TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC PHÁP LUÂN
Số 4 -  PL. 2551
[MỤC LỤC]

Trang biên dịch 

NIETZSCHE

VÀ ĐẠO PHẬT

 Robert G. MORRISON

Vào một ngày mùa thu năm 1864 ở thành phố Leipzig, Nietzsche, chàng thanh niên ‘21 tuổi, tuyệt vọng, mất phương hướng,’[1] đang xem lướt qua những cuốn sách trong hiệu sách cũ của ông chủ nhà trọ, tình cờ anh bắt gặp cuốn sách nhan đề Thế giới như là Ý chí và Biểu tượng.[2] Dù đang chần chừ khi mua cuốn sách của một tác giả mà anh chưa từng nghe đến, nhưng có tiếng thầm thì ma quỷ bên tai anh: ‘Hãy mua cuốn sách đó đi!’[3] Anh ta vâng lời và sau đó, khám phá ra sự định hướng mà cuộc đời mình đã thiếu. Cuốn sách này đã đã gây một ấn tượng trong anh để trong tác phẩm đầu đời của mình, ‘Schopenhauer nhà giáo dục,’[4] anh kể lại ngày đó như là lúc anh ta nhận ra được con người chân thật của chính mình:

Chắc có lẽ có một ý nghĩa khác khi tìm ra chính mình, khi đem mình ra khỏi nỗi hoang mang, trong đó, con người thường vật vờ như đi trong đám mây đen, nhưng tôi biết chẳng có gì khác hơn là nghĩ về một nhà sư phạm chân chính của mình. Và thế nên đến ngày hôm nay, tôi nhớ ra có trong những bậc thầy và người giám học mà tôi có thể khoe khoang, đó là Arthur Schopenhauer.[5]

Thêm vào việc nhận ra thiên hướng trong đời mình thông qua đọc tác phẩm của Schopenhauer, chắc chắn rằng Schopenhauer là người đầu tiên đã giới thiệu Nietzsche đến với đạo Phật và tư tưởng Ấn Độ nói chung.[6]

Schopenhauer thấy quan niệm hiện hữu trong đạo Phật là một quan niệm cổ xưa của tư tưởng Ấn Độ tương tự như quan niệm của chính ông: cuộc sống là bất như ý một cách vô điều kiện, nó không bao giờ ban tặng cho con người niềm hạnh phúc chân thật đời đời hoặc sự thành tựu, mà chỉ đưa đến những niềm thất vọng và nỗi ưu phiền vô biên. Con đường duy nhất thoát khỏi tình huống khó xử này là thông qua khước từ sự thôi thúc cơ bản của đời sống: ‘ý chí sinh tồn’.

Ban đầu, Nietzsche chịu ảnh hưởng rất lớn bởi quan niệm này, nhưng vào lúc tác phẩm đầu tay của ông ra đời, Sự khai sinh của Bi kịch,[7] Nietzsche bắt đầu rời bỏ thế giới quan[8] yếm thế như vậy và, trong các tác phẩm sau này, ông đi đến một quan niệm hoàn toàn ngược với điều trước đó–cuộc đời không bị chối bỏ mà khẳng định một cách tuyệt đối. Triết học của Schopenhauer được xem như là triệu chứng ban sơ của căn bệnh liên quan đến thuyết hiện sinh mà châu Âu đang ở trên bờ vực thẳm với sự chống chọi: chủ nghĩa hư vô–nihilism (có nghĩa là tình trạng tuyệt vọng, hậu quả tất yếu của việc hoàn toàn đánh mất niềm tin trong sự công nhận một thế giới quan và giá trị cố hữu của nó). Schopenhauer đã đạt đến thời kỳ cực điểm của chủ nghĩa bi quan.[9] Sự xuất hiện của chủ nghĩa hư vô được xem như một tác động trong lòng lịch sử văn hóa phương Tây một tiền đề căn nguyên từ cơ cấu của học thuyết Platon, mà theo Nietzsche, trở thành nền tảng cho mọi quan niệm siêu hình học tiếp theo sau đó và quan niệm tôn giáo về con người và vị trí của họ trong vũ trụ này.

Nói chung, tiền đề căn nguyên đó là sự hiện hữu được phân thành hai phạm trù riêng biệt không đối xứng nhau, một là ngắn ngủi, phù du, phàm trần, thuộc về bản chất của ‘hiện thể,’ và cái kia là siêu phàm hằng vĩnh, là chân ‘thực tại.’[10] Chính cái chân thực mới cho đời sống ý nghĩa và giá trị. Con người và sự định hướng trong đó, cũng như khả năng của nó, thông qua lý trí để nhận thức rõ chúng. Cái trước là thế giới tự nhiên, lại tương đối không có giá trị và không có ý nghĩa, ngoại trừ có khả năng là ý nghĩa phản ánh một cách yếu ớt về thực tại chân thật (chân như). Cuộc sống chân thực duy nhất của con người là khi họ sống và theo đuổi thực tại hằng vĩnh ấy. Nhưng Nietzsche bây giờ đã thấy được rằng, điều mỉa mai khi hệ quả của sự theo đuổi ấy, con người hiện đại đang tiếp cận một hiểu biết chân chính về chính mình và căn nguyên của chính mình cũng như là thể chế văn hoá phản ánh lịch sử quá khứ của họ. Con người hoàn toàn có nguồn gốc tự nhiên và dù có nói gì về nguồn gốc phi tự nhiên hoặc nguồn gốc thần thánh, đều chẳng gì khác hơn là huyễn tạo tính vô nghĩa của kiếp người. Khi suy nghĩ như vậy vốn đã bắt rễ từ nền văn hóa phương Tây thì nó sẽ xói mòn triệt để mọi cấu trúc, và Nietzsche đã thấy trước khả tính của bóng mờ ấy, như một phản ứng cho sự mất mác từ hỗn độn của chủ nghĩa hư vô sẽ tàn phá châu Âu. Nhưng Nietzsche cũng cho rằng nó có thể, ít nhất trong số những người có văn hoá và giáo dục hơn, họ phải được đề cập đến. Nietzsche thấy rằng khi mình chỉ là khán giả, một sự phản ứng văn minh hơn đối với thảm trạng báo trước này có thể sẽ là sự phát triển của ‘Phật giáo châu Âu’– một tiếng reo mừng và đáp ứng trọn vẹn cho tính vô nghĩa hiển nhiên của sự hiện hữu con người. Nhưng đối với Nietzsche, sự đáp ứng như vậy cũng chỉ là một hình thức của chủ nghĩa hư vô, cái mà ông gọi là ‘chủ nghĩa hư vô thụ động,’ là dấu hiệu của ‘yếu đuối,’[11] một ‘hiện hữu rốt ráo không làm gì cả, đã đánh mất ‘ý nghĩa’ của nó.’[12] Phản ứng ấy tương đương với sự chấp nhận chủ nghĩa hư vô như là lời khẳng định và phán xét tuyệt đối về cuộc đời: một hình thức Châu Âu của đạo Phật vốn chỉ giúp cho con người hoan hỷ điều chỉnh lại cái dường như vô nghĩa của hiện hữu. Đối với Nietzsche, phản ứng như vậy dù thích hợp hơn đối với sự hỗn độn của chủ nghĩa hư vô, nhưng sẽ là một sai lầm lớn: sẽ chẳng có gì khác hơn là phản ứng tâm lý trong cùng khuôn mẫu triết lý Platon vốn đã thấy rõ là quá sai lầm. Nếu toàn thể hai cơ cấu thế giới chẳng gì khác hơn là sự phát kiến của con người thì theo sau sẽ là vấn đề đối với giá trị cuộc sống và vị trí con người trong đó, một lần nữa vẫn còn là một vấn đề bỏ ngõ. Như Nietzsche đã đề cập một cách đầy chất thơ trong The Gay Science:

Đến cuối cùng thì chân trời lại hiện ra hào phóng cho chúng ta, dù nó chưa được chói sáng; đến cuối cùng thì chuyến hải hành của chúng ta lại mạo hiểm lần nữa, liều lĩnh đối diện với nguy nan, tất cả sự táo bạo của người yêu mến tri thức được thấm nhuần lần nữa, có lẽ chưa bao giờ có một ‘đại dương rộng mở’ như vậy.[13]

Nơi đâu đó trong đại dương rộng mở, sau cùng Nietzsche kết luận rằng phản ứng có thể chấp nhận được đối với chủ nghĩa hư vô không phải là lập nên một đạo Phật châu Âu, mà tạo ra một nhãn quan mới của con người và hiện hữu bằng giá trị không lập trên thế giới hữu thể siêu việt, tưởng tượng, mà là một thế giới hữu thể ngay trong cuộc đời như nó đang có trong thế giới tự nhiên. Thế nên sự ra đời của hình thức đạo Phật châu Âu là một nguy hiểm sẽ làm mờ đi quang cảnh của đại dương rộng mở ấy, và do vậy đó là điều mà ông muốn tránh. Tuy nhiên, đạo Phật ắt phải có một mục đích: ‘một đạo Phật châu Âu có lẽ là không thể thiếu được’ như là một trong nhiều loại triết học cần phải được truyền dạy... bằng cái búa.’[14]

Ẩn dụ về cái búa, tuy vậy, không hàm ý phá hủy mà với ý nghĩa là ‘báo hiệu,’ như khi người ta đánh chuông để xem thử nó kêu vang hoặc là bị rạn nứt. Ngụ ý ở đây là vết rạn sẽ là cái được thu hút vào trong đạo Phật.[15]

Lịch sử tính tương đương

Dù có nhiều tác phẩm đa dạng về Phật học thích dụng ở châu Âu thời kỳ trước Nietzsche, chủ yếu đó là những tác phẩm liên quan đến hình thức cổ xưa của đạo Phật như được thấy ở Tây Tạng.[16] Tuy nhiên, các kinh điển đạo Phật vào thế kỷ thứ IX bằng tiếng Pāli và Sanskrit,[17] xuất phát từ quê hương nơi Đức Phật sinh ra, bắt đầu được nghiên cứu và phiên dịch thành ba ngôn ngữ chính của châu Âu: Anh, Pháp và Đức.[18] Kinh điển tiếng Sanskrit từ đó được biết đến như là Phật giáo Bắc truyền–ngày nay gọi là Phật giáo Đại thừa–và kinh điển tiếng Pāli từ đó được biết đến thuộc về Phật giáo Nam truyền–ngày nay gọi là Phật giáo Thượng toạ bộ. Nói chung, kinh điển Đại thừa ra đời muộn hơn và chủ yếu phản ánh sự phát triển triết lý, huyền học, và văn học Phật giáo. Trong khi đó, kinh điển Thượng tọa bộ có sớm hơn, phản ánh giáo lý khẩu truyền và, do vậy, có nhiều quan tâm về phương diện lịch sử, đặc tính và nhân cách của Đức Phật hơn, cũng như quan tâm về toàn cảnh Ấn Độ trong thời kỳ Đức Phật. Nêu ra một lượng thông tin đáng kể có giá trị của Nietzsche về Đại thừa Phật giáo, và những gì mà Nietzsche đề cập về đạo Phật, cho thấy một điều là trong đó chẳng có kiến thức gì, hoặc là có tầm quan trọng trong Phật giáo Đại thừa.[19] Tôi chỉ có thể kết luận rằng điều quan tâm chủ yếu về đạo Phật của Nietzsche được tập trung ở mặt nổi như là hiện tượng mang tính lịch sử và, do vậy, chỉ giới hạn trong hình thức Thượng toạ bộ.[20]

Nguyên do về điều này là mối quan tâm của Nietzsche tập trung vào điều ông ta xem là song hành trực tiếp về mặt lịch sử giữa Ấn Độ vào thời kỳ Đức Phật và môi trường châu Âu của riêng ông.

Dòng tiến triển ở Ấn Độ, hoàn toàn độc lập với truyền thống của chúng ta, sẽ chứng minh một số vấn đề: cùng một ý tưởng sẽ dẫn đến cùng một kết luận; điểm quyết định là đến 5 thế kỷ trước khi bắt đầu niên lịch châu Âu, đối với Đức Phật; càng chính xác hơn, đối với triết học phái Số luận (Sāṃkhya), sau đó được phổ biến bởi Đức Phật và hình thành một tôn giáo. (On Genealogy of Morals GM iii. 27).

Ý tưởng Đức Phật truyền bá triết học phái Số luận (Sāṃkhya), và làm cho triết lý ấy thành một tôn giáo, có lẽ đã lấy từ tác phẩm Die Religion des Buddha của Koeppen.[21] Nhưng cũng lạ khi Nietzsche nói rõ điều này, bằng một công nhận như vậy. Lúc đó, Nietzsche đã đọc các Tiểu luận của Müller, quyển II, và cả cuốn Đức Phật của Oldenberg, cả hai tác phẩm này đều đồng ý rằng ‘Chúng ta mất công tìm kiếm vô ích những điểm tương đồng nhất định giữa hệ thống triết học của Kapila... và... siêu hình học của đạo Phật.’[22]

Müller tiếp tục nói rằng ‘rất khó hiểu tại sao, hầu như bởi sự đồng ý chung, Đức Phật được cho hoặc là đi theo dấu chân của Kapila, hoặc là đã biến đổi triết học của Kapila thành tôn giáo.’[23]

Khởi đầu với Vico (1668-1744), nhiều triết gia trước Nietzsche đã tìm kiếm trong lòng lịch sử những ký hiệu dễ hiểu để ý thức về thời đại của mình về mặt quá khứ và, như điềm báo trước của sự già nua xưa cũ, thấy rõ sẽ đâm chồi trong tương lai.

Tất cả, tuy dù những quan niệm khác nhau, cùng kết luận rằng tiến trình lịch sử con người, ít nhất là ở Tây phương, đã hiển bày một ý định dễ hiểu: lịch sử con người được đặc tả bởi tiến trình dần dần về phía chung cuộc, và kết thúc là, trong một cách thức nào đó, chính là sự thành tựu từ phấn đấu và tiềm năng con người. Con người và hành vi, đối với họ là vũ trụ luận trung tâm trong một thế giới có mục đích và được cơ cấu mang tính kế thừa để hoàn thành kết cuộc ấy. Nhưng đối với Nietzsche, một nền lịch sử triết lý như vậy không gì khác hơn tính kiêu ngạo thô lỗ và khát vọng thành đạt. Điều đơn giản là không có chứng cứ về nghiên cứu lịch sử để giả lập cho kết luận như vậy cho đến khi có sự ra đời tác phẩm On the Origin of Species của Darwin,

Các dữ liệu khoa học giá trị có khuynh hướng nhắm đến một kết luận ngược lại: con người là trung tâm của cái chẳng khác gì hơn là hiện hữu của chính nó; không có một lực may mắn ngoài khí quyển nào hoặc một hữu thể trông nom số phận của nó cả, cũng chẳng có một thế giới tự nhiên được cấu trúc cho sự thịnh vượng của nó hơn là cho các sinh vật khác. Trong một thiên khảo luận chưa xuất bản, Nietzsche gợi ra một chân dung hoài nghi của con người phù hoa trong một vũ trụ ateleological:

Vào một thời, ở ngoài một góc xa xôi nào đó của vũ trụ đã phân tán thành vô số hệ thống mặt trời lấp lánh, có một vì sao trong đó có loài thú thông minh phát minh ra cái biết. Đó là điều ngạo mạn nhất và là giây phút xuyên tạc nhất của ‘lịch sử thế giới,’ nhưng tuy vậy, đó chỉ là một giây phút. Sau khi tự nhiên đã hít vào vài hơi thở, vì sao lạnh và đông lại, con thú thông minh phải chết. (On Truth and Lies in the Nonmoral Sense (TL, p. 1).

Khi Nietzsche nhìn vào gan ruột của lịch sử con người, Nietzsche cũng như Hegel, thấy rõ sự vận hành luận lý bên trong, và cũng như quan niệm của Hegel về lịch sử, luận lý thâm sâu này thu hút sự thừa nhận một ý niệm vốn là đối tượng của tri thức. Nhưng không như hệ thống của Hegel, không có sự bộc lộ biện chứng pháp và sự biểu hiện của ý niệm ấy như được thấy trong tầng bậc có thứ lớp của tiến trình lịch sử thế giới. Ở đó thay vì vậy, ở một mốc nào đó trong lịch sử văn hoá, Ấn Độ và Tây phương, nhận thức ra rằng ý niệm căn gốc được thừa nhận vốn thực là sai lầm. Đối với Nietzsche, ý niệm căn gốc luôn luôn là ý niệm luân lý vì nó liên quan đến sự phán xét giá trị cao nhất của con người, ‘thiện’– điều đem đến cho ý nghĩa và mục đích cho cuộc sống–có căn nguyên của nó ở một cõi giới hoặc hiện hữu nào khác bên ngoài thế giới này. Khi so sánh với thế giới hoặc hiện hữu bên ngoài siêu việt ấy, thế giới phù du này tương đối chẳng đáng giá và chẳng có ý nghĩa, thậm chí còn ‘xấu ác.’ Theo đó, mọi đam mê và dính mắc có đối tượng và chung cuộc ở trong thế giới này đều cũng là ‘xấu ác,’ đều bị phản ứng và chinh phục bởi người ‘thiện.’ Nhưng chân thực, ý tưởng này về một thế giới hay hiện hữu lý tưởng siêu việt chẳng có nguồn gốc nào khác hơn chính là tâm thức của ‘loài thú thông minh đã phát minh ra cái biết.’ Loài thú thông minh thượng đẳng (par excellence) chính là Socrates.

Một ảo tưởng sâu thẳm ban đầu thấy ánh sáng của thế giới nhân danh Socrates: niềm tin không lay động suy nghĩ, dùng chuỗi quan hệ nhân quả, có thể vượt qua hố sâu của hữu thể, và tư tưởng ấy có khả năng không chỉ biết về hữu thể mà còn hiệu chỉnh chúng. (The Birth of Tragedy – BT 15).

Ý tưởng chính được khẳng định bởi Socrates liên quan đến quan niệm mục tiêu tối hậu của nỗ lực con người là đạt được sự hiểu biết siêu việt thế giới phàm trần này: thế giới của ‘Thể’[24] vốn thường hằng, bất biến, vô hình, chỉ có thể cảm nhận bằng tri giác và đỉnh cao của cái đại biểu cho Thể là ‘cái đẹp tuyệt đối,’[25] hay cái ‘Thiện’, vốn là đáng tin cậy cho bất kỳ điều gì đúng đắn và có giá trị trong mọi hoàn cảnh.[26] Và xa hơn, sự chứng đạt cao nhất của con người này là điều ‘chỉ có thể hiểu được bằng trí thông minh [nous] mà nó chính là hoa tiêu của linh hồn.’[27] Socrates của Nietzsche là một ‘nhà lý thuyết lạc quan... gán cho tri thức và nội quán sức mạnh của một thứ thuốc chữa bá bệnh,’[28] vì nó có thể ‘chữa mọi vết thương đời đời của hiện hữu.’[29] Người thông thái, do vậy, là người hạnh phúc nhất,[30] vì ‘tri thức và lý trí đã giải thoát [hắn] khỏi sợ hãi và cái chết.’[31] Chết chỉ xảy ra đối với thân, chứ không xảy ra đối với linh hồn (soul). Tri thức như vậy không những chỉ dẫn đến niềm hạnh phúc trong đời này, mà đến chỗ bất tử. Tác động của việc này là một hồi chuyển (turning-away) từ cuộc sống trong thế giới này: ‘Triết gia chân chính khai tử nghề nghiệp của chính họ.’[32] Như vậy những ham muốn của thân kết hợp với lạc thú và cảm xúc tự nhiên con người được xem là chướng ngại cho việc tìm cầu tri thức này, ngay cả nguồn gốc của mọi cái ác.[33] Socrates của Nietzsche thậm chí được cho là ‘một điểm hồi chuyển và là cơn trốt xoáy của cái gọi là lịch sử thế giới,’ vì với Socrates, chưa bao giờ sự theo đuổi tri thức này ‘trở thành vấn đề thực sự cho mọi người món quà cao hơn,’ ‘chỉ có thiên hướng của con người đích thực.’[34]

 Và, theo Nietzsche, đỉnh cao nhất của thiên hướng đã được truy đuổi bởi ‘món quà tặng’ thông qua toàn bộ tiến trình của lịch sử Tây phương. Trong ‘Hoàng hôn của Những thần tượng,’ Nietzsche đã đưa ra một phác thảo súc tích hơn về lịch sử này, gọi đó là ‘Lịch sử của một Sai lầm’ hoặc là ‘làm thế nào để ‘Thế giới Chân thực này trở thành Huyền thoại.’[35]

1. Thế giới Chân thực, có thể đạt đến được đối với người thông thái, người ngoan đạo, người có đạo đức, anh ta an trú trong đó, anh ta chính là nó.

(Dạng cổ xưa nhất của ý niệm, tương đối dễ nhận ra, đơn giản, có sức thuyết phục. Ghi lại tiền đề ‘Tôi, Plato, chính là sự thật.’)

Điều này tương ứng với Socrates, người đối với Nietzsche, thông qua các công trình của Plato, là cội nguồn có hiệu lực của quan niệm này.

2. Thế giới Chân thực, không thể đạt đến được trong thoáng chốc, nhưng hứa hẹn đối với người thông thái, người ngoan đạo, người có đạo đức, (‘với người tội lỗi biết ăn năn’). (Tiến trình của quan niệm trở nên tinh ròng hơn, hấp dẫn hơn, khó hiểu hơn–nó trở nên một người đàn bà – tức trở thành tín đồ Cơ-đốc giáo...)

Ở đây ý niệm được thông qua nhờ sự hấp thụ chủ nghĩa Platon bởi những nhà thần học Cơ-đốc giáo–vì Cơ-đốc giáo là chủ nghĩa Platon đối với con người.[36] Mục tiêu bây giờ trở nên xa hơn, đó là quan niệm thuyết mạt thế (eschatologize). Thể của Plato bây giờ là ‘tư tưởng trong đầu của Thượng đế.’[37] ‘Thế giới’ chân thực của Plato bây giờ là Vương quốc của Thượng đế.’

3. Thế giới Chân thực, không thể đạt đến được, không thể chứng minh được, không thể bị hứa hẹn, mà ngay cả khi chỉ suy nghĩ về sự an ủi, một bổn phận, một mệnh lệnh.

(Về cơ bản giống như mặt trời xưa cũ, nhưng chiếu qua sương mù chủ nghĩa hoài nghi; ý niệm trở nên vi tế, nhợt nhạt, về hướng Bắc, Königsbergian.)[38]

Đối với Nietzsche, Kant biểu tượng cho khởi đầu và kết thúc của ‘thế giới chân thực,’ tức thế giới bản thể[39] hoặc vật tự thân –Ding-an-sich (thing-in-itself), không còn là đối tượng riêng của cái biết nữa. Như chính Kant phát biểu, ‘Tôi đã hoàn toàn khước từ tri thức để dành chỗ cho niềm tin.’[40]

Nói cách khác, khăng khăng tin vào hai cơ cấu thế giới, nhưng ‘tri thức’ bây giờ là tri thức của sự hạn định ‘tri thức’, và những hạn định này giới hạn phạm vi của nó vào trong thế giới ‘trình hiện – appearance’ của thế giới hiện tượng. Điều này, đối với Nietzsche, chính là tận cùng của siêu hình học tiên nghiệm (transcendental metaphysics). Sự truy tìm ‘chân lý/thực tại’ cuối cùng dẫn đến sự thật là chẳng có ‘chân lý/thực tại.’

4. Thế giới Chân thực, có thể đạt đến hay không? Dù mức độ nào cũng không thể đạt được. Và nếu không thể đạt được (bất khả đắc) và cũng không thể biết được (bất khả tri). Theo đó, cũng không có sự an ủi, không cứu chuộc, không bổn phận; làm sao chúng ta lại có bổn phận đối với cái mà ta chẳng hay biết?

(Sắc xám của bình minh, sự hé mở ban sơ của lý trí. Tiếng gà gáy báo hiệu chủ nghĩa thực chứng–positivism.’

5. Thế giới Chân thực, một ý niệm không còn dùng được nữa, thậm chí không còn bổn phận nào cả–một ý niệm khởi nên sự vô ích, thừa thải, cho nên đó là một ý niệm bị khước từ: chúng ta hãy thủ tiêu nó!

(Ánh sáng khoáng đạt ban ngày, bữa điểm tâm; sự trở lại của tiếng reo vui và lương tri.[41] Plato đỏ mặt vì hổ thẹn; mọi tinh thần tự do đều gây hỗn loạn).

6. Chúng ta đã thủ tiêu thế giới chân thực. Thế giới nào còn lại? Thế giới trình hiện chăng? ... Nhưng không! Bằng thế giới chân thực, chúng ta đã thủ tiêu thế giới trình hiện!

(Giữa ngọ; khoảnh khắc ngắn nhất của chiếc bóng, cuối cùng của sai lầm dài lâu nhất; thiên đỉnh của loài người; Zarathustra đã nói như thế.)[42]

Tôi tán thành Clark[43] khi ông cho rằng ba giai đoạn cuối cùng này biểu tượng cho giai đoạn tư tưởng riêng của Nietzsche, và đối với tôi, bằng cách ấy Nietzsche tuyên bố (Schopenhauer cũng làm như vậy) là người kế thừa đích thực nội dung triết học Kant. Hàm ý rằng Kant, chính ông ta, vì đức tin Cơ-đốc giáo, sẽ không phải đương đầu với đức tin ấy. Trong tác phẩm Human all too Human, ông thừa nhận ‘có lẽ có một thế giới siêu hình học; khả tính tuyệt đối của nó hầu như không cần phải tranh cãi. Chúng ta nhìn ngắm mọi vật thông qua cái đầu con người và không thể cắt lìa khỏi cái đầu này.’[44] Tuy nhiên, ông ta xem tri thức như vậy sẽ như ‘cái vô dụng nhất trong tất cả kiến thức.’ Tuy nhiên, quan niệm tôn giáo và siêu hình học là thuộc về giá trị đối với nhà tâm lý học như Nietzsche, vì họ sở hữu một giá trị như là ‘triệu chứng’ lộ ra cội nguồn chân thực của chúng.[45]

Điều mà ‘cho đến nay, đã làm nên giá trị được chấp nhận của siêu hình học... là đam mê, sai lầm và tự dối mình.’[46] Như là nô lệ của đam mê. Do vậy, khi người ta nhận thức được nền tảng của ‘human all too human’ trong các tôn giáo đang lưu hành và của các hệ thống siêu hình học, người ta đã bác bỏ chúng.[47] Niềm tin của Kant sẽ là một ‘triệu chứng,’ ‘sai lầm và tự dối mình.’ Ý niệm Vật tự thân (Ding-an-sich) của ông ta, dù có hiện hữu, cũng sẽ là vô giá trị và vô dụng khi xác định chúng ta nên sống như thế nào khi mình không có phương tiện tiếp cận hoặc hiểu được nó.

Thế nên Nietzsche công nhận quan niệm của Kant về sự giới hạn của tri thức thường nghiệm, nhưng khước từ ‘niềm tin’ của ông ta vì chỉ điều này cho chúng ta biết ông ta muốn điều gì, và điều gì không phải. Do vậy Nietzsche tuyên bố rằng thấy được ngụ ý trong triết học của Kant, dù Kant không biết được.[48]

Tôi gợi ý là giai đoạn 5 biểu tượng cho ý niệm của Nietzsche về ‘chủ nghĩa hư vô tích cực–active nihilism’,[49] nơi mà chính con người hoạt động một cách tự do đối với mọi giá trị, mục đích, sự thuyết phục, giáo điều, và vô ý thức giả lập trên hai khuôn hình của thế giới, nói cách khác, cho đến khi ‘chân trời hiện ra tự do cho chúng ta một lần nữa.’

Giai đoạn 6 sẽ là ‘đại dương mênh mông,’ nơi mà các nhà sáng tạo cái mới và giá trị chân thật nghiêm túc mạo hiểm và vượt qua chủ nghĩa hư vô. Chủ nghĩa hư vô là một ‘giai đoạn chuyển tiếp’[50] rồi sẽ hoàn thành. Do vậy, khi Nietzsche đề cập chính mình như là một người theo chủ nghĩa hư vô,[51] Nietzsche ở đây chỉ là người theo chủ nghĩa hư vô trong ý nghĩa ‘chủ nghĩa hư vô tích cực – active nihilism,’ có nghĩa là chủ nghĩa hư vô phá hủy mọi ‘dối trá’ cũ rích như là phương tiện để tạo thành cái gì đó mới mẻ. Chủ nghĩa hư vô vẫn còn dai dẳng chỉ khi nào ‘cái sai lầm’ tiếp tục tồn tại. Một khi cái sai lầm đã hoàn toàn được trừ sạch, thì chủ nghĩa hư vô chấm dứt. Như vậy, Nietzsche không còn là một người theo chủ nghĩa hư vô nữa mà là một người sáng tạo giá trị mới. Sau khi Kant nhận thức rằng ‘Thượng đế đã chết’[52] và sự khởi phát của khoa học, (‘khoa học’ theo Nietzsche có nghĩa là khoa học trong nghĩa rộng, Wissenschaft[53] trong tiếng Đức. Khoa học thay chỗ cho tôn giáo[54] và tiếp tục với hình thái thế tục hoá tư tưởng theo Socrate trong cách truy cầu kiến thức khoa học. ‘Vì thế hình ảnh Socrate đang chết – dying Socrates như là con người hiện hữu mà kiến thức và lý trí đã giải thoát khỏi sự sợ hãi cái chết, là cái tượng trưng, bên trên lối vào của khoa học, nhắc nhở mọi người về sứ mệnh của họ – gọi là, làm cho sự hiện hữu hiện khởi có thể nhận thức được, và do vậy, nó được chứng minh là đúng.’[55]

Như vậy khoa học vẫn hoạt động trong hai khuôn hình của thế giới, và dù nó không còn được công nhận là ‘thế giới chân thực’ trong ý nghĩa nào đó có thể tìm thấy qua tôn giáo, nó vẫn bị điều kiện hoá bởi ý niệm của Socrate cho rằng tri thức về ‘thực tại’ là mục tiêu đích thực của mọi nỗ lực con người, và việc nhận ra được mục tiêu ấy sẽ ít nhiều mang đến hạnh phúc cho nhân loại và sự thành tựu của con người–ít nhất là trên thế giới này. Đối với Nietzsche đây là nền tảng của một giả định mới: làm sao để một kiến thức sâu hơn về hiện tượng sẽ được, trước hết, liên kết với hạnh phúc và thành tựu của chúng ta? Như vậy ‘khoa học vẫn ngự trị trên niềm tin; đơn giản là không có khoa học ‘vượt ngoài giả định.’[56] Tuy nhiên, chính nhờ vào sự truy đuổi theo khoa học mà những giả định này cuối cùng được mang ra ánh sáng. Chẳng hạn, trong giai đoạn 4 của Nietzsche, ông đề cập đến ‘chủ nghĩa thực chứng–positivism’ thấy được khoa học, và triết học dựa trên phương pháp khoa học, như là phương tiện duy nhất để biết. Nên Comte,[57] người sáng lập chủ nghĩa thực chứng, cho rằng tiến trình này là luật tắc tất yếu của lịch sử con người.[58] Nhưng đối với Nietzsche, đây là một giả định không có cơ sở. Sau này, điều này được đưa ra ánh sáng với Darwin, nơi con người chỉ trở thành một sinh vật khác mà không cần một luật tắc tất yếu để bảo đảm cho tiến trình tương lai của nó cả. ‘Thượng đế đã chết,’ nhưng tính chất văn hóa và triết học của sự kiện này phải cần có thời gian mới thấy được.[59] Khi đó là điều mà chúng ta sẽ tiếp cận ‘kết luận’ của Nietzsche về nguồn gốc tiền đề của tư tưởng Socrate: sự theo đuổi ‘chân lý’ cuối cùng sẽ lộ ra sự thực mà chúng ta đang thấy, tưởng là chân lý mà thực ra là sai lầm, là sản phẩm của tự lừa dối mình và ước muốn thành tựu. Nhưng giai đoạn 6 trong ‘Lịch sử của một Sai lầm–History of an Error’ của Nietzsche sẽ không vượt qua quy luật tất yếu của lịch sử: có mối nguy hiểm của tình trạng hỗn loạn trong chủ nghĩa hư vô bộc phát hoặc là một nền Phật giáo châu Âu tự thiết định như là hậu quả của ‘chủ nghĩa hư vô thụ động.’ Giai đoạn 6 thành hiện thực nếu con đường ‘chủ nghĩa hư vô tích cực’ được tuân theo.

Hiển nhiên, ở Ấn Độ, ‘kết luận’ này không phải là tác động của khoa học; mà nó cũng là chẳng phải ngoài khoa học, nó đến cùng một kết luận, hay ít nhất cùng một tương tự như giai đoạn 5: thủ tiêu niềm tin vào một thế giới hay hiện hữu siêu việt. Nhưng không có một Nietzsche Ấn Độ, một Ấn Độ đồng hành với con đường sai lầm của chủ nghĩa hư vô thụ động, chẳng gì khác hơn là thấy chủ nghĩa hư vô như là một giai đoạn chuyển tiếp, và vượt qua nó, thấy nó như là biểu tượng tuyệt đối trên cuộc đời: đời sống thực sự không cần mọi ý nghĩa khả hữu hay giá trị. Đây là con đường mà lúc bấy giờ Nietzsche sợ rằng có thể hấp dẫn nhiều giới ở phương Tây, và khi cội nguồn giá trị của nó–‘thế giới chân thực’ không còn được tin vào nữa, đáp lại sẽ là một ý thức sâu sắc về sự mất mác, thậm chí là cảm giác về một ‘tai biến kinh hoàng’ sắp đến gần.[60] Vậy nên cuộc đời thiếu đi mục đích hoặc ý định chân thực của con người, và từ đó vấn đề sâu kín nhất của nhân loại là cảm thấy không còn ý vị. Vì họ không còn đủ sức mạnh để đáp ứng cho thử thách của đại dương mênh mông này, sự yêu cầu khẩn khoản của tiếng reo ca và chủ nghĩa hư vô tế nhị (refined nihilistic) cùng tôn giáo vô thần (non-theistic) như đạo Phật có thể là điều hấp dẫn mạnh mẽ. Thực vậy, không còn nghi ngờ gì nữa, Nietzsche đã đặt sự phán xét này trên kinh nghiệm của riêng mình. Trong một bức thư gởi cho người bạn là Carl von Gersdorff,[61]

Nietzsche thuật lại rằng sau khi đọc ‘bản dịch tiếng Anh của Kinh Tập [62] (Sutta Nipāta)...Tin chắc rằng cuộc đời là không có giá trị gì và tất cả mục đích là ảo tưởng chính nó đã gây ấn tượng rất mạnh trong tôi, đặc biệt là khi tôi nằm bệnh, tôi cần nghe nhiều về điều ấy, nhưng không pha trộn với cách nói (phraseology) của Thiên chúa giáo Do thái (Judeo-Christian).[63] Ông nói tiếp: ‘Theo ý kiến của tôi, ý muốn hiểu biết vẫn còn như là lĩnh vực tuyệt đối của ý chí sinh tồn, như là lĩnh vực giữa ý muốn và chấm dứt ý chí... một chút niết-bàn, khi bằng cách ấy, linh hồn thể nhập cảnh giới trầm tư thanh tịnh.’

Do vậy, dường như khi Nietzsche phán đoán Phật giáo sẽ là sự cám dỗ nguy hiểm cho mối lo âu ngập tràn[64] đương thời của ông, chắc chắn ông ta đã phát biểu từ kinh nghiệm riêng tư của mình: đó là một nguy hiểm đang lôi cuốn ông ta. Nhưng điều gì đã dẫn Nietzsche đi tìm một tiến trình lịch sử tương đương ở Ấn Độ?

dịch Việt: Thích Nhuận Châu

(Còn tiếp)

cập nhật : 18-02-2008