phép ẩn dụ
trong ngôn ngữ học và từ đây văn hóa nhà thờ kéo theo nền văn minh Tây
phương trượt dài trên con đường phá sản như Heidegger đã nói cả trong 2
tác phẩm của mình : Hữu thể và Thời gian và Triết học là gì
? Aristotle ẩn dụ rằng, não bộ như là một miếng bọt biển [σφουγγαρι]
rắn lạnh có chức năng hút lấy hoạt động tĩnh mạch, cho dù ý tưởng này đã
bị Goubon châm biếm “một vận hành tĩnh sẽ có hiệu quả nhiều hơn trong
tầm với của trái tim nếu nó đến từ các gót chân hơn là đến từ não bộ.”
Trong khoa Tâm thần học, Sigmund Freud đã ứng dụng phép ẩn dụ ấy, bằng
cách dồn người bệnh vào một tình trạng “hỏi cung” căng thẳng cực điểm
như là một động cơ bơm hơi và sau đó đột ngột “xả ra”. Qua tiến trình
“căng” và “xả’ đột ngột, S. Freud đã khám phá ra một vài trạng thái tâm
bệnh ẩn giấu trong phát ngôn của bệnh nhân.
Cho dù có các quan điểm dị biệt về
hoạt động của não bộ, thế nhưng ta buộc phải dùng đến pháp ẩn dụ, bởi
chúng ta chưa thể thấu hiểu hết các hành chức vật lý của nó và thậm chí
các hành chức của tâm mà não bộ như là đối tượng được chỉ lệnh trong
tiến trình ngôn ngữ học và cũng bởi vì chúng ta không thể truy cập hay
chứng thực được sự vận hành vừa vĩ mô vừa vi mô này. Thế nên, các phương
pháp gián tiếp để khám phá nó là một cần thiết. Nghĩa là tỷ lượng
vẫn luôn là một phương thức tối ưu mà người ta có thể chấp nhận được.
Mackay đã cho biết rằng, “ta có thể suy diễn các thuộc tính phức hợp và
hệ thống bất khả kiến này từ các hành chức sai biệt đốn khởi cực nhanh
của nó.” [Mackay, 1970.] Và theo Mackay, tính đốn khởi cực nhanh này
cũng là cách đốn khởi của tâm.
Các hệ thống sai và ngọng âm
Xét về những người sử dụng ngôn
ngữ, một vài nghiên cứu cho ta biết là mình thỉnh thoảng có thể trải
nghiệm và khai thác được não bộ mà nó tương hành với các chi tiết của nó
một cách trơn nhạy. Một tri nhận mà ta đã nêu là sự chuyển rộng—trạng
thái tự cấu trúc này được mường tượng như hình sóng cầu vòng di chuyển
theo hướng ngang mà trong Lăng-Già lẫn Duy Thức Tam Thập Tụng của Thế
Thân đã hiển thị bằng vị ngữ [praÖvṛt]—của
thức có khả năng tự cấu trúc và tri nhận về các cấu trúc của mình—chính
trạng thái cảm thọ và tưởng, xét như là tính năng không thề thiếu của hệ
sắc pháp nhân loại, đã thúc đẩy, mà hệ thống này có tăng ích hay không
là do ta phòng hộ như thế nào. Trong quá trình ngôn hành, chúng ta có
cảm giác một vài từ ngữ vừa tránh né ta, dù ta nhận thức được nó, thế
nhưng nó không hiện ra trên cấu trúc biểu diện. Các nghiên cứu về hiện
tượng này đã trình hiện rằng, theo cách thông thường, những người nói
vốn có một phát thảo ngữ âm chính xác của từ, họ có thể sở đắc chính xác
âm tố [sound] nội tại và hầu hết đều biết số lượng âm tiết của từ ngữ đó
[tất nhiên dành cho trường hợp của người phát ngôn bằng ngôn ngữ đa âm],
tuy nhiên khi phát xuất thì bị sai âm. Với người phát ngôn ngôn ngữ đơn
âm, họ cũng biết rất rõ âm thể nội hàm vốn được thành ngôn cú như thế
nào, tuy bị ngọng hay sai âm trong lúc phát biểu, thậm chí khi nó chưa
xuất hiện trên bình diện tri nhận.] Nghiệm tính này chủ yếu còn xảy ra
bằng các thuật ngữ cá biệt hay các danh xưng. Điều này thông tri rằng,
cái “kho ngôn từ -word-storage” của chúng ta có thể được tổ chức một
cách cục bộ trên cơ sở của những thông tin hay các hữu mô âm vị học
[phonological information] dễ dàng được hoán xuất hơn là các hữu mô
khác. Khi chúng ta bị sai âm trong tiến trình hoán xuất ngôn từ [the
retrieval word] như vậy, thì các ngôn từ ấy thường có các đồng nhất tính
trọng âm giữa từ chỉ đích [target word] và từ sai. Chẳng hạn, “hãy cho
tôi khoanh bánh tết của ngày tét đi!” Ngữ đích “tét”
đã bị sai thành “tết” trong ngôn lưu. Lại nữa, các từ trong tiếng
Anh như secant, sextet và sexton thường bị phát âm sai khi
người ta hỏi về danh xưng một nhóm cá biệt thuộc về ngành hàng hải, [sextant]
chẳng hạn. Tình trạng phát sai hay ngọng âm này được quen dùng bằng
thuật ngữ: Malapropism [từ dùng sai nghĩa đáng cười] hoặc
Spoonerism [tình trạng nói ngọng làm sai âm và khiến cho
nghĩa cú khác đi.]
Cũng thật là buồn cười, qua ý nghĩa
này, ta thấy phát âm sai hay âm ngọng được biết là một loại bệnh ‘bẩm
sinh’. Thế nhưng, trong đời sống thường ngày, ta vẫn hay hô hoán hoặc
chiêu vời những lời bất thực như một loại bệnh ấy [để mặc nhiên nó thành
là “căn bản nghiệp đạo” của đời mình], mặc dù, ta vốn biết rằng, “nói
láo, nói phét” thì chẳng tốt đẹp gì mà nó lại “bị người trí chê bai”.
Và đây là lý do vì sao mà Phật chế ra luật “bất vọng ngữ” áp dụng chung
cho giới cư sỹ và cả giới xuất gia.
Thậm chí, “giới bất vọng ngữ” được gắn liền và được Thế Thân chỉ dạy rất
kỹ trong chương Nghiệp của mình như là một hậu kết cho chương ấy.
Loạn phối hợp từ
Nếu như chúng ta từng có dịp kinh
nghiệm bất cứ tính ngọng nghịu của ai đó, khi ấy chúng ta sẽ có được một
vài gợi ý từ các loại kinh nghiệm như thế mà một số người luôn sống với
tình trạng này. Nói chung, chức năng ngôn ngữ của họ đã bị rối loạn và
được mô tả bằng thuật ngữ Aphasia. Aphasia được xác định như là
sự suy giảm chức năng ngôn ngữ ở khu vực não bộ với các thuộc tính của
nó dẫn đến khó khăn nhận thức hoặc các hình thái cấu trúc ngữ học.
Nguyên nhân bệnh chứng ấy, xét trên mặt y học là do bị đánh hoặc một tai
nạn nào đó gây chấn thương khu vực ngôn ngữ. Tóm lại, ý nghĩa của nhóm
bệnh loạn phối hợp từ này thường dựa trên một biệt ngữ nghiệp đưa đến hệ
thống sắc pháp suy yếu mà cách trả giá duy nhất là người ta dị ứng với
nguồn ngôn ngữ chuẩn của họ—theo Thế Thân, ngữ nghiệp làm thành con
đường mòn đưa đến tổn hoại sắc thân —là vậy.
Loạn phối hợp từ của khu vực
Broca
Nhóm suy yếu ngôn ngữ hệ trọng nhất
được minh dụ là loạn phối hợp từ của vùng Broca (đôi khi còn gọi là loạn
phối hợp từ võ não vận động chánh-motor aphasia).
Ngôn ngữ, trong tình trạng hỗn độn
của một xã hội chưa định dạng được quy luật nhân và quả, lúc bấy giờ,
nó, ngôn ngữ có thể xem như là một hiện tượng xã hội, bởi vì tính đa
dạng trong các phát ngôn của nó, chẳng hạn, ngôn ngữ lệ làng và luật
vua, ngôn ngữ chợ búa, ngôn ngữ tri kiến đúc khuôn v.v...Tóm lại,
khi một xã hội chứa nhóm các quy luật chưa được định dạng bằng nhân quả,
nó sẽ sản sinh bao loại quan niệm hỗn tạp từ chính nó và cũng chính nó
sẽ là một đơn vị quyết định của xã hội đó, nó tạo thành các xu thế hướng
đến cơ chế, hướng đến các ứng xử và hướng đến các dấu hiệu, hơn là những
sáng tạo, cống hiến và siêu việt. Ngôn ngữ khi được cho là hiện tượng
của xã hội, lúc bây giờ nó chỉ còn biết làm nhiệm vụ phục vụ cho xã hội
đó, nó không khác gì các điển dạng đã được đúc khuôn-“trong
tay ta đang có những quả bom thông minh”. Ngôn ngữ mất hẳn tiềm năng
chinh phục chính nó. Ngôn ngữ chinh phục ngôn ngữ, là cái mà thuật ngữ
ngày hôm nay quen gọi là “siêu ngôn ngữ- metalanguage”.
Như nêu trên, với tính đa dạng và
các nhiễm ô như thế, ngôn ngữ cần đến một siêu việt ngoài nó, một giới
ngữ tự —như người cùng tử sau khi lang thang đã về lại với vương quốc ấn
tượng của mình và chinh phục những ấn tượng của vương quốc ấy—và cấu
thành thế giới ngôn lưu. Một thế giới của trầm mặc tư duy.
Loạn phối hợp từ của vùng
Wernicke
Nhóm loạn phối hợp từ vùng Wernicke
được quy cho sự suy yếu của chức năng thính giác, thuật ngữ quen dùng là
“ sensory aphasia-loạn phối hợp từ thuộc về giác quan”, tuy nhiên hầu
hết sự rối loạn như thế được hiểu như là xuất phát từ trung tâm loạn
phối hợp từ của vùng Wernicke. Sự rối loạn này khiến người ta khó khăn
phát biểu thành lời lưu loát [fluent speeking sentences]. Chính những
chữ thường được dùng, ngay cả trong việc cho biết thông tin với những
yêu cầu cụ thể, như trong thí dụ sau đây với những trả lời lẩn quẩn
[circumlocution] của họ:
“Tôi không thể nói hết mọi việc
được và phần nào đó của phần này thôi, tôi có thể làm hài lòng được,
nhưng tôi không phân biệt được người nọ người kia.”
Ngôn ngữ học và triết học
Thật vậy, thế giới cho dù được
thành hình bằng lớp áo muôn màu của ngôn ngữ, thế nhưng nó lại là dấu
nhấn và trọng âm của tiên thiên di truyền, và ta không thể quy cho ngôn
ngữ như là một dạng năng lượng của vật chất hay là các mô thức của vật
lý,
hơn thế, ta không nên định dạng nó chỉ thuần túy là phát ngôn giao tiếp
và, chính Chomsky đã triệt để phản đối các định dạng này; ngôn ngữ không
chỉ là một dạng năng lượng với các thành phần của những lực và các biểu
đồ sóng, mà nó phải là “dấu nhấn” và “tiếng gầm” từ tạng Như Lai, thế
nên trong chiều sâu thẳm nhất [cơ cấu tiềm thể tính-deep construction]
của một kiếp người, tức là loại sinh vật biết tư duy và có tri thức là
chúng ta, luôn hoài vọng muốn trở về một nơi nào đó, một quê hương bên
ngoài bức tường của Plankbên
ngoài ý Chúa, một tư duy nghiêm trọng và đầy thể nghiệm sẽ đưa ngôn ngữ
thành một “linh hồn”, một sự sống toàn diện, một khả năng tuyệt đối hấp
dẫn cho mọi tiếp cận và là nguồn tạo sinh cho từng ý thể. Trong trường
hợp mà, nếu thế giới được cho là chất liệu của các sắc dưới dạng năng
lượng , thế thì tâm bất tương ưng hành sẽ chẳng còn cơ may nào đưa ta
lại gần Phật và giải thoát khổ đau chỉ còn là mộng tưởng [hay chỉ là
một mộng tưởng của Thiên đường phi thực trên các dẫn trình khổ đau bất
tận]. Thế nhưng trong trường hợp của Phật giáo thì không phải thế và
con đường ưu tư về hiện thể
hay cái hiện tiền chỉ thuần là các hạt lệ, thế thì nụ cười của Đại Ca
Diếp sẽ không bao giờ sở đắc ý nghĩa tạo sinh.
Và, chính Phật ngữ tâm đã ban cho ta môi trường
đó, chẳng hạn niệm lục tự Nam-mô A-di-đà Phật. Có thể nói học thuyết sát
na hay học thuyết chủng tử của Thế Thân vượt ra ngoài thuyết tương đối
của Einstein, bởi vì nó “vẽ” nên thế giới và được nhiếp trì ngay cả
trong các hạt cơ bản hay các thành phần tinh vi của các các hạt hạ cơ
bản của vũ trụ này hoặc là, nếu như có các vũ trụ nào nữa, thì tất cả
vẫn là một bức toàn đồ,
trong ý nghĩa như vậy “con voi đi vào hạt cải hay hơn thế nữa” là có thể
chấp nhận được, bởi vì thật đơn giản, khi một cái gì đó có thể nắm bắt
trọn vẹn một cái gì đó thì nó có thể chính là cái gì đó và vượt qua cái
gì đó mà nó sở hũu; và, cũng trong ý nghĩa này, ta có thể tiếp cận được
luận bản Thắng Man Giảng Luận của TUỆ SỸ để “được lời như mở tấm
lòng” trong nghĩa ngữ đắc thể của chính Chomsky và cái mà “giảng luận”
này muốn nói, nếu không phải là “sóng ngang-phần đoạn sinh tử” và “sóng
đứng-biến dịch sanh tử”? Như ta đã đề cập ở trên.
Có một điều cần phải lưu ý là, ta
không nên lầm lộn giữa thuyết mô tả của Thế Thân và thuyết miêu tả của
Mỹ bắt đầu xuất hiện khoảng nửa thế kỷ 20 đến giờ. Về học thuyết mô tả
của Thế Thân ta có thể tham khảo luận án tiến sỹ Triết học Thế Thân
của Gs. Lê Mạnh Thát qua bản Việt dịch của Đạo Sinh.
Trên kết luận của Chomsky và nhất
là của Thế Thân, về “ngôn ngữ là trạng thái tâm”, là “nghiệp của ý”,
theo đây, ta có thể tiến hành khảo sát về các phát ngôn, trên đó các mô
thức có dán nhãn
được sở y bằng lý thuyết của Chomsky và qua lý thuyết này, nếu có điều
kiện ta sẽ khảo sát khái quát về những lý thuyết tương quan đến ngôn ngữ
học của Quinne—cha đẻ của chủ nghĩa cấu trúc và khoa học hành vi—và
vì sao những lý thuyết ấy đã bị Chomsky bẻ gãy.
Với sự phát triển ngôn ngữ học của
Hoa kỳ nói riêng và của toàn thế giới nói chung,
Chomsky không chỉ là một thành viên cực kỳ quan trọng trong việc xây nền
cho lãnh vực này và địa vị của Ông càng quan yếu hơn, khi qua phân tách
hệ vật lý ngôn ngữ của nhân loại, xét từ thế kỷ thứ 18 trở đi, ông đã
định hình được rằng, ngôn ngữ không thể là một hiện tượng vật lý, không
thể là một hiện tượng của xã hội hay là bất cứ dấu hiệu đặc biệt nào của
vật chất và thật vậy, như đã nêu, ngôn ngữ là thành viên của lý tính, nó
thuộc về tâm sở hay là sở thuộc của tâm, nó chịu sự chi phối của ý thể
mà thuật ngữ Phật giáo vẫn hay gọi tác ý và các tập khí di truyền
với các khuynh hướng kết thành chùm hoặc dị thục, như Duy thức minh dụ
cho chùm Ác-xoa hội tụ vậy,
tức là, nó là con dấu cộng của những cái có thể trừ đi. Và, Ngôn ngữ,
như ta biết đã đóng vai trò thiết yếu trong việc tạo sinh hay tạo nghiệp
cho cuộc đời ta và cho cả toàn cộng đồng nữa, nói như JEAN AITCHISON, nó
có khả năng ẩn tàng và tiến hóa như các hột giống.
Vậy thì, ngôn ngữ, là một loại ngữ nghiệp nó sẽ dẫn ta “đi lên” hay “đi
xuống” trên các chu kỳ “căng cực điểm” của tư duy và lời được thành hình
và biến thành một “mãi lực” có sức mua với những đồng tính của nó như
một cái bóng vô hình tàng ẩn dưới dòng tâm sinh diệt và phát họa ra các
cõi cho cả 3 thời. Tiềm năng của tâm, thi thiết qua ngôn ngữ, có thể
được trừu xuất như hư không có sức nhậm trì để các pháp tồn tại và sinh
diệt
và thật diệu kỳ, ngôn ngữ có khi đến với đời như tiếng gầm của sư tử.
Một trích đoạn khá dài sau đây về
quan điểm như thế của Chomsky:
“Trên mặt thường dụng, ngôn ngữ
nhân loại tách ly khỏi sự kiểm soát của các tác nhân hệ lụy ngoại quan
và các trạng thái nội tại [vật lý] và ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào bất
cứ chức năng giao tiếp thực dụng đồng nhất hóa nào, chẳng hạn, ngược hẳn
với ngôn ngữ của con vẹt hay các loài thú có ngôn ngữ giả tạo khác. Và
như vậy, ngôn ngữ là tính độc lập dùng như là một công cụ của tư duy tự
do và tự biểu đạt. Khả năng hữu hạn của tư duy và sự quán tưởng được
phản ảnh trong bình diện tạo sinh của chính ngữ dụng. Tuy ngôn ngữ cung
cấp những phương tiện hữu hạn, thế nhưng, các khả tính biểu đạt vô hạn
chỉ bị chinh phục bằng các nguyên tắc của mô hình khái niệm và sự hình
thành câu, sự kiện này có phần đặc biệt và thù thắng, ngoài ra cũng có
phần nào đó phổ biến như ta biết, tức là một tiên thiên nhân bản chung.”
Khi diễn ngôn như vậy, Chomsky đã
dựa trên các ý tưởng của các khai tổ [ancestry] ngôn ngữ học triết học
của thế kỷ thứ 17 cộng với các công trình nghiên cứu về chức năng của
não bộ lúc bây giờ và, Ông ta tin rằng ngôn ngữ học hiện đại sẽ nghiên
cứu và phát triển các ý tưởng đó như một tiêu chuẩn chung. Một trích
đoạn như trên có thể xem như là cách kết luận về “những bận tâm ngôn ngữ
học” của Chomsky.
Sự kiện đầu tiên để ta lưu ý và đã
nêu là chủ trương của Chomsky khác biệt hẳn với chủ nghĩa hành vi
[behaviourisme], khi Ông nói cho chúng ta biết rằng “Trên mặt thường
dụng, ngôn ngữ nhân loại tách ly tuyệt đối khỏi sự kiểm soát của các tác
nhân hệ lụy ngoại quan và các trạng thái nội tại [vật lý]”. Như vậy,
Ông đang nhắm đến việc loại trừ cơ sở hành vi mà học thuyết này dựa vào
đó để lý giải về ngôn ngữ, nghĩa là nhiều lúc một số người nào đó sử
dụng ngôn ngữ có một tác tử đồng nhất [trigger. Skrt: kāraṇa / hetu] hay
là có một nhân nào đó dẫn sinh. Như ta biết, ít ra đối với thuyết hành
vi, nó vốn đã chứa đựng một nguyên lý có thể dự tri bất cứ mẩu ứng xử
nào, bao hàm sự ứng xử ngôn ngữ học, và nó cung ứng đủ thông tin về sự
kích thích quan yếu nào đó. Chẳng hạn, khi tôi hỏi rằng tôi muốn mang
cho bạn một trái táo, lúc bây giờ sự ứng xử của bạn sẽ bị ảo ảnh
[appareance] của cây táo trong môi trường thị quan và cơn đói của bạn
thúc đẩy thành ngôn lưu. Thế thì ngôn ngữ sẽ phát sinh theo môi trường
của hệ vật lý; còn với học thuyết của Chomsky thì không, tác dụng của
ngôn ngữ nếu như thế, chỉ là tác dụng của “dục”, của chu cảnh nội và
ngoại quan, không phải là tiếng nói “thực”, tự do và vô nhân, đúng như
tiên thiên di truyền của nhân loại. Hẳn nhiên là, khái niệm về chu kỳ
sinh, lão, bệnh, tử thì không ai có thể đổi thay, bởi vì các chu kỳ này
bao hàm cả 2 hệ tâm và vật lý. Tuy nhiên còn một hệ lụy nữa, khi con
người sinh ra đến khi mệnh tận; anh ta hay cô ấy đều sống và phát triển
theo hệ quy chiếu và nhị phân, chẳng hạn, ngắn và dài, cao và thấp, ngu
và khôn v.v... kể cả sống và chết, sinh tử và Niết-bàn
v.v... Thế thì, cái thực thể của động và tịnh, dài và
ngắn v.v... đó, ta không thể nào nắm bắt, mà thuật ngữ của Phật
giáo và nhất là của Nguyệt Xứng gọi là bất khả đắc [alābha].
Trên thực tế, độ dài và ngắn chỉ là hình ảnh đọng lại trong đáy mắt của
ta mà thôi
Tư duy con người, lúc này sẽ chiêu vời đến triết học và mọi loại học
thuyết mà người ta có thể tưởng tượng ra để nhằm thực tri cái hữu thể
ấy, và cuối cùng thì người ta quay trở về điểm khởi đầu của văn minh
nhân loại: Ấn độ và Hy lạp, chẳng hạn trường hợp của Heidegger
hoặc Hoderlin hay Nieztche. Có nghĩa là sự bất lực của tư duy và các hệ
thống thông minh khiến cho người ta trở về với tôn giáo, hay nói khác
hơn, người ta ý thức về tôn giáo và trong bối cảnh này, quan điểm của
Pythagoras luôn là chân lý, “cái gì xuất sinh, thì cái đó phải có tương
quan cùng tôn giáo”
Khi nói đến tôn giáo, thì phải nói đến “tu hành” và “giới luật” và ta
nên thừa nhận rằng, với sự hỗn loạn tư duy hay hý luận của thế giới ngày
nay, thì cách giải quyết duy nhất, chính là giới luật và nhất là giới
luật của Phật giáo, bởi vì nền tảng của giới thể này dựa trên quy luật
nhân quả tự nhiên của vũ trụ và nhân sinh, nó là sự tự thức với lòng yêu
thương vô hạn, nó hoàn toàn không phải là cách ứng xử đối với “dục” và
các kích thích của môi trường ngoại hay nội quan. Heidegger khuyên ta
nên tư duy theo cách người Hy lạp, tức là tư duy trên nền tảng đạo đức
bẩm sinh và đã được trui rèn của các bậc tiên hiền ấy.
Đối với Phật giáo, Chân thật ngữ là một trong vô vàn phẩm tính
của bậc Đại đạo sư và là một phẩm tính tối cơ bản mà một Phật tử cần
phải nghiêm trì. Quả thật, con đường Trợ Đạo Phẩm, là con đường
duy nhất, và là con đường duy nhất—Trung Đạo ngữ— chiến thắng ngữ
ngôn.
Để nói lên nguyên nhân của trạng
thái nhị phân và trạng thái “hý luận” của nhân loại, bản kinh Lăng-già,
cho ta biết qua hai phạm trù như sau: 1/ Sở dĩ tam giới như nhà lửa vì
tham ái và tham ái như là các ấn tượng từ vô thủy thúc đẩy. 2/ Vì cấu
trúc ngôn ngữ và sự phân biệt từ tài sản, ta và cái của ta. Mà thật ra
thì tam giới siêu việt mọi nhận thức của ta.
Trở lại với Chomsky, sự dứt khoát
về quan điểm ngôn ngữ đột hiện trong lý tính là một bộ phận then chốt
trong trường phái ngôn ngữ học của Ông và chủ luận này đưa ta đến một
chân trời rộng nhất: bản chất đặc thù của ngôn ngữ. Tuy ngôn ngữ hành vi
có thể có được tính phức hợp khác thường, thế nhưng xét về cơ bản nó chỉ
là một dạng ứng xử như bao ngôn ngữ khác, chẳng hạn cách ứng xử của con
vẹt. Đối với Chomsky, khi người ta sử dụng ngôn ngữ, thì họ đang thực
hiện một cái gì đó độc nhất vô tỷ [unique] và rất đặc trưng.
Càng quan trọng hơn, “bởi vì đây là cái mà nhân loại phải biết để có
thể sử dụng được một ngôn ngữ thành là một phẩm loại tri thức đặc thù và
độc nhất.”
Quan điểm tối hậu này đã mang lại tính chính xác cho cốt cách ngôn ngữ
học của trường phái Chomsky. Và bây giờ thì chúng ta bắt đầu khảo sát
nó.
Chúng ta đã liên hệ đến Chomsky một
cách nghiêm túc, khi Ông không công nhận học thuyết hành vi qua diễn
ngôn rằng, “không được hạn chế vào bất cứ chức năng giao tiếp thực dụng
nào” (Chomsky, 1966, p. 29). Chúng ta biết rằng, các mô tả chủ trương
hành vi ngôn ngữ, không chỉ bao hàm vật sở chỉ [reference-hệ quy chiếu]
với sự kích thích để khơi gợi ứng xử ngữ học mà còn với những hệ quả tất
yếu mà hành vi vốn có, thuật ngữ kỷ thuật hay dùng để chỉ cho khối vĩ mô
này là “reinforcement-tăng cường”, nó nói lên một kết quả của người nói
đã thể nghiệm. Như chúng ta đã đề cập, khi nói về trái táo, đối tượng
liền hiện ra chu cảnh cây táo cùng với các cảm quan của anh ta về trái
táo khi người nào đó mang lại cho anh ta.
Đối với Chomsky thì việc đồng nhất hóa với các hệ quả thực dụng như thế
là không cần thiết khi lý giải ngôn ngữ.
Điều này khẳng định rằng, người ta
thường phải sử dụng ngôn ngữ để truyền đạt những ý muốn hay nhu cầu của
mình cho người khác biết rồi nhận ở họ sự ứng xử bằng các cách thế cá
biệt. Tuy nhiên, ngôn ngữ không phải lúc nào cũng được quen dùng cho các
trường hợp thực dụng như thế cả. Như vậy thì không cần phải tạo cho
trường hợp đó một yêu cầu về sự xác định ngôn ngữ. Đôi khi người sử dụng
ngôn ngữ không có bất cứ mục đích thực dụng đồng nhất nào: để tiêu khiển
hoặc đơn thuần là giết thời gian, hoặc phát sinh từ vô thức không đợi
nhân duyên, chẳng hạn “tứ oai nghi lộ-đàn hát thêu thùa vẽ vời nhảy múa”
hay ngôn ngữ của dự tri tâm, nghĩa là ngôn ngữ có thể dẫn sinh hay không
dẫn sinh vào căn bản nghiệp đạo nào cả. Thật vậy, ngôn ngữ không cần
phải được quen dùng để truyền thông một cách tuyệt đối. Ngược lại, nó
chỉ tồn tại trong các hoạt động truyền thông cá biệt, nó “hiện hữu vô
nhân cho bất cứ hành vi nào” [ibid]. Sự tuyên bố thảng thốt này, có thể
không gây ngạc nhiên, nhưng nó đã nói lên được một trong những khía cạnh
đáng tranh luận nhất về tư tưởng ngôn ngữ của Chomsky. Với việc tuyên bố
rằng, sự truyền thông không phải là nét quan yếu của ngôn ngữ, sự tuyên
bố này hầu như cực đoan, thậm chí được cho là hoàn toàn lập dị trong
tiếp cận ban sơ. Thế nhưng như ta sẽ thấy, qua thực tế nó là một hệ quả
tất yếu của quan điểm Chomsky về ngôn ngữ mà hơn hết nó cần được minh
định, không phải là cái mà con người thực hiện mà chính là cái ở trong
tâm họ với tính liên hệ nào đó.
Tính nổi bật của Chomsky là sự đảo
ngược của Ông về bức tranh ngôn ngữ loài người với bức tranh “ngôn ngữ
giả thác của các loài thú” (ibid.). Câu này chỉ ra rằng Ông không tin là
các hệ thống thông tin được các loài thú sử dụng lại có thể đáng được
cho là ngôn ngữ. Hơn thế sự truyền thông của thú vật đã được các nhân
đồng nhất khơi gợi và được khơi gợi ở các hệ quả thực dụng của ái dục
[and aimed at pratical consequences]. Nó thiếu vắng tính đột hiện vô
nhân của ngôn ngữ loài người và quan trọng nhất là sự thông tin của loài
thú hiện hữu trong các khuynh hướng mà loài thú ứng xử ở đó, chớ không
phải xuất phát từ “lý tính” của chúng. Trong chương kế tiếp, chúng ta sẽ
suy nghĩ thêm nữa về các hệ thống truyền thông của loài thú và có phải
chúng có được phẩm tính phát ngôn xét như là ngôn ngữ hay không. Vào
giai đoạn này, chúng ta nên nhớ rằng, tư tưởng của Chomsky về ngôn ngữ
dựa trên những gì được cơ cấu hóa một cách hiển ngôn siêu việt các tư
liệu [đã cho] của chủ nghĩa hành vi: tức là người ta tin vào các thuộc
tính hay các ngã sở của con người. Trong khi tri thức về ngôn ngữ và
trong khi người ta tự do sử dụng nó một cách vô nhân và thuần túy, theo
Chomsky, thì các thuộc tính ấy chỉ là bộ phận đơn thuần của cái phải
thuộc về loài người hay nghiệp tiềm thể của anh ta.
Các luận điểm như thế đưa đến một
mức độ mà sự định nghĩa của Chomsky về ngôn ngữ có thể được xem là khá
nhiều tính phủ định. Chúng ta đã hoàn toàn nghe hàng khối về cái cách
như thế nào đó mà tuyệt nhiên không phải là định nghĩa ngôn ngữ: là một
phúc đáp cho sự kích thích đặc thù, là một dạng của hành vi hoặc là
phương tiện của thông tin hoặc một dấu hiệu đặc biệt của xã hội v.v...
Thế nhưng ta chưa nghe nhiều lắm, sự định vị: ngôn ngữ thật sự là gì?
Vấn đề của chúng ta vẫn chưa được phúc đáp một cách trọn vẹn: Ngôn ngữ
là gì? Chomsky bắt đầu cung cấp cho ta câu hỏi ấy trong đoạn kế tiếp của
chương này mà chúng ta đang khảo sát, khi Ông lý giải rằng, thật ra,
ngôn ngữ không bị hạn cuộc vào trong giao tiếp thực dụng, tức là “nó tự
do như là một công cụ của tư duy độc lập và tự trải nghiệm (ibid), nó
chọn cho mình một cái nghiệp thành thục như tự thân nó vốn từng diễn
sinh. Đối với Chomsky, ngôn ngữ hiện hữu duy nhất và tối yếu trong lý
tính và trên hết là được vận hành trong tư duy và biểu đạt của chính
chúng ta, hay nói khác hơn, ngôn ngữ là một loại biểu nghiệp của tự thân
lý tính chúng ta. Trong khi cùng một hệ thống như vậy nó vẫn được sử
dụng để biểu đạt ý tưởng cho người khác và truyền thông với họ, điều
này, tức là cách truyền thông, không phải là tính cốt lõi của ngôn ngữ
hay là chức năng thường trực nhất của nó. Trong các tác phẩm về sau,
Chomsky biểu đạt ý tưởng này một cách đặc biệt và mạnh mẽ. Thậm chí cho
tới mức mà Ông tuyên bố rằng, ngôn ngữ là một trạng thái tâm và Ông cho
là tính trùng khớp ngẫu nhiên chỉ thuộc về thứ yếu, nó sinh ra từ chức
năng trong giao tiếp mà thôi (Chomsky, 1986). Thật thế, đối với Chosky,
ngôn ngữ chủ yếu là một trạng thái tâm; nó tồn tại như là một bộ phận
của tri thức đặc thù trong lý tính hay những tư duy của người nói cá
biệt. Điều này làm lộ ra một ít ánh sáng nữa về sự tuyên bố của Chomsky
rằng, để ngôn ngữ hiện hữu thì sự giao tiếp không cần thiết phải xảy ra.
Trên quan điểm này, nghĩa là bất cứ ở đâu buộc ngôn ngữ hiện diện thì ở
đó phải thuộc về con người trong cảnh hiện tồn mà anh ta biết được ngôn
ngữ ấy. Theo Chomsky, khi Robinson Crusoe sống một mình trên hòn đảo của
anh ta, thì ở đó đã có ngôn ngữ, bởi vì anh ta là người đã nói tiếng
Anh.. Đối với một nhà ngôn ngữ học nào tin là ngôn ngữ gồm có hành vi,
gồm có lưu ngôn giao tiếp hoặc là hiện tượng đặc thù của xã hội, thì
trường hợp đó sẽ không có ngôn ngữ trên hòn đảo này, bởi vì không có một
ai để Crusoe giao tiếp cả.
Bình diện tạo sinh của ngữ dụng đi
theo từ sự kiện mà chủ yếu ngôn ngữ là cỗ xe chuyên chở tư duy. Và đối
với Chomsky, nó cũng là một trong những nét quan trọng nhất, mà với nét
quan trọng đó được Ông thỉnh thoảng chỉ ra khi diễn ngôn về cái mà Ông
thấy như là các sai lầm của những giải thích song tuyển. Khả tính tư duy
của loài người hầu như là vô hạn. Chúng ta có thể tư duy hay tưởng tượng
bất cứ cái gì mà chúng ta chọn lựa. Cái gì mà chúng ta có thể tư duy,
thì cái đó chúng ta có thể đặt trong ngôn từ—Cái nào mà chúng ta đã chọn
thì cái đó chúng ta có thể đặt nó trong ngôn từ, hay nói khác hơn tư duy
là tư duy trên ngôn ngữ, sự chuyên biến hay biến thái đa dạng của thức
là sự chuyển biến từ ngôn cảnh thức qua ngôn lưu, đúng như thuật ngữ Duy
thức đã dùng—khyāvijñāpti [hiện thức]. Đối với Chomsky, ngôn ngữ không
chỉ là ngôn lưu, mà hơn thế cảnh hiện tồn mà con người đang hoạt động
trong đó lại chính là ngữ tâm cảnh của anh ta và khi anh ta chết đi thì
tâm và cảnh được anh ta hay cô ấy đã dàn dựng sẽ là những hạt giống dưới
dạng bảo tồn năng lượng để anh ta hay chị ấy “tái sinh”, có khi bối cảnh
u tối hay lộng lẫy tùy theo đà phát triển của các hột giống như thế nào
qua các điều kiện đan xen của tiền và hậu của chuỗi sát na với những
nhuộm màu của hệ cảm thọ đời sau trong chính chu cảnh của tự thân nó. Ta
nói, sự “đầu thai” của sắc và tâm hay của các hột giống mà chúng xoay
tròn như dòng bộc lưu, là nói đến khái niệm trăm sông đổ về biển cả, là
ta nói lên tính duyên sinh “vô nhân” của toàn vũ trụ này. Thật thế,
tiếng nói của loài thú, không thể làm nên căn bản nghiệp đạo như con
người, và như vậy, sự tiến hóa, theo Chomsky, của con người có thể được
nghiên cứu theo chiều hướng vi sinh từ những cõi xa xôi nào đó như là
nguồn cội tương đối của con người, hơn là từ những sinh vật của vài lý
thuyết hiện tồn qua dữ liệu suy luận của khoa học.
Chúng ta nói đến nguồn cội tương đối, là nói đến tới hạn của ngưỡng tư
duy, tới hạn của các trừu xuất và ta có thể nói đến sự chạm gần tới
ngưỡng của vô sinh, hơn là cái ngưỡng tới hạn nào đó của loại suy. Chẳng
hạn, ta có thể huấn luyện con vẹt nói như con người, nhưng chắc chắn
rằng, nó không thể xúi ta “đi giết người”. Tóm lại ngôn ngữ loài thú
không thể tạo nên ngữ nghiệp cho tự thân nó. Ở đây, quan điểm của
Chomsky đồng với quan điểm của Thế Thân.
Ngôn ngữ cho chúng ta biểu đạt vô
hạn tiềm năng của tư duy, nếu chúng ta chọn ra những ý niệm nào đó để
giao tiếp, thì người khác có thể nhận ra được. Trong đời sống thường
ngày của mình, ta đã nghe những điều mà trước đó nhiều khi ta đã nghe,
tuy nhiên, ta vẫn có khả năng băng qua những gì được minh dụ là “các cú
nghĩa mới”. Hẳn là trước đây bạn chưa bao giờ nghe đến câu, nữ hoàng
của North Pole đang ở trong tình trạng đáng sợ giữa sự nổi loạn của bầy
chim cánh cụt,
cho dù câu ấy là một dự tri khá tốt. Tuy
nhiên, giờ đây thì chúng ta đã nghe hay đã đọc được câu nói này, bạn
hoàn toàn có khả năng nhận ra cái gì mà mình đã nghĩ về nó đang diễn ra.
Cho dù, không chắc gì bạn luôn tìm thấy nó.
Đây là một trong những lập ngôn chủ
yếu của Chomsky, ngược lại bất cứ lý thuyết ngôn ngữ nào đang mô tả dưới
dạng chuỗi của những trả lời bác học đã từng được củng cố một cách thành
công. Sự hiểu biết ngôn ngữ của bạn về câu nữ hoàng của North Pole
có thể đã không dựa trên nghiệm tính ưu tiên, bởi vì trước đó bạn
không hẳn phải vượt qua nó. Cũng vậy, bạn có thể sản xuất vô số câu và
điều này chứng minh rằng, hành vi ngữ học của bạn không chỉ đặt trên một
bảo lưu tiết mục cho những phúc đáp thích hợp, mặc dù bạn từng dàn dựng
nên thể nghiệm, cho dù bạn từng dựng nên các dàn tuyến [line] theo hệ
nhị phân và trong trường hợp này bạn có thể giải phóng ngôn ngữ. Sự hạn
cuộc của câu và các mô thức, đôi khi lại là một sự kiện may mắn của con
người, bởi vì một “hữu thể” vô hạn nào đó, nằm quanh quẩn đâu đó nơi
đây, chớ không ở đâu cả—sự thất bại của ngôn ngữ chính là sự thành
công của nó.
Hơn thế ở đây phải là một loại tri thức tuyệt vô nghi mà những người nói
của một bộ phận ngôn ngữ và họ có thể ứng dụng để sản xuất và tuyên
thuyết về một khối lượng vô hạn của những câu khả hữu. Nói cách khác,
ngôn ngữ vốn phải cung cấp “các phương tiện hữu hạn-the finite means,”
các phương tiện, tức là, tri thức những người nói đều ở trong sự khả đắc
[possession] mà lúc này họ hoàn toàn có khả năng nói và nhận thức một
ngôn ngữ—“phải là hữu hạn”, bởi vì lý tính con người chỉ thuộc về tri
thức hữu hạn trong các phạm trù. Tuy nhiên, cái lý tính hữu hạn này lại
có tiềm năng đa dạng vô hạn của những biểu đạt
và trong vô hạn “phồn hoa” ấy, ngôn ngữ lý tính có thể vươn mình tới,
“hư không vô biên, ngã nguyện vô cùng”, như là “sự nhớ lại của các thề
nguyện xa xưa.”
Trong trường hợp như thế, ngôn ngữ “bị đóng đinh 3 ngày và sau đó phục
sinh thăng thiên”.
Tuy nhiên, “Phạm hạnh” không phải là thăng thiên, mà trong Phật giáo,
chính là sự thực hành “Giới” nhằm khai thác trọn vẹn yếu tính siêu việt
của con người, tức nhiên là cái yếu tính đó hơn hẳn các vị trời. Chúng
ta nên nhớ là, ngôn ngữ là của lý tính, là một bộ phận của tâm sở, tuy
nhiên khi nó là “nguyện”, thì bản thân nó lại là một cú nghĩa siêu việt,
bởi vì chủng tử vô biên của một đơn vị là một thực thể toán học tuyêt vô
nghi.
Với lý thuyết toán học sau đây,
“1.2.8
Et si on ajoute un peu plus? Les problèmes
précédens concernent presque tous des procédés consistant à ajouter
 (1.
14)
C’est la limite
de la série   n =1
,
qu’on appelle série harmonique. Calculons ses premiers termes:
 =
0, 5
+
 =
0, 8333…
-
2 AJOUTER
TOUJOURS MOINS
+
+
 =
1, 083333…
+
+
+
 =
1, 283333….
+
+
+
+
 =
1, 45…
+
+
+
+
+
 =
1, 59285…
Mais où va cette
suite ? Elle croit de plus en plus lentement, mais de quel nombre
s’approche-e-elle indéfiniment ?
En calculant avec
une machine, on voit qu’on dépasse 3 au 30e terme. Mais on
n’a pas le courage d’aller jusque 4. D’ailleurs, à quoi bon ? Ce n’est
vraisemblablement pas comme cela que l’on trouvera la limite.
Et pour cause,
cette série tend vers l’infini! Autrement dit, bien qu’elle ne s’arrête
pas de freiner, elle finit par dépasser n’importe quel nombre fixé à
l’avance.
La preuve de ce
fait important repose sur une belle astuce, due à ORESME, mathématicien
du quatorzième siècle: on regroupe les termes pour obtenir des sommes
partielles dépassant chaque fois
,
comme ici:
()
+
(+
)
+
(+
+
+
 )
+
(  +
 +
  +
 +
 +
 +
 )
+ ( +...+
 )
+
( +...+
 )
+ ( +...+
 )
+ ( +
...+  )
+...
Et on découvre
que cette expression est plus grande que
()
+
()
+
()
+
()
+
()
+
()
+
()
+
()
= 4.
En continuant à
regrouper les termes de cette façon,
on monter que la somme, grimpant par pas de plus
,
devient aussi grande que l’on veut. Pour être sûr de dépasser 10 en
utilisant le même procédé, on devrait aller jusque
( ).
Finalement, quel
que soit le nombre M que l’on se donne (aussi grand soit-il), on
peut trouver un nombre N tel que:
+
+
+
+
... +  ≥
M.
Et, a fortiori,
tel que tous les indices
n
superieurs à N vérifiant.
1 +
+
+
+
+
... + ≥
M.
Ceci signifie
exactement que la série tend vers l’infini.
Donc, quel que
soit le carré que l’on se donne, la suite de petits carrés finira en
sortir!
Si cette suite de
carrés dépasse tout domain fini, nous pourons sans doute prouver que son
aire est infinie ... calculons un peu.
Cette aire
s’exprime par la somme “infinie”:
 +
 +
 +
 +
 +
 +
 +
...
Pour percer son
mystère, l’idée est encore d’en regrouper les termes pour la comparer à
une “somme infinite” plus familière. On obtient
+
+
+
+
+
+
+
... = (+
)
+ (+
+
+
)
+ ( +
... +  )
+ ...
<
(+
)
+
(+
+
)
+ (
+
... + )
+ ...= +
+
+
...= 1
L’aire cherchée
est donc plus petite que 1, même si cette méthode ne permet pas de la
caculer précisement.
Nous somme donc
en présence d’une partie de “longueur” infinie et d’aire finie !
De plus, ce
problème a été l’occasion d’étudier les séries
( )
et
 .
Définition.
La
série harmonique est la série
().
Proposion .
La
série harmonique tend vers l’infini.
Proposition .
La
série ( )
a une limite comprise entre 1 et 2”,
con số
1 là một thành tựu của một chuỗi trị số vô hạn, nói cách khác, trên
phương diện toán học của sơ kỳ, Pythagoras không chấp nhận con số lẻ
[odd number / con số lẻ không lập nên hình tam giác hay hình vuông]; tuy
nhiên, khi con số nguyên [even number-số chẵn] hay cơ số, muốn trở thành
là con số chẵn tự thân, thì nó phải chịu đựng quá trình âm tính, nghĩa
là nó phải được cấu thành bằng giai đoạn ngẩu số [âm cực-được biểu tượng
bằng vạch đứt - -, trước khi thành vạch liền — cơ số], tự thân nó
phải chứa đựng vô số giai đoạn âm tính của những vạch đứt này cái đã.
Thế thì cái giai đoạn trở thành ấy sẽ không thể hiện thành, nó sẽ mãi
mãi là cái đang trở thành, bởi vì cái trở thành sẽ vĩnh viễn không thể
thành do vô hạn chuỗi những con số, và trên mặt nhận thức, cái vô hạn
chuỗi này cũng không thể thành lập, bởi vì một chuỗi trong vô hạn chuỗi
ấy buộc phải dừng lại để ta tiếp tục cấu trúc thành vô hạn chuỗi, vậy,
con số một [1] không thể là con số một [1] và các chuỗi số vô hạn cũng
không bằng con số một [1] được và tiến trình số này là bất tận. Hơn thế,
khi một vật thể xuất hiện, thì vật thể ấy phải bất động trong thời hiện
tại và ít nhất ra nó phải chiếm lấy một diện tích là 2 điểm ở một không
gian hữu hạn nào đó
và nhờ vậy, ta mới nói là hữu hiện là tồn tại và cứ như thế v.v... Thế
thì, cái gì tồn tại thì cái đó sẽ vĩnh viễn tồn tại như mũi tên của Zeno
và cái gì không tồn tại sẽ vĩnh viễn không tồn tại hay là chỉ có cái
không tồn tại thôi. Tuy vậy, ta đã nói là, học thuyết sát na sinh diệt
của Thế Thân, được quan sát bằng 3 phạm trù : sở y, đẳng khởi và tự
tính. Khi ta quan sát sát na sinh diệt theo hình sóng đứng [mà thật
sự nó sinh diệt theo hình sóng đứng, bởi vì nếu nó di chuyển thì nó phải
có nhân di chuyển và khi có nhân thì nó không thể diệt được, như trường
hợp giai đoạn số một [1] đang trở thành, nó muốn trở thành thì nó phải
rời khỏi vị trí của nó hay diệt tự thể của nó. Vậy thì sự di chuyển là
không thể thực hiện được], lúc này sinh diệt là nhất thể-nhân diệt chính
là nhân sinh, nó xảy ra đồng thời và đồng điểm, thế mới gọi là sóng
đứng- và, nếu ta quan sát theo hình sóng ngang, ta thấy, tất nhiên, lúc
này là cái thấy của ta hầu như là sở y trên sắc pháp tinh tế nhất, có
nghĩa là có sự chi phối của khái niệm nhị phân từ tâm sở của ta], bấy
giờ là dòng tâm tương tục di chuyển theo hình xoắn có kép với trực tuyến
của ký ức với các phát sinh vô số những phương trình toán học dưới sự
chi phối của các phóng ảnh và đây là mặt hữu hạn hay Tục đế của chúng ta
và, [nhờ vậy, đây cũng là tiềm năng Chân đế của chúng ta, nếu không có
những dự tri tiềm thể về vô hạn nghĩa cú như vậy, thì ta không thể nào
tiếp nhận lý Thánh đế của Phật được hoặc ngôn ngữ sẽ mãi mãi là ngữ
nghiệp mà thôi] đây là học thuyết toán học của Zeno mà người ta nói
rằng, học thuyết ấy về mặt hình thái tương đương với lập luận của Long
Thọ—hành nhân khi cất bước chân đi, thì sẽ vĩnh viễn chỉ cất bước thôi
không có sự đi nào diễn ra cả—Tuy nhiên, có phải đây là sự bất toàn hay
một lỗ hổng nào đó của nhận thức chúng ta chăng mà trên thực tế thì vẫn
có sự vận hành và có cả sự vận hành của nhân và quả nữa ? Giá trị tôn
giáo được phát sinh từ đây, tức là như ta đã nêu, “tu hành và giới luật”
[cũng có nghĩa là vì sao mà Chomsky loại trừ đức tin tôn giáo trong lý
thuyết ngôn ngữ học của Ông ]. Đây là một tiến trình mà ta cần phải kinh
qua :Văn và Tư, chúng lại như một chuỗi xoắn kép với trực tuyến của “tu”
với tư cách là chuỗi Đối trị phần, nói chính xác, ta tiếp tục có
được 3 chuỗi xoắn để tỷ lượng, đó là : sở y, tự tánh và đẳng
khởi. Ta nói rằng, cú pháp, có thể là phần trầm tích của các chuỗi
xoắn này, nếu như nó được “Nam-mô A-di-đà Phật” đưa vào “Địa vị thứ tám”
như Lăng Già đã cho.
Tức là sự tái cơ cấu của nó trên bản thể lục tự “Nam-mô A-di-đà Phật.”
như là một Chuyển y của tái cơ cấu Và như vậy, con người có thể
sản xuất vô hạn những tư duy mới, và khoa vật lý ngày hôm nay cho cũng
cho biết là “con người” hay chính xác hơn “cái nghiệp” của chúng sinh đã
tạo nên vũ trụ, cái Nghiệp này phải cần đến những giai đoạn thành thục
của nó, mà “trong những giai đoạn” này, cái nghiệp, không nhất thiết sở
y thân, không nhất thiết phải nhắm đến giai đoạn tế bào gốc—nó sẽ như
chùm Ác-xoa hội tụ— y như tuyên ngôn của Thế Thân trong đoạn viết khởi
đầu chương Nghiệp của mình. Và đây là lý do vì sao người ta chỉ có thể
nói rằng, con người xuất hiện ở thế gian sau vụ nổ lớn hơn năm trăm
triệu năm—trước quá trình hình thành tế bào gốc thì đó là giai đoạn thi
thiết của Chúa. Và, cũng không có một chứng minh nào nói là con
người đã bẩm thụ ngôn ngữ từ tổ tiên của họ hay bất cứ ai, thế thì ta
cần viện tới một vài lý thuyết hữu nhân thường hằng, chẳng hạn, Thượng
đế. Tuy nhiên, khi nào ngôn ngữ được “khoa học” chứng minh là nghiệp và
nó có thể tạo nghiệp hay các dây chuyền tương tục của nó, thì chừng đó
con người sẽ nói về nguồn cội của mình như là Nghiệp và ngoài nguồn cội
của mình chính là “vô sinh”, cái mà nhà Phật hay nói “siêu việt” các
vọng tưởng và các bám chấp là đây. Thật may mắn, trong mọi trường hợp,
những ai là Phật tử, thì họ chẳng có lý do gì nghi ngờ về nguồn gốc của
mình cả, bởi vì họ là con của bậc “vô sinh”. Bậc vô sinh này chưa hề hủy
hoại bất cứ thành tựu khoa học nào cả, như một số người hiểu vô sinh như
là “cô gái đá”.
Chúng
ta thấy, đối với Chomsky, ngôn ngữ là một bộ phận của tri thức và giờ
đây chúng ta đang khai thác tính nghiêm mật của việc định nghĩa bộ phận
tri thức ấy là gì. Những người nói một ngôn ngữ không thể biết hết nhất
thiết cú của một ngôn ngữ. Quả vậy, điều đó là không thể, bởi vì ngữ cú
là vô số mà lý tính con người cho dù là vô hạn, nhưng luôn bị hạn cuộc
trong phạm trù của những ấn tượng. Cái mà những người nói biết được là
các phương tiện hay là sự trang bị tiếp cận để cho họ—chính các ấn tượng
này— có khả năng phát sinh và nhận thức vô hạn cú trong tầm dự phóng
mình. Lý tính |
