TẬP SAN NGHIÊN CỨU PHẬT HỌC PHÁP LUÂN
Số 9 -  PL. 2552
[MỤC LỤC]

CƠ SỞ TƯ TƯỞNG MẬT TÔNG TÂY TẠNG

Qua các huyền nghĩa của Đại thần chú OṀ MAṆI PADME HŪṀ

Lama Anagarika GOVINDA

(tiếp theo NCPH số 7)

4. SỰ SUY THOÁI CỦA TRUYỀN THỐNG CHÂN NGÔN

Có thể gọi tri thức về chân ngôn (mantra) là một học thuyết không công khai với nhiều hay ít lý do như các ngành toán học, vật lý học hay hóa học cao cấp, mà đối với người bình thường chưa quen thuộc các ký hiệu và định luật của các khoa học này, nó giống như một quyển sách với bảy dấu niêm phong. Nhưng cũng như các khám phá tối hậu của các khoa học này có thể bị lạm dụng cho những mục tiêu vì quyền lực cá nhân hay chính trị mà bị giữ kín, tri thức về chân ngôn cũng vậy, trong một vài thời kỳ đã trở thành nạn nhân của các quyền lực chính trị của một số đẳng cấp hay tầng lớp xã hội.

Trong xã hội Ấn Độ cổ, những người Bà-la-môn, giai cấp tu sĩ, đã biến tri thức về chân ngôn thành đặc quyền của giai cấp họ, từ đó ép buộc tất cả những người không thuộc về giai cấp này phải mù quáng chấp nhận mệnh lệnh của truyền thống. Vì vậy đã xảy ra sự kiện là, những gì từng một thời tuôn trào từ suối nguồn cảm hứng tôn giáo, đã biến thành giáo điều, và cuối cùng phản ứng trở lại chính những người tạo ra truyền thống này như một áp lực khiên cưỡng. Tri thức trở thành niềm tin suông; rồi niềm tin mà không qua trải nghiệm thực chứng, đã trở thành mê tín dị đoan.

Gần như hết thảy các mê tín dị đoan trên thế giới đều mang dấu một chân lý nào đó, mà vì xa rời nguồn gốc phát sinh, đã mất hết ý nghĩa của nó. Như nghĩa đen của từ ngữ này chỉ rõ, chúng là những “vật thặng dư”, cái được bỏ sót, tồn đọng (super-stitia). Vì hoàn cảnh xung quanh và cách hình thành các chân lý hay quan niệm này, tức các liên hệ về luận lý, lịch sử, tinh thần, đã bị quên lãng, chúng đã trở thành các niềm tin suông không liên quan gì đến sự thành tín hay tin tưởng hợp lý nơi chân lý hay sức mạnh của một tư tưởng hoặc cá nhân, sự tin tưởng lớn dần thành niềm xác tín nội tâm bởi được xác chứng bằng kinh nghiệm và hài hòa với qui luật của lý trí và hiện thực. Niềm tin như vậy là điều kiện tiên quyết cho mọi hoạt động lý trí hay tâm linh, tức khoa học hay triết học, tôn giáo hay nghệ thuật. Đó là thái độ tích cực của tâm chúng ta và là tất cả tồn tại của chúng ta mà không có nó thì không thể có tiến bộ tâm linh. Đó là saddha (tín) mà đức Phật muốn có nơi những người nguyện đi theo đạo của ngài. ‘Apārutā tesaṃ amatassa dvārā, ye sotavantā pamuñcantu saddhaṁ’. ‘Cửa bất tử đang mở rộng, hỡi những ai có tai để nghe, hãy giải thoát tà tín.’ Đó là những lời đức Thế tôn đã dạy khi Ngài bắt đầu truyền giảng giáo pháp do mình chứng ngộ. ‘Pamuñcantu saddhaṁ’[1] có nghĩa là ‘hãy buông thả niềm tin của bạn, sự tin tưởng nội tâm của bạn, xóa bỏ các nội chướng, và mở rộng lòng bạn trước chân lý.’

Chính loại đức tin này, hay sự phóng khoáng và sẵn sàng tiếp nhận của nội tâm, sẽ tìm thấy sự diễn đạt tự nhiên của nó – sự vượt thoát khỏi các áp lực tâm lý bao trùm – trong thanh âm OṀ thiêng liêng. Trong biểu tượng chân ngôn này tất cả sức mạnh tích cực và thôi thúc của tâm trí con người (vốn đang cố gắng làm nổ tung các giới hạn và bứt bỏ những xiềng xích của vô minh) được thống nhất và tập trung lại như một ‘tiêu điểm’ của mũi tên.

Nhưng tất cả sự diễn đạt đích thực về kinh nghiệm sâu sắc này sẽ sớm là nạn nhân của sự suy lý, vì những người không tự thân trải nghiệm lại tìm cách phân tích các hiệu quả của nó. Đối với những người này, theo họ, không phải chỉ cần loại trừ các nguyên nhân che tối là ánh sáng tự khắc hiện ra. Họ muốn bàn luận về phẩm chất của ánh sáng ngay trước khi nó thật sự bắt đầu xua tan bóng tối, và khi bàn luận những điều đó, họ dựng lên một khoa thần học được trau chuốt phức tạp, thêu dệt quanh chân ngôn OṀ một cách tỉ mỉ đến mức không thể gỡ nó ra được nữa.

Thay vì dựa vào sức mạnh của tự thân, họ trông chờ sự hộ trì của những tác nhân siêu nhiên. Mãi suy lý về mục tiêu, họ quên rằng nỗ lực “bắn mũi tên ra” phải do chính họ thực hiện chứ không phải do một sức mạnh thần thánh nào nằm trong mũi tên hay nơi tiêu điểm. Họ tô điểm rồi sùng bái mũi tên thay vì sử dụng nó, nạp cho nó tất cả năng lượng có sẵn của mình. Họ buông lỏng cây cung thân và tâm thay vì căng nó lên.

Do đó đã xảy ra tình trạng là vào thời đức Phật biểu tượng chân ngôn vĩ đại này đã trở nên vướng mắc quá nhiều vào tín ngưỡng thần học Bà-la-môn, đến mức không thể được sử dụng trong một học thuyết nhắm mục tiêu tự giải phóng khỏi sự giám hộ của các giáo sỹ Bà-la-môn cũng như các giáo điều và lý thuyết hời hợt, một học thuyết nhấn mạnh tính tự quyết và tự chịu trách nhiệm của con người, và sự độc lập của nó đối với sức mạnh của các thần linh.

Nhiệm vụ hàng đầu và quan trọng nhất của Phật giáo là ‘uốn và căng lại cây cung thân và tâm’ bằng sự rèn luyện thích hợp và giới luật. Sau khi sự tự tin của con người được phục hồi, một học thuyết mới được thành lập vững chắc, các thứ trang trí và những ỗ nhện của thần học và suy lý đã rơi rụng, đầu mũi tên OṀ bí mật lại được gắn vào cây tên thiền định.

Chúng ta đã biết chân ngôn OṀ có liên quan mật thiết thế nào với sự phát triển của Yoga, một thứ hệ thống tín ngưỡng nội tâm về các phương pháp rèn luyện thân và tâm, đã nhận từ, và cống hiến cho, mọi trường phái tư tưởng tôn giáo. Phật giáo, ngay từ khởi thủy, đã chấp nhận và phát triển sự thực hành Yoga, và một sự giao lưu liên tục về kinh nghiệm giữa Phật giáo và các hệ thống tín ngưỡng khác đã diễn ra trong gần hai thiên niên kỷ.

Do đó ta không ngạc nhiên khi âm tiết OṀ dù nhất thời đã mất tầm quan trọng của nó như một biểu tượng, sự tu trì của Phật giáo sơ kỳ vẫn tận dụng công thức chân ngôn này ở bất cứ đâu như một phương tiện đánh thức tín tâm (saddha) để giải phóng khỏi các chướng ngại nội tâm, và để tập trung tư duy về cứu cánh tối hậu.

5. CÁC KHUYNH HƯỚNG CHÂN NGÔN TRONG PHẬT GIÁO SƠ KỲ

Đại chúng bộ (Mahāsānghikas) buổi sơ kỳ đã có hẳn một sưu tập độc đáo về các thể thức chân ngôn (mantra) trong Kinh tạng của họ, gọi là Dhāraṇi hay Vidyādhara-pitaka (Cấm chú tạng hay Trì minh tạng). Các Dhāraṇi [2] là phương tiện để cố định tâm vào một ý tưởng, một quan niệm hay một kinh nghiệm đạt được trong thiền định. Có thể đó là tinh yếu của một giáo nghĩa hay sự trải nghiệm một tình trạng ý thức nào đó, nhờ đó ta có thể chủ tâm nhớ lại hay tái tạo lại bất cứ lúc nào. Do đó chúng còn được gọi là cái chi trì, dung chứa hay chuyển tải tri thức (vidyādhara, trì minh). Về chức năng chúng không khác với các chân ngôn, nhưng có phần khác về hình thức, do chúng có thể có độ dài đáng kể và đôi khi tương ứng với một tập hợp nhiều chân ngôn hay ‘âm tiết hạt giống’ (bīja-mantra, chân ngôn chủng tử), hay là phần tinh túy của một đoạn kinh. Chúng là thành quả đồng thời cũng là phương tiện của thiền quán: “Bằng định tâm (samādhi) ta đạt đến một chân lý, bằng tổng trì (dhāraṇi) ta cố định và lưu giữ nó”.

Dù tầm quan trọng của các mantra và đà-la-ni như là phương tiện hay công cụ cho thiền định vẫn chưa được coi trọng trong Phật giáo Thượng tọa bộ (Theravāda), song hiệu quả của nó là điều hiển nhiên chưa từng bị nghi ngờ. Trong các kinh văn hệ Pāli cổ xưa nhất[3] ta tìm thấy các chân ngôn bảo hộ hay parittas dùng để ngăn ngừa tai nạn, tật bệnh, rắn độc, ma quỷ, các thế lực xấu v.v., cũng như để tạo ra các môi trường tốt như sức khỏe, hạnh phúc, sự bình yên, sự tái sinh tốt, sự thịnh vượng v.v…

Trong Majjhima-Nikāya (Trung bộ kinh) 86, đức Phật đã dạy Angulimālā (nguyên là kẻ cướp, được Phật hóa độ) cứu chữa một phụ nữ đang cơn đau đẻ bằng sự phát ngôn về chân lý, nghĩa là, bằng vào sức mạnh của chân ngôn. Vì điều này cốt ở tính chất thanh tịnh và chân thành của người đọc tụng, được tăng cường và biến thành một sức mạnh có ý thức bởi oai nghiêm của sự đọc tụng, nó không thể được sử dụng quá thường xuyên. Mặc dù thái độ tâm linh của người đọc tụng là nguồn lực chủ yếu, song hình thức thể hiện nó không phải là không có liên quan. Nó phải tương xứng với nội dung tâm linh, nhịp nhàng có giai điệu, có sức mạnh, được hỗ trợ bằng sự liên kết tinh thần và cảm xúc, được tạo thành bởi cả truyền thống lẫn kinh nghiệm cá nhân.

Trong ý nghĩa này, không chỉ các lời tụng trang nghiêm của kinh Ratana-sutta – trong đó mỗi bài kệ đều được kết thúc bằng lời xác chứng ‘do sức mạnh của chân lý này, mong cho có được sự an lành’ (etena saccena suvatthi hotu) – được coi như các chân ngôn, mà cả công thức quy y cổ xưa cho đến ngày nay vẫn còn được đọc tụng với tất cả lòng thành kính nơi các quốc gia theo Phật giáo Thượng tọa bộ, cũng như các chân ngôn tương đương bằng tiếng Sanskrit của các tông phái Bắc truyền.

Sự song hành hoàn hảo giữa âm thanh, tiết nhịp và ý tưởng của các chân ngôn, sự tập trung quán tưởng các biểu tượng tối cao như Phật (Buddha), Pháp (Dhamma) và Tăng (Saṅgha), cùng với tầng nền sùng tín căn bản, ở đó saddha (tín tâm) và mettā (từ tâm) có vai trò hàng đầu, đã khiến các chân ngôn có ý nghĩa toàn hảo nhất. Chính vì sự thể hiện về hình thức cũng quan trọng như nội dung tư tưởng mà chúng được nhấn mạnh bằng sự tụng đọc lặp lại ba lần, và thậm chí có một số thể thức này được lặp lại lần thứ hai sau ba lần đọc, với một chút khác biệt trong phát âm, trong cùng một nghi lễ, (chẳng hạn ở Miến Điện, trong các nghi pujā, paritta, upasampada, patimokkha)* để bảo đảm đúng nghi thức, lặp lại đúng các k‎ý hiệu thanh âm được coi là thiêng liêng bởi một truyền thống như dòng sông đời trôi chảy từ quá khứ đến vị lai, kết nối cá nhân với các thế hệ tín đồ quá khứ và vị lai có cùng mục tiêu hướng về giải thoát. Đây chính là điều kỳ diệu của chân ngôn và là mãnh lực huyền bí của nó đối với cá nhân.

Vì người Phật tử chân chính không mong cầu đức Phật, Giáo pháp hay các Thánh đệ tử ban phước cho những người cầu nguyện, hay đáp ứng lời khẩn cầu bằng phép lạ, rõ ràng hiệu quả của thể thức đó tùy thuộc sự phối hợp hài hòa giữa hình thức (âm thanh, tiết nhịp) với cảm xúc (sự thôi thúc tự nguyện: lòng tin, tình yêu thương, sự sùng kính) và ý tưởng (tri thức, kinh nghiệm), sẽ khởi phát, tăng cường và làm biến chuyển các sức mạnh tâm l‎ý tiềm tàng (mà sự quyết tâm và sức mạnh ý chí chỉ là những phần nhỏ của chúng).

Hình thức không thể thiếu, vì đó là cái bình chứa đựng các phẩm chất khác; cảm xúc không thể thiếu vì nó tạo ra tính thống nhất (cũng như sức nóng làm tan chảy nhiều kim loại khác nhau rồi hỗn hợp chúng lại thành một đơn vị đồng nhất mới); trong khi ‎ý tưởng là nền tảng, các ‘vật chất nguyên thủy’ (prima materia) là cái truyền sinh lực cho mọi yếu tố tinh thần con người và khơi dậy các tiềm năng bị bỏ quên của chúng. Nhưng ở đây cần phải lưu ý: Ta không nên hiểu thuật ngữ ‘‎ý tưởng’ (idea) là cái gì thuần túy trừu tượng, mà phải hiểu theo ý nghĩa ngữ nguyên Hy lạp của nó, ‘eidos’, một hình ảnh sáng tạo hay một hình thái kinh nghiệm ở đó phản ánh thực tại và tái tạo nó thành cái luôn luôn mới.

Trong khi hình thức kết tinh từ sự hành trì của nhiều thế hệ trong quá khứ, ‎ý tưởng gợi cảm hứng cho nó lại là món quà của đức Phật ban cho – và chính trong ý‎ nghĩa này mà ta có thể nói năng lực tuệ giác của Phật hiện hữu trong các chân ngôn. Nhưng cái động lực thúc đẩy để hợp nhất các phẩm chất của tình cảm và l‎ý trí, các năng lực sáng tạo để đáp ứng ý tưởng, thì tín đồ phải tự cống hiến. Nếu lòng tin của y không thuần nhất y sẽ không thành tựu được sự thống nhất nội tâm; nếu tinh thần y không được rèn luyện y sẽ không thể tiêu hóa được ‎ý tưởng; nếu y trì độn về tâm linh, y sẽ thiếu năng lực để đáp ứng yêu cầu đòi hỏi; và nếu y thiếu tập trung y sẽ không thể phối hợp được hình thức, trái tim và lý trí.

Do đó chân ngôn không phải là một phương pháp không cần dụng công để lẫn tránh các hậu quả xấu trong cuộc sống, nghĩa là, các hậu quả của hành vi của chính chúng ta. Nó chỉ là một phương tiện trung gian đòi hỏi nhiều nỗ lực cũng như bất cứ pháp môn giải thoát nào. Nếu ta có thể nói chân ngôn không bao giờ thất bại khi được sử dụng đúng đắn, điều đó không có nghĩa là chúng có thể vượt qua luật tắc tự nhiên hay các hậu quả của karma. Nó chỉ có nghĩa nếu ta toàn tâm tập trung tư duy, với lòng tin và sự hiểu biết, ta có thể thành tựu giải thoát, bởi vì ta đã làm chủ nghiệp của mình.

Vì vậy trong các hình thức sau này của Mantrayāna,[4] người ta hiểu rằng karma không thể bị tiêu trừ đơn giản bằng cách trì tụng các chân ngôn hay bằng bất cứ nghi thức cúng bái hoặc sức mạnh huyền bí nào, mà chỉ bằng một tâm thức thuần tịnh và chí thành. Milarepa, một trong các Đại sư về ngữ âm, có thể được trích dẫn như một thẩm quyền hay nhất về phương diện này: ‘Nếu bạn tự hỏi, liệu có thể tiêu trừ được ác nghiệp hay không, hãy biết rằng nó sẽ bị tiêu trừ bởi lòng mong muốn làm điều thiện.’

            ‘Thân, ngữ, ý‎ không hòa hợp cùng Chánh pháp

            thì ích gì việc tán tụng lễ bái?

            Nếu chưa khuất phục sân tâm bằng sự hóa giải

            thì ích gì việc tán tụng lễ bái?

Nếu không quán sát lòng yêu thương người hơn bản thân mình

Ích lợi gì câu nói cửa miệng ‘thương sót hết thảy chúng sanh’?

Những lời như vậy có rất nhiều, chứng tỏ rằng mặc dù các thay đổi sâu xa về phương pháp tu trì đã diễn ra khắp nơi theo dòng thời gian, tinh thần Phật giáo vẫn nguyên vẹn sống động. Nó không mâu thuẫn với tư‎ tưởng Phật giáo về việc sử dụng chân ngôn như một phương pháp hỗ trợ trong thiền định cũng như cầu nguyện, khi mà chúng được xem như các phương tiện đưa đến giải thoát chứ không phải là một tín điều có vai trò ngày càng mờ nhạt, nghĩa là, khi người ta có nhận thức rõ ràng về nhân và quả và ý nghĩa nội tại của các chân ngôn, chứ không biến chúng thành niềm tin mù quáng hay các phương tiện để đạt lợi ích thế gian.

Trong chủ nghĩa giáo điều thần quyền của các nghi thức tế tự đạo Bà-la-môn vào thời đức Phật, sự hiểu biết này đã hoàn toàn biến mất, và các chân ngôn đã biến thoái thành một loại tục lệ suông, một phương tiện để trốn tránh trách nhiệm cá nhân bằng cách dựa vào sức mạnh huyền bí của thần thánh và các thể thức ma quái đầy dụ hoặc.

Nhưng đức Phật, đặt con người ở trung tâm vũ trụ quan của ngài, tin vào sự giải thoát bằng các nỗ lực tự thân chứ không phải do thần thánh ban phát, không thể dựa trên một hệ thống chân ngôn mang đầy tính thần học, mà phải để nó trải qua thời gian, các nhu cầu cũng như trải nghiệm nội tâm của người học đạo để tìm ra các hình thức diễn đạt mới. Đức Phật chỉ có thể chỉ ra con đường mà mọi người đều có thể đi đến bằng chính kinh nghiệm riêng của họ. Chân ngôn không thể do ai tạo ra; chúng tự phát triển, và chỉ phát triển từ kinh nghiệm và tri thức tích lũy của nhiều thế hệ.

Sự phát triển của một khoa học về chân ngôn Phật giáo do đó không phải là sự ‘rơi trở lại’ các phương thức sử dụng của bà-la-môn hay là một dấu hiệu của sự ‘thoái hóa’, mà là kết quả tự nhiên của sự phát triển tâm linh, ở đó mỗi giai kỳ phát triển của nó tạo ra với nhu cầu nhất định các hình thức thể hiện mới của nó. Và ngay cả lúc đó, dù các hình thức này có tương tự với hình thức của các thời đại xưa, chúng không bao giờ là sự lặp lại đơn thuần của quá khứ mà là một sáng tạo mới mẽ từ kinh nghiệm trực tiếp vô vàn phong phú.

6. PHẬT GIÁO LÀ KINH NGHIỆM SỐNG

Mỗi kinh nghiệm mới, mỗi hoàn cảnh mới trong cuộc sống đều mở rộng tầm tri thức của chúng ta và tạo ra sự biến chuyển tinh tế trong tự thân chúng ta. Do đó bản tính của chúng ta luôn thay đổi, không chỉ vì các hoàn cảnh sống mà còn – cho dù các hoàn cảnh này vẫn vậy – vì sự tiếp nhận liên tục các cảm giác mới, cấu trúc tinh thần chúng ta ngày càng trở nên đa dạng và phức tạp hơn. Dù ta cho đó là “tiến hóa” hay “thoái hóa”, ta phải công nhận rằng đó là quy luật của cuộc sống, nơi sự phân biệt và phối hợp tự cân bằng lẫn nhau.

Do đó mỗi thế hệ có các vấn đề riêng và phải tự tìm giải pháp riêng cho nó. Các vấn đề, cũng như các phương pháp giải quyết chúng, phát sinh từ những hoàn cảnh trong quá khứ và do đó có liên quan tới chúng, nhưng không bao giờ giống hệt nhau. Chúng vừa không hoàn toàn giống nhau vừa không hoàn toàn khác, chúng là kết quả của tiến trình liên tục điều chỉnh.

Chúng ta phải nhìn sự phát triển của các vấn đề tôn giáo cũng tương tự như vậy. Dù chúng ta xem đó là sự “tiến hóa” hay “thoái hóa”, chúng đều là các nhu cầu của cuộc sống tâm linh, không thể bị đúc kết thành các công thức cứng nhắc không thay đổi.

Các quan niệm tôn giáo lớn có nguồn gốc sâu xa từ triết l‎ý không phải là những sáng tạo cá nhân, dù rất có thể chúng đã được thúc đẩy bởi các cá nhân vĩ đại. Chúng lớn dần từ mầm mống các ý tưởng sáng tạo, các kinh nghiệm và tầm nhìn sâu sắc. Chúng phát triển qua nhiều thế hệ theo quy luật cố hữu riêng của chúng, như cái cây lớn dần lên hay bất cứ sinh thể nào. Chúng ta có thể gọi đó là “những sự kiện tự nhiên của tinh thần”. Nhưng sự lớn lên, phát triển và chín muồi của chúng cần trải qua thời gian. Dù toàn thể cái cây tự nhiên đã có sẵn trong hạt giống, nó phải có thời gian để chuyển hóa thành một hình thù cụ thể.

Những gì đức Đạo sư có thể dùng lời để giảng dạy chỉ là một phần nhỏ trong những điều Ngài đã truyền dạy bằng chính sự hiện diện, bằng nhân cách cao thượng và gương mẫu sống động của Ngài. Và tất cả những điều này lại chỉ là phần nhỏ trong kinh nghiệm tâm linh của Ngài. Đức Phật biết rõ các thiếu sót và giới hạn của ngôn tự và ngôn thuyết khi Ngài lưỡng lự có nên thuyết giảng giáo pháp mà Ngài đã chứng đắc, vì đó là dùng ngôn ngữ để nói về những điều thậm thâm vi tế khó thể lãnh hội qua lý luận và bằng lý trí thông thường của nhân loại. (Tuy thế vẫn có người không thể thấy gì ở Phật giáo ngoài một ‘tôn giáo của lý trí’, và với những người đó ‘lý trí’ hoàn toàn nằm trong phạm vi soi sáng của khoa học và thứ lý luận chính xác của thế kỷ này hay của các khám phá ‘cuối cùng’ của khoa học!).

Tuy vậy khi cuối cùng đức Phật quyết định khai thị chân lý vì lòng từ bi, thương tưởng những người mà ‘bụi mờ không thể che được mắt họ’, Ngài đã hoàn toàn tránh nói đến những điều có tính tuyệt đối và từ chối trả lời các câu hỏi liên quan đến sự Giác ngộ siêu việt thế gian hay các vấn đề tương tự vốn vượt ngoài khả năng nhận thức của con người. Ngài tự giới hạn chỉ ra con đường thực tế giúp giải quyết các vấn nạn đó, và luôn luôn giải thích các giáo nghĩa thiết yếu bằng hình thức phù hợp với khả năng lãnh hội của người nghe. Đối với nông dân Ngài nói bằng từ ngữ của nông nghiệp, với thợ thuyền thì bằng các ví dụ tương thích với nghề nghiệp của họ, với các bà-la-môn thì bằng ngôn ngữ triết học và các ví dụ gắn liền với quan niệm của họ về vũ trụ hay các hành trì về tín ngưỡng của họ (chẳng hạn như các nghi lễ tế tự), với các công dân và gia chủ Ngài nói về các nghĩa vụ và đạo đức trong cuộc sống gia đình, trong khi giới hạn các khía cạnh uyên thâm hơn về giáo pháp và các kinh nghiệm thiền định của Ngài trong số ít các đệ tử có lợi căn, nhất là các Thánh đệ tử trong Tăng đoàn.

Các tông phái Phật giáo về sau vẫn trung thành với nguyên tắc này khi bổ sung các phương pháp giảng dạy của họ và các phương tiện thực hiện nó tùy theo nhu cầu của cá nhân cũng như sự phát triển tâm linh của thời đại họ. Khi triết học Phật giáo ngày càng mở rộng và phức tạp, để thích nghi với mọi trình độ nhận thức, nhiều phương pháp giảng dạy đã xuất hiện. Cũng như đức Phật đã từng hướng dẫn các đệ tử ở nhiều cấp bậc, các trường phái Phật giáo sau này đã dành nhiều khía cạnh giáo pháp khó tiếp thu, vốn đòi hỏi một tiêu chuẩn giáo dục và hiểu biết cao hơn, cho những ai đáp ứng được các điều kiện này và đã trải qua các giai đoạn huấn luyện cơ bản.

Các giáo nghĩa mới mẻ này được mô tả như các học thuyết ‘mật truyền’ hay ‘huyền bí’, tuy nhiên mục đích đó không phải để ngăn cản bất cứ ai đạt đến nhận thức hay chứng ngộ cao hơn, mà để tránh sự luận bàn và suy lý suông của những người muốn thâm nhập thực chứng uyên áo này mà không chịu dụng công hành trì.

Khi đức Thế tôn bác bỏ tính bí mật và huyền bí của các giáo sĩ tự phụ xem kiến thức hay nghi lễ thờ phụng của họ như một đặc quyền của đẳng cấp, hay khi Ngài tuyên bố không có khác biệt giữa các giáo pháp ‘bí truyền’ (esoteric) hay ‘công truyền’ (exoteric) của Ngài, rằng Ngài không giữ lại gì trong lòng tay, tất nhiên điều đó không có nghĩa là Ngài không phân biệt giữa người thông minh với người ngu độn, mà là Ngài sẵn sàng giáo hóa không giới hạn những ai muốn theo Ngài học đạo. Chỉ có một giới hạn nơi thính chúng và các đệ tử của Ngài, đó là khả năng lĩnh hội của mỗi người, và chính đây là ranh giới giữa những gì Ngài biết và những gì có thể truyền dạy.

Khi xưa lúc trú rừng cây Siṁsapa, có lần đức Thế tôn đã nhặt một nắm lá rừng, đưa cho các đệ tử xem và nói: Những chiếc lá trong tay Ta đây so với lá trong rừng này, cũng như những gì Ta có thể truyền dạy cho các ngươi so với những gì Ta đã thực chứng, tuy nhiên vì đạo giải thoát Ta sẽ giải bày hết thảy tùy theo căn cơ của từng người.

Sự phân biệt như vậy cần được các sư phó truyền thừa áp dụng, không những một cách tổng quát mà trong từng trường hợp cụ thể. Không nên áp đặt Chánh pháp cho những kẻ không thiết tha hay những người chưa sẵn sàng để tiếp nhận; chỉ có thể mang nó đến cho những người đang thao thức tìm cầu chân l‎ý, và mang đến đúng lúc, đúng chỗ.

Ứng dụng cho sự phát triển của Phật giáo, điều này có nghĩa là mỗi thời đại và mỗi quốc độ phải tự tìm lấy hình thức diễn giải và phương pháp truyền dạy riêng, sao cho tư tưởng của đạo giải thoát luôn sống động. Chữ ‘ý tưởng’ (idea) ở đây không phải là một luận đề triết học hay tín điều siêu hình, mà là sự thôi thúc hướng đến một tâm thái mới nơi mà thế giới ngoại cảnh và hiện tượng ý thức của riêng mỗi người không còn được nhìn từ chỗ đứng của ‘Tôi’ mà phải từ cái ‘không-Tôi’. Với cái nhìn đảo ngược toàn diện như vậy hết thảy vạn vật bỗng hiển hiện trong một phối cảnh mới mẻ, khi mà thế giới nội tâm và ngoại cảnh trở thành các hiện tượng tâm thức hỗ tương quan hệ một cách bình đẳng – một tâm thức, tùy theo trình độ phát triển, trải nghiệm một loại thực tại hoàn toàn khác, một thế giới khác. Trình độ phát triển, do đó, lại tùy thuộc mức độ vượt thắng ảo tưởng về cái ‘Tôi’, và cùng với nó là nhãn quan lấy cái tôi làm trung tâm vốn bóp méo mọi sự vật và hiện tượng, phá vỡ mối liên hệ bên trong của chúng. Sự tái lập cân bằng tâm thức toàn hảo này, nhờ sự diệt tận ảo tưởng về bản ngã, nguồn gốc của hết thảy sân hận, tham ái và ưu não, là trạng thái giác ngộ. Bất cứ gì dẫn đến việc thực chứng trạng thái này đều là con đường của đức Phật, con đường không phải chỉ cần vạch ra một lần cho muôn đời sau, vượt ngoài thời gian và con người cụ thể; nó chỉ hiện hữu trong quá trình chuyển dịch của người lữ khách hướng về nơi đến của mình. Đó là con đường phải do mỗi người lữ khách đi qua và tạo nên.

Dù giáo nghĩa của đức Thế tôn được tuyên thuyết một cách hoàn hảo, các hệ thống trình bày nó vẫn cần được các thánh đệ tử hoàn thiện theo từng thời kỳ bởi lẽ, giáo pháp dù toàn thiện nhưng người thọ trì thì không, và những gì họ có thể lãnh hội và trao truyền cho hậu thế đều bị hạn chế trong những giới hạn cố hữu của tư tưởng con người.

Ngoài ra chúng ta còn phải nhớ rằng chính đức Phật cũng phải giảng thuyết giáo pháp của Ngài bằng ngôn ngữ và các khái niệm phổ cập trong thời đại của Ngài để cho người đương thời có thể lãnh hội. Và dù các đệ tử gìn giữ và truyền thừa lời dạy của đức Thế tôn đều là các bậc Thánh giả (Arahan), vẫn còn một thực tế là: Giáo pháp mà họ lãnh thọ và lưu truyền trong hình thức này vẫn là các hệ thống trình bày lệ thuộc thời gian về mặt khái niệm và ngôn ngữ. Họ không thể nói đến các vấn đề chưa từng xảy ra, hay dù họ có thể tiên đoán được các vấn đề đó họ cũng không có khả năng diễn đạt chúng, vì chưa có thứ ngôn ngữ nào có thể trình bày để hiểu chúng.

Có lẽ chính đức Phật cũng phải diễn thuyết giáo pháp của Ngài cách khác nếu Ngài thị hiện vào thế kỷ thứ sáu sau Tây lịch thay vì thế kỷ thứ sáu trước Tây lịch. Điều này không phải vì Chánh pháp hay chân l‎ý Ngài giảng dạy khác đi, mà vì những người được Ngài giáo hóa đã tiếp nhận thêm vào ý thức của họ mười hai thế kỷ kinh nghiệm về lịch sử, thực tế, trí tuệ và tâm linh; đó không chỉ là sự tích lũy nhiều hơn về tư tưởng và khả năng diễn đạt, mà còn là quan điểm tri thức khác, với các vấn đề và thị kiến và phương pháp giải quyết cũng khác hẳn.

Những người tin tưởng mù quáng vào văn tự cũng như những người mà đối với họ tính chất lịch sử quan trọng hơn chân l‎ý sẽ không bao giờ chấp nhận điều này. Họ kết án các tông phái Phật giáo sau này đã vượt ra ngoài giáo pháp của đức Phật, trong khi thực ra họ chỉ vượt ngoài các khái niệm bị giới hạn về thời tính của những người cùng thời với đức Phật.

Các vấn đề tâm linh cũng có thể ít bị ‘cố định’ như các vật thể sống. Nơi nào sự phát triển ngưng trệ, nơi đó chỉ tồn tại các hình thái chết. Chúng ta có thể giữ gìn các xác ướp như là vật quý‎ hiếm của lịch sử, nhưng không giữ được sự sống. Do đó, nếu trong khi truy tìm chân l‎ý chúng ta không dựa trên chứng cứ thực tế của lịch sử, đó không phải vì chúng ta nghi ngờ tính trung thực hình thức, hay ngay cả tính trung thực của ‎ý hướng của những người gìn giữ và truyền lưu các hình thức này, mà vì chúng ta không tin rằng các hình thức được tạo ra hàng ngàn năm trước có thể được tiếp nhận một cách bừa bãi mà không gây tổn hại nghiêm trọng cho tinh thần chúng ta. Thực phẩm dù ngon bổ đến đâu, để lâu cũng có thể trở thành độc hại. Người ta không thể ‘tiếp quản’ các chân lý; chân lý phải được tái phát hiện trong từng thế hệ. Chúng phải luôn được tái định hình và chuyển đổi hình thức nếu muốn giữ được ý nghĩa, các giá trị sống động của chúng, hay chất dinh dưỡng tinh thần của chúng. Đây là quy luật của sự phát triển tinh thần, mà kết quả là sự cần thiết phải trải nghiệm cùng một chân lý‎ nhưng bằng những cách thái luôn mới mẻ, phải vun bồi và truyền bá không phải quá nhiều những kết quả‎ mà là những phương pháp nhờ đó chúng ta có thể lãnh hội và kinh nghiệm Thực tại.

Nếu quá trình phát triển tinh thần này được lặp lại và được kinh nghiệm trong bản thân mỗi cá nhân, nó không chỉ khiến cá nhân đó trở thành nhịp cầu nối giữa quá khứ và hiện tại, mà bằng cách tương tự, trong sự trải nghiệm hiện tại, quá khứ sẽ được phục hồi nguyên khí và tự chuyển mình thành mầm sáng tạo cho tương lai. Lịch sử như vậy lại được định dạng trở lại thành sự sống hiện tại, trở thành một phần trong tồn tại của mỗi chúng ta chứ không chỉ là một đối tượng để tìm hiểu hay sùng kính mà, tách rời khỏi nguồn gốc và các điều kiện phát triển hữu cơ của nó, nó sẽ mất hết các giá trị cơ bản.

Hiểu được sự phát triển hữu cơ này chúng ta không còn phán đoán nó là ‘đúng’ hay ‘sai’, ‘có ý nghĩa’ hay ‘vô nghĩa’, mà đúng hơn chúng ta sẽ thấy các cảm biến về cùng một giai điệu hay ‘cơ điệu’ (motif) sẽ nêu bật, bằng chính các lực tương phản của nó, cái nhân tố chung, nền tảng cốt lõi của nó.

Ví như cái thể cốt lõi của một cái cây, nó không nằm ở gốc, rễ, ở thân, cành, ở lá, hoa hay trái của cây; thực thể của nó nằm ở sự phát triển hữu cơ và các mối liên hệ của hết thảy các thành phần trên, nghĩa là ở tổng thể của hết thảy sự phát triển về không gian lẫn thời gian.

Cũng vậy, chúng ta phải biết là không thể tìm thấy bản chất cốt yếu của đạo Phật ở nơi vô biên của các tư tưởng trừu tượng, ở các tín điều được thần thánh hóa, mà phải tìm nó ở sự đâm chồi nảy lộc của nó qua không gian và thời gian, ở các chuyển biến và phát triển mênh mông của nó, nơi ảnh hưởng bao trùm mọi mặt trong cuộc sống của nó, hay nói tóm tắt: nơi tính phổ quát châu biến của nó.

7. QUAN ĐIỂM PHỔ QUÁT CỦA ĐẠI THỪA VÀ LÝ TƯỞNG BỒ-TÁT ĐẠO

Tính phổ quát của Phật giáo, tự thể hiện trước hết qua sự đa dạng phức tạp của vô số trường phái tôn giáo cũng như triết học, đã được Đại thừa nâng lên thành một nguyên lý giác thức đủ tầm vóc để nhận ra các khác biệt của hết thảy mọi trường phái và ý tưởng như là những hình thức cần thiết để diễn đạt các căn tính và trình độ lĩnh hội khác nhau.

Điều này có thể thực hiện thông qua việc nhấn mạnh lý tưởng Bồ-tát đạo, đưa hình ảnh của đức Phật như là hiện thân của sự giác ngộ tối thượng vào trung tâm đời sống tôn giáo. Bất cứ bằng cách nào mà ta có thể xác định được tính hiện thực hay bất thực của thế gian hay mối liên hệ của nó với kinh nghiệm tâm linh, hay trạng thái giải thoát, Niết bàn tối thượng, thì một điều chắc chắn: Trạng thái viên mãn hay giác ngộ hay Phật tánh đó đã được thành tựu bởi một con người, và mọi con người khác đều có thể thành tựu như vậy. Đây là điểm để thống nhất hết thảy học phái Phật giáo.

Tuy nhiên con đường này không phải là con đường chạy trốn thế gian, nó phải vượt thắng thế gian, bằng trí tuệ (prajñā) và lòng từ (maitrī) hướng về hết thảy chúng sanh, bằng sự bi mẫn trước khổ đau và lạc phúc của người khác (karuṇā muditā), và bằng an trú xả (upekṣā) trước mọi hoàn cảnh tốt xấu. Con đường này đã được minh họa bằng vô số hình thái thọ sinh của đức Thế tôn (mà cuối cùng là đức Thích-ca-mâu-ni dòng họ Cồ-đàm) như trong kinh Bổn sanh (Jātaka) đã nói. Dù chúng ta không muốn gắn cho các câu chuyện này một giá trị lịch sử, chúng vẫn biểu hiện quan điểm của những người Phật giáo buổi sơ kỳ cũng như ‎ý ‎tưởng của họ về quá trình tu đạo của bậc Chánh Giác.

Trong Tam tạng kinh điển Pāli, giáo nghĩa của Thượng tọa bộ (Theravāda), rất thịnh hành ở các quốc gia theo Phật giáo Nam truyền, có ba hạng giải thoát được phân biệt: Thứ nhất, các Thánh giả hay A-la-hán, những người đã chiến thắng ái dục và ảo tưởng về tự ngã nhưng chưa đạt đến nhất thiết trí của bậc Chánh Giác (để có thể hóa độ vô lượng chúng sanh, mà chỉ giải thoát riêng cá nhân mình); các vị Phật Độc giác hay Paccekabuddha, người đã đạt đến trí huệ của Phật nhưng không có khả năng tuyên thuyết chánh pháp để cứu độ chúng sanh; và cuối cùng là Phật chánh đẳng giác hay Sammāsambuddha, bậc Giác ngộ viên mãn, không những là một Thánh giả, một Tri giả, một vị đã giác ngộ, mà còn là vị Đại Giác, đã tự thân viên mãn toàn diện, vị mà tất cả thắng trí và thần thông đã đạt đến tuyệt đối cứu cánh, vị mà tâm thức bào trùm cả vô biên thế giới. Một vị như vậy không thể được định nghĩa bằng những giới hạn thông thường về nhân cách, cá tính hay sự sinh tồn của Ngài; nói về Ngài chỉ có thể tạm nói là “không có gì có thể suy lường được Ngài, không có lời nào khả dĩ mô tả được Ngài”. (Atthaṅgatassa na pamāṇam atthi yena naṃ vajju taṁ tassa na’tthi’. Sutta-Nipāta, 1076).

Có lẽ khởi thủy các vị A-la-hán, Paccekabuddha, và Sammāsambuddha được phân biệt đơn giản như là các cấp bậc hay tình trạng chứng đắc. Nhưng vì, theo quan điểm của Phật giáo, con người không phải được ‘sáng tạo’ một lần duy nhất với một số đặc tính cố định nào đó, mà là những gì do nó tự tạo ra cho mình, thì cái nhìn về ba khả năng này tất phải dẫn đến định thức về ba lý tưởng; và từ quan điểm này, hiển nhiên l‎ý ‎tưởng về bậc Chánh đẳng giác là tối thượng. Vì có thể đưa hết thảy vô lượng chúng sanh từ bờ vô minh của thế giới luân hồi (saṁsāra) này đến bờ giác ngộ, nó được gọi là Mahāyāna, Đại thừa, tức Cổ xe lớn, trong khi hai l‎ý ‎tưởng kia, chỉ liên quan đến việc giải thoát cá nhân người tu trì, nên được gọi là Hīnayāna, Tiểu thừa.

Hai thuật ngữ Hīnayāna và Mahāyāna được đặt ra trong kỳ Kiết tập của nhà vua Kaniṣka,[5] thế kỷ đầu Tây lịch, khi nhiều l‎ý ‎tưởng và phương pháp tu tập khác nhau đã được các học phái khác nhau đưa ra thảo luận. Ở đây l‎ý ‎tưởng của Đại thừa đã chứng tỏ là điều duy nhất có đủ tầm bao dung để vượt qua mọi khác biệt của tất cả các tông phái, do đó nó được khối đa số trong kỳ Kiết tập chấp nhận, số ít còn lại ủng hộ l‎ý ‎tưởng Hīnayāna, mà sau đó ngày càng mai một.

Tuy nhiên, bộ phái Theravāda (Thượng tọa bộ Nam phương), không có đại diện trong kỳ Kiết tập này vì họ hầu như đã biến mất trên lục địa Ấn Độ, đã không hoàn toàn nhất quán với Tiểu thừa vì họ không bác bỏ l‎ý ‎tưởng Bồ-tát đạo. Đại trưởng lão Nārada, một trong các vị lãnh đạo Phật giáo Tích Lan, đã phát biểu một cách thuyết phục về quan điểm của Theravāda như sau: “Đạo Phật là một giáo pháp vừa hấp dẫn những người mong cầu giải thoát cá nhân, vừa hấp dẫn cả những người muốn tu tập để tự độ và độ tha.

“Trong chúng ta có những người hiểu được sự rỗng không vô nghĩa của những lạc thú thế gian, thấy rõ tính phổ quát của khổ nên tìm cách thoát khỏi vòng sinh tử này, chứng đắc giải thoát.

“Lại có những người không chỉ hiểu mà còn cảm nhận nỗi thống khổ của cuộc sống; với tình thương và lòng từ bi vô lượng của họ, họ từ chối giải thoát cá nhân để hiến dâng cuộc đời mình cho mục tiêu cao cả là phụng sự nhân loại và qua đó hoàn thiện sự tu tập của bản thân họ.

“Đó là l‎ý ‎tưởng cao thượng của một vị Bồ-tát. Lý tưởng này là điều đẹp nhất có được nơi trần gian, vì còn gì tốt đẹp hơn một cuộc sống vị tha và hoàn toàn thanh tịnh.

“Lý ‎tưởng Bồ-tát đạo, có thể nói, là l‎ý ‎tưởng đặc thù chỉ có nơi đạo Phật.”

Tuy nhiên có sự hiểu lầm tai hại khi cho rằng phụng sự chúng sanh sẽ dẫn đến trì hoãn hoặc làm suy yếu việc thực hiện cứu cánh tối hậu. Milarepa, người đã tự thân thực chứng điều này, đã cảnh báo các môn đệ của ông về sai lầm này: “Ta không nên quá lo lắng và vội vã dấn thân vào việc phụng sự tha nhân trước khi tự thân thực chứng Chân lý cứu cánh; làm như vậy chẳng khác kẻ chột dẫn dắt thằng mù. Chúng sinh giới cũng vô tận như hư không, mọi người đều có cơ hội phụng sự tha nhân. Khi cơ hội đó đến, ta sẽ tán trợ mỗi các ngươi tìm ra một quyết tâm duy nhất, đó là thành tựu Phật quả vì lợi ích của hết thảy chúng hữu tình.”

Để thành tựu điều này một vị Bồ-tát cần thực hành các hạnh ba-la-mật.

Các hạnh này không chỉ tránh xa những điều bất thiện, chúng còn nhằm tu tập các pháp thiện: nơi hành động hy sinh quên mình do bởi từ tâm, phát khởi ngay giữa những ngọn lửa phiền não đang nung đốt thế gian, ở đó các khổ đau của người khác được cảm nhận khốc liệt như thể là nỗi khổ của chính mình. Một vị Bồ-tát không tham vọng giáo hóa kẻ khác, duy chỉ tự nêu gương cho chính mình, và ngài theo đuổi sự nghiệp này mà không xa rời mục tiêu vì lợi lạc của tha nhân. Với hạnh nguyện này ngài hoàn thiện dần trên đường hướng tới cứu cánh tối thượng, và là nguồn cảm hứng cho người khác noi theo.

Trên bước đường tu tập, không có cống hiến nào cho lợi lạc quần sanh mà là luống công, cho dù nó chưa được biết tới hay ngay cả khi nó có thể bị lạm dụng bởi các đối tượng mà Bồ tát nhắm làm lợi ích. Mỗi cống hiến là một hành động xả thân quên mình, một chiến thắng trước bản ngã chúng ta, do đó là một hành động giải thoát. Mỗi hành động này, dù kết quả ngoại hiện thế nào, đều đưa ta tới gần mục tiêu hơn và biến đổi tri thức trên lý thuyết của chúng ta về anātma (vô ngã) thành tri thức sống động và kinh nghiệm vững chắc. Càng buông bỏ tự ngã và phá vỡ các bức tường của ngục tù tự tạo ra của chúng ta, hiện hữu của chúng ta càng sáng tỏ và trở thành sức mạnh chinh phục trong cuộc sống. Đây là động cơ qua đó chúng ta xả thân giúp người, hơn là qua các hành vi bác ái từ thiện, hơn cả những lời khuyên răn đạo đức hay các bài giảng đạo của tôn giáo.

Những người sống xa rời sự giao tiếp với thế gian sẽ thiếu cơ hội thực hiện hy sinh, vong ngã, xả bỏ những lợi lộc khó kiếm, từ bỏ những gì là thân yêu hay sở thích, phụng sự người, và thiếu thử thách của sức mạnh trước những cám dỗ và những ma chiết của cuộc đời. Lại nữa: giúp người cũng là giúp mình, luôn luôn đi đôi. Ta không thể sống mà không l‎ý gì đến người quanh ta.

Tuy thế ta không nên áp đặt việc thiện của ta lên người vì cảm thấy mình có đạo đức cao hơn. Mà hãy hành động tự phát từ cảm thức vô vị ngã tự nhiên, xuất sinh từ nhận thức về tính liên đới trong tất cả đời sống, từ kinh nghiệm không thể diễn đạt về tính nhất thể, thực chứng qua thiền định – cái kinh nghiệm mà tính chất đại đồng được thể hiện trong chân ngôn OṀ thiêng liêng và trong quan điểm thái độ tôn giáo phổ quát của Đại thừa.

Điều mà Milarepa yêu cầu cần có để làm nền tảng cho đạo đức và Bồ-tát hạnh chính là nhận thức về tính liên đới này. Chính nhận thức này, dù ban sơ chưa thật toàn hảo, đã hướng dẫn đức Phật trong các đời quá khứ của Ngài trên con đường đi đến giác ngộ, đã khiến Ngài từ chối sự giải thoát cá nhân (khi gặp được Phật trong kiếp quá khứ), để thành tựu Phật quả qua vô lượng thống khổ trong vô số lần tái sinh thực hành các hạnh nguyện của Bồ-tát, khiến cho ngài đạt đến cứu cánh tối thượng không chỉ riêng cho mình mà còn vì lợi ích của hết thảy vô số chúng sanh.

Cũng chính vì nhận thức này mà đức Phật từ cội Bồ-đề đã trở lại tuyên thuyết đạo giải thoát, khẳng định năng lực giác ngộ (bodhicitta, bồ-đề tâm) luôn có sẵn trong mọi chúng sanh. Khi năng lực này trở thành mãnh lực trí huệ trong bất cứ chúng sanh nào, chúng sanh đó là một Bồ-tát. Đức Phật thị hiện trên cõi đời này là để khơi dậy trí huệ đó. Và đó cũng là lý do của bốn mươi năm dong ruỗi hoằng pháp độ sinh của Ngài, thay vì thọ hưởng niềm vui riêng của hương vị giải thoát.

8. CON ĐƯỜNG PHỔ QUÁT VÀ SỰ ĐỊNH LẠI GIÁ TRỊ CỦA LINH TỰ OṀ

Những người kế thừa chánh pháp trực tiếp từ đức Phật, với mong muốn bảo toàn nguyên vẹn từng lời dạy của đức Đạo sư và từng chi tiết sinh hoạt hàng ngày của các vị đệ tử đầu tiên của Phật, đã tạo nên một bộ luật với vô số qui định và luật tắc thiền môn, do đó đã quên mất vấn đề tinh thần vượt trên văn tự. Ngoài cuộc sống đơn giản, vị tha và tự phát vốn gợi nhiều cảm hứng của các môn đồ và du sĩ lang thang không nhà cửa, đã hình thành một nếp sống tự viện có nề nếp, tự túc và cách ly thế gian, tránh các phiền nhiễu và tranh giành trong cuộc sống, khác hẳn với cuộc sống các cư sĩ cũng như đời sống ngoài xã hội nói chung.

Hầu hết các sự phân phái, bất đồng quan điểm, tranh luận về tông phái trong kỷ nguyên đầu lịch sử Phật giáo đều bắt nguồn không phải từ các vấn đề cốt lõi về học thuyết hay tín ngưỡng, mà từ sự khác biệt quan điểm về giới luật của Tăng già, hay từ cách diễn giải thuần túy l‎ý thuyết về một số khái niệm, hay từ sự coi trọng khía cạnh học thuyết này hơn khía cạnh khác cùng với các kinh điển liên quan.

Sự phân ly giáo phái đầu tiên diễn ra khoảng 100 năm sau khi đức Phật nhập diệt, trong kỳ kết tập tại thành Vaiśālī, khi nhóm các trưởng lão chính thống (Sthaviravādins; Pāli: Theravādins, Thượng tọa bộ) tự tách ra khỏi đại bộ phận Giáo đoàn vì không chấp nhận đa số ý kiến có khuynh hướng diễn giải các điều luật thứ yếu của Giáo đoàn một cách phóng khoáng hơn. Theo quyết định được chuẩn thuận bởi đa số tại Hội nghị, điều quan trọng hơn là tinh thần của giáo pháp và ý thức trách nhiệm của cá nhân. Sau đây là nhận định của hai sử gia nổi trội:

“Ta không thể xác định mức độ sự thật về Hội nghị kết tập thành Vaiśālī, vì các mô tả chúng ta biết cho tới nay mâu thuẫn lẫn nhau về nhiều điểm và nói chung là có thành kiến với Sthaviravādins. Nhưng dẫu sao, có một thực tế quan trọng: Các nhà Phật học đồng nhận rằng sự ly giáo không phải do dị biệt về giáo điều mà do các bất đồng về vấn đề giải thích giới luật của Giáo đoàn.”[6]

Hầu hết các quan điểm dị biệt, theo Sthaviravādins[7] nhận định, là không đáng kể đến mức người ta lấy làm ngạc nhiên sao chúng lại có thể gây nên nhiều xáo trộn như vậy. Nhưng bà C.A.F. Rhys Davids đã nhận xét khá chính xác:

“Vấn đề tranh cãi thực sự, đó là các quyền của cá nhân cũng như quyền của các cộng đồng địa phương đối kháng trước các quy định của một hệ thống trung ương tập quyền. Không chỉ là một đơn vị cá thể, mà trong các cộng đồng nhỏ lẻ, con người nên được xem trọng hơn; nó phải được coi như một nhân cách chứ không chỉ là một đơn vị nếu cuộc sống của nó – dù là cuộc sống trong một Giáo đoàn tăng lữ – là để thể hiện Giới luật này, và với sự đơn điệu của một cuộc sống theo đoàn thể. Nó phải là một người thực sự có khả năng bước đi trên Con đường atta-dhammo (tự kỷ pháp, pháp do bởi chính mình): Biết lựa chọn, biết quyết định tùy theo khả năng ‘ý thức’ của nó.”[8]

Chỉ khi nào những người theo đạo Phật khởi sự thức tỉnh quay đầu trở lại với hình ảnh đức Phật, người mà cả cuộc sống lẫn hành trạng là sự thể hiện tuyệt đối sinh động về giáo pháp của Ngài, khi đó Phật giáo mới thoát khỏi các tranh biện về tông môn pháp phái để trở thành một tôn giáo toàn cầu. Trong sự rối rắm giữa các quan niệm và ý kiến mâu thuẫn nhau, không có cách nào tốt hơn là sống theo gương của bậc Đạo sư. Những lời dạy của Ngài, theo dòng thời gian biến đổi, có thể được hiểu theo nhiều cách khác nhau; nhưng cuộc sống gương mẫu của Ngài là thứ ngôn ngữ bất diệt mà muôn đời sau đều tiếp nhận như nhau. Hình ảnh thiêng liêng cao cả của đức Phật và tính biểu tượng sâu sắc của cuộc sống thực tế cũng như huyền thoại của Ngài, cơ sở để phác họa lại quá trình phát triển nội tâm của Ngài – cũng là suối nguồn phát sinh bao công trình bất hũ về nghệ thuật và văn học Phật giáo – tất cả điều này có ý nghĩa vô cùng sâu sắc đối với nhân loại hơn bất cứ hệ thống triết lý nào, bất cứ hệ thống phân loại nào về Abhidharma. Có sự thuyết minh nào về lòng vị tha, về học thuyết Vô ngã, Bát chánh đạo, Tứ diệu đế, lý Duyên khởi, về sự giác ngộ và giải thoát, sâu sắc hơn phong cách sống của đức Phật vốn đã bao hàm mọi tầm cao và chiều sâu thẳm của thế giới hữu tình?

“Con xin nguyện thành tựu trí tuệ vô thượng vì lợi ích của hết thảy chúng sanh.” Đây mới là cốt lõi của chí nguyện Bồ-tát.

Như một nghệ sĩ sẽ lưu giữ hình ảnh các bậc thầy vĩ đại nhất như là gương mẫu để noi theo, không cần biết mình có khả năng được như họ không, cũng vậy, những người muốn thăng tiến về tâm linh cần hướng về các lý tưởng cao cả theo phạm vi nhận thức của họ. Điều này thúc đẩy họ tiến đến các thành tựu ngày càng cao hơn. Bởi vì khi mới bắt đầu không ai có thể nói các năng lực của ta có giới hạn đến đâu, trên thực tế có lẽ chính các mức độ nỗ lực của ta sẽ quyết định các giới hạn đó. Ai phấn đấu cho mục tiêu cao nhất sẽ có năng lực mạnh nhất, và do đó sẽ đẩy các giới hạn của y đến chỗ vô cùng: Y sẽ thực nghiệm được cái vô hạn trong vòng hữu hạn, biến cái hữu hạn thành mạch nguồn vô hạn, biến thời gian thành vòng chuyển hóa bất tận.

Nhằm ghi dấu quan niệm phổ biến này của Đại thừa nơi hành giả, hay Sādhaka (tín giả), bằng năng lực của một biểu tượng thiền quán, chân ngôn OṀ mở ra mọi cách phát âm trang nghiêm, mọi nghi thức lễ bái, mọi tập trung thiền quán.

Quan niệm này không thể được diễn bày hoàn hảo hơn bởi bất cứ biểu tượng nào khác ngoài chân ngôn OṀ, như Robindranath Tagore đã nhận xét: ‘Đó là từ biểu tượng sự vô hạn, sự toàn mỹ, sự bất diệt. Âm thanh đó tự nó đã hoàn hảo và thể hiện tính trọn vẹn nhất như của vạn vật. Mọi quán tưởng tu trì của chúng ta đều bắt đầu bằng OṀ và kết thúc cũng bằng OṀ. Có nghĩa là nó chan hòa tâm ta bằng linh cảm về sự toàn thiện vĩnh hằng, và giải thoát nó khỏi thế giới nhỏ hẹp của bản ngã.’

Và như vậy khi mà Phật giáo ý thức được sứ mệnh toàn cầu của nó và trở thành một tôn giáo trên phạm vi toàn cầu, một lần nữa chân ngôn OṀ đã trở thành ‘chủ đề xuyên suốt’ trong đời sống tôn giáo, biểu tượng của sự thôi thúc giải thoát toàn diện, ở đó kinh nghiệm về tính nhất thể và liên đới không phải là mục tiêu tối hậu mà là điều kiện tiên quyết cho sự giải thoát thực sự và giác ngộ toàn vẹn. Đó là biểu tượng của sự thôi thúc được giải thoát, không còn liên quan đến sự cứu rỗi của riêng người nào hay sự kết nối giữa bản ngã cá nhân (ātman, tiểu ngã) với đại ngã của toàn thể vũ trụ (brahman), mà được căn cứ trên sự thấu hiểu rằng hết thảy vạn hữu trên thế gian đều tương liên tương thuộc nhau đến mức bất cứ phân biệt nào về ‘ta’ và ‘người’ đều là ảo tưởng, và rằng chúng ta trước tiên nên diệt ảo tưởng này bằng sự thẩm nhập vào tâm thức vũ trụ ở ngay trong mỗi chúng ta, trước khi ta có thể hoàn thành tiến trình giải thoát.

OṀ, do đó, như ta sẽ thấy trong tiến trình này, không phải là điều tối hậu hay cao nhất trong hệ thống chân ngôn Phật giáo, nó là cái căn bản, điểm khởi đầu Bồ-tát đạo, cho nên nó là chân ngôn mở đầu của hầu hết các mantra, các nghi lễ bái sám, các quán tưởng về tư duy tôn giáo v.v., mà không phải là từ kết thúc. Chúng ta có thể nói, phương pháp của Phật giáo được bắt đầu ở đó, ở chỗ mà các Upaniṣad kết thúc; và dù cả hai hệ thống này sử dụng cùng một biểu tượng (OṀ), song ý nghĩa của nó được đánh giá khác nhau, vì điều này tùy thuộc vị trí mà biểu tượng chiếm giữ trong mỗi hệ thống và mối liên hệ với các biểu tượng khác trong hệ thống đó. Người ta hoàn toàn hiểu lầm khi diễn giải cách sử dụng chân ngôn OṀ trong Phật giáo như một sự quay trở lại truyền thống Bà-la-môn hay sự đồng hóa hoặc trở về với các giáo thuyết Upaniṣad. Sẽ là một sai lầm lớn nếu kết luận rằng vì thuật ngữ ‘nirvāna’ đều được Phật giáo và đạo Hindu sử dụng, có lẽ nó có nghĩa giống nhau đối với các tín đồ đạo Phật lẫn đạo Hindu.

Giá trị của chân ngôn OṀ trong Phật giáo Đại thừa chỉ có thể được thẩm định đúng đắn khi được nhìn từ quan điểm của toàn thể hệ thống và thực hành các Mantra. Hiện tại ta chỉ cần nêu bật việc giải phóng tâm trí – và bản chất mở rộng tâm hồn của chân ngôn này. Âm thanh của nó mở ra tận cùng bản thể con người trước các rung động của một thực tại cao hơn – không phải là cái thực tại bên ngoài y, mà là cái luôn hiện diện ở trong cũng như quanh y – tuy nhiên là cái mà y tự ngăn chặn mình với nó bởi việc dựng lên bao rào cản bao quanh cái bản ngã hảo huyền của y. OṀ là phương tiện để diệt trừ các giới hạn giả tạo này, để có thể nhận thấy tính vô hạn của chân tánh chúng ta, và tính nhất thể của chúng ta với hết thảy vạn vật sống động xung quanh.

OṀ là thanh âm ban sơ của thực tại phi thời gian; nó rung động trong ta từ quá khứ vô thỉ, và vang dội mãi trong ta nếu chúng ta phát triển được thính giác nội tâm bằng một tâm trí bình lặng. Đó là thứ âm thanh tiên nghiệm của quy luật bản hữu nơi vạn vật, sự hòa điệu nhịp nhàng muôn thuở của hết thảy những gì sống động, một nhịp điệu ở đó quy luật trở thành sự thể hiện của tự do toàn vẹn.

Cho nên trong Ṡūraṅgama Sūtra (kinh Thủ-lăng-nghiêm) có nói: ‘Ông (A-nan) đã tu học Phật pháp, do nghe và thọ trì những lời Phật dạy. Sao ông không quay ngược nghe trở lại âm thanh của Pháp Tự tính ngay trong Tâm của mình để mà tư duy tu tập?’[9]

Cái tiếng OṀ nếu phát ra từ tâm tư và từ miệng một người thành tín (śraddha; Pāli: saddha), nó giống như sự mở rộng vòng tay để ôm lấy vạn vật. Đó không phải là một biểu lộ của sự tự bành trướng, mà đúng hơn là sự tiếp nhận cả vũ trụ, sự hiến dâng và tiếp thu – có thể so sánh như sự hiến dâng và tiếp thu của một bông hoa, khi nó khai nở hết các cánh hoa trước ánh sáng và trước mọi người đang chiêm ngưỡng vẻ thanh nhã của nó. Đó là sự cho và cùng lúc cũng là nhận; cái nhận đã thoát ngoài lòng ham muốn và cái cho mà không mong cầu áp đặt.

Vì thế, OṀ đã trở thành biểu tượng của quan điểm phổ quát của Phật giáo trong lý tưởng Đại thừa, không biết đến các dị biệt về tông phái, cũng như một vị Bồ-tát với tâm nguyện phổ độ hết thảy chúng sanh không phân biệt, cùng lúc cứu giúp từng người tùy theo tình cảnh, bản chất và cá tính riêng của nó. Một lý tưởng như vậy tự nổi bật khỏi một giáo điều chừng nào nó còn mời gọi và khích lệ sự tự do định đoạt của cá nhân. Nó không cần dựa vào các cứ liệu lịch sử để chứng minh mà chỉ dựa trên giá trị của nó trong hiện tại trước mắt – không cần các chứng cứ theo lô-gic, mà chỉ cần khả năng truyền cảm và ảnh hưởng sáng tạo của nó trong tương lai. (kỳ sau: “Tảng đá của triết gia và cam lộ của cuộc sống”).

Dịch Việt: Hạnh Viên

cập nhật : 15-09-2009