Tựa quy kỉnh

稽 首 唯 識 性
滿 分 清 淨 者
我 今 釋 彼 說
利 樂 諸 有 情

Kính lạy Đấng thanh tịnh viên mãn,[1]

Và đấng thanh tịnh từng phần[2] trong Duy thức tánh.[3]

Tôi[4] nay giải thích giáo thuyết của vị ấy,[5]

Vì lợi ích và an lạc của các hữu tình.

Luận (Duy thức tam thập tụng) này được viết với mục đích khiến cho những ai có sự mê lầm ở trong hai Không[6] mà phát sinh nhận thức chân chính. Do nhận thức chân chính mà hai trọng chướng[7] được đoạn trừ. Bởi vì, do chấp ngã và chấp pháp mà hai chướng cùng phát sinh. Nếu chứng hai Không, các chướng ấy tùy theo đó mà bị đoạn trừ. Do đoạn trừ các chướng mà đắc hai quả vị thù thắng. Do đoạn phiền não chướng vốn dẫn đến tái sinh[8] mà chứng chân giải thoát.[9] Do đoạn sở tri chướng vốn cản ngại nhận thức mà đắc đại bồ-đề.

Lại nữa, vì để khai thị cho những ai mê mờ Duy thức nhầm lẫn chấp ngã và chấp pháp, khiến cho có tri kiến như thực đối với Duy thức.

Hoặc có người mê nhầm lý Duy thức;[10] hoặc chấp ngoại cảnh không phải là vô thể, như thức;[11] hoặc chấp nội thức không phải hữu thể, như cảnh;[12] hoặc chấp các thức có dụng sai biệt nhưng thể đồng nhất;[13] hoặc chấp lìa tâm không có tâm sở riêng biệt.[14] Vì để bác bỏ những chấp trước sai biệt ấy khiến cho có được nhận thức như thực ở trong lý thâm diệu của Duy thức, do đó luận này được viết.

Chương I.
Biểu hiện của thức

Nếu duy chỉ có thức, tại sao thế gian và các Thánh giáo đều nói có ngã và pháp?

Tụng nói:

ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate/
vijñānapariṇāme’ sau pariṇāmaḥ sa ca tridhā // 1/
vipāko manyanākhyaś ca vijñaptir viṣayasya ca/ 2a-b

由假說我法　　 有種種相轉
彼依識所變　　 此能變唯三 /1
謂異熟思量　　 及了別境識 /2a-b 

Do giả thuyết ngã pháp

Hữu chủng chủng tướng chuyển

Bỉ y thức sở biến

Thử năng biến duy tam.

 

Các hình thái chuyển hiện sai biệt đều là giả thác như là ngã và pháp.[15] Chúng là hai biến thái của thức.[16] Sự biến thái[17] này có ba dạng. Đó là, dị thục, tư lương, và biểu thức của cảnh vực.[18]

 

Tiết 1. Ngã và Pháp

Ngã và pháp mà thế gian và Thánh giáo nói đến như là tồn tại, đó là sự giả lập chứ không phải là tự thể thực hữu. Ngã tức chủ tể.[19] Pháp là cái duy trì quỹ tắc.[20] Cả hai chuyển hiện dưới nhiều hình thái sai biệt.

Các hình thái sai biệt của ngã như hữu tình, sinh mạng,[21] v.v., và Dự lưu, Nhất lai, v.v…[22]

Các hình thái sai biệt của pháp như thực thể, phẩm tính, vận động, v.v.,[23] và uẩn, xứ, giới, v.v…

Chuyển hiện,[24] là tùy theo các duyên (điều kiện) mà xuất hiện với những khái niệm[25] khác biệt.

Các hình thái sai biệt nếu chỉ là ngoại hiện (giả thuyết) ấy y trên cái gì mà được quan niệm? Các hình thái sai biệt ấy y trên biến thái của thức[26] mà giả lập khái niệm.

Thức ở đây chỉ biểu thức.[27] Thức được nói trong đây cũng gồm cả tâm sở, vì chúng nhất định cùng tương ưng.

Biến thái,[28] là thể của thức biểu hiện thành hai phần ngoại hiện.[29] Bởi vì, tướng phần và kiến phần đều y tự chứng phần mà hiện khởi. Y trên hai phần này mà ngã và pháp được giả thiết. Hai phần này mà lìa thức thể thì không có gì làm sở y.[30]

Hoặc cho rằng nội thức chuyển tợ thành ngoại cảnh.[31] Do năng lực huân tập của sự phân biệt ngã và pháp, khi các thức sinh khởi, chúng biến tợ thành ngã pháp. Các hình thái ngã và pháp này tuy ở trong nội thức nhưng do phân biệt mà xuất hiện như là tợ ngoại cảnh. Các loại hữu tình từ thời vô thủy lấy đó làm đối tượng mà chấp là thực ngã và thực pháp. Như nhặm mắt,[32] chiêm bao.[33] Do tác động của nhặm mắt, chiêm bao, tâm xuất hiện với những hình thái đa dạng của tợ ngoại cảnh. Lấy đó làm đối tượng mà chấp rằng ngoại cảnh là thực hữu. Thực ngã và thực pháp, được quan niệm bởi hạng phàm ngu, là hoàn toàn không tồn tại. Nhưng tùy theo tưởng tượng sai lầm mà có khái niệm. Khái niệm đó được nói là giả.[34] Tợ ngã và tợ pháp vốn là biến thái của nội thức, tuy tồn tại nhưng không phải là tự thể thực ngã và thực pháp; do vì xuất hiện tương tợ nên nói là giả.

Ngoại cảnh tùy theo sự tưởng tượng mà được khái niệm, do đó không tồn tại; như thức.[35] Nội thức tất y nhân duyên mà sinh khởi, do đó không phải không tồn tại; như cảnh. Bằng điều này mà hai chấp tăng và giảm[36] bị bác bỏ.

Cảnh y trên nội thức mà được giả lập do đó chỉ tồn tại trong quy ước thế tục. Thức là sở y của giả cảnh nên cũng tồn tại trong thắng nghĩa.

Do đâu[37] để biết rằng thực không tồn tại ngoại cảnh duy chỉ có nội thức sinh khởi tương tợ ngoại cảnh? Vì thực ngã và thực pháp không thể nắm bắt được.

 

I. Các quan điểm về Ngã

1. Các thuyết ngoại giáo

Vì sao không thể nắm bắt thực ngã?[38]

Một cách tổng quát, có ba loại chấp ngã: 1. Chủ trương tự thể của ngã thường hằng, châu biến, lượng đồng hư không. Bởi vì, tùy theo môi trường mà nó tạo nghiệp, hay thọ nhận khổ, lạc.[39] 2. Chủ trương tự thể của ngã thì thường hằng nhưng lượng của nó thì bất định; bởi vì nó trải rộng hay thu nhỏ tùy theo sự lớn hay nhỏ của thân.[40] 3. Chủ trương tự thể của ngã là thường hằng, và cực kỳ vi tế như một cực vi, tiềm tàng chuyển vận trong thân để tạo tác sự nghiệp.[41]

1. Quan điểm thứ nhất là phi lý. Vì sao?

a. Chủ trương rằng tự ngã thường hằng, phổ biến, lượng đồng hư không, thế thì nó không tùy thân lãnh thọ khổ lạc.[42]

b. Thêm nữa, vì là thường hằng phổ biến nên nó không thể chuyển động,[43] vậy làm thế nào nó có thể tùy theo thân tạo tác các nghiệp?[44]

c. Lại nữa, ngã theo quan điểm này là đồng nhất hay dị biệt trong tất cả hữu tình? Nếu là đồng nhất, khi một cá thể tác nghiệp, tất cả cũng tác nghiệp;[45] khi một cá thể lãnh thọ quả, tất cả cũng lãnh thọ; khi một cá thể chứng đắc giải thoát, tất cả cũng giải thoát. Như thế thì hết sức sai lầm. Nếu nói là dị biệt,[46] tự ngã của các hữu tình phổ biến lẫn nhau cho nên tự thể trở thành hỗn tạp.

d. Lại nữa, khi một cá thể tác nghiệp, một cá thể lãnh thọ quả báo, khi ấy cũng nên nói tất cả đều tác nghiệp, đều lãnh thọ, vì xứ sở của tự ngã không dị biệt. Nếu nói, tác nghiệp và lãnh thọ đều có sở thuộc riêng biệt cho nên không phạm sai lầm ấy; điều này cũng không hợp lý. Nghiệp, quả và thân cùng hiệp nhất với ngã, nhưng lại thuộc vể nơi này mà không thuộc về nơi kia, thế thì không hợp lý.

e. Lại nữa, khi một cá thể giải thoát, tất cả cũng đều giải thoát, vì pháp được tu và được chứng cùng hiệp nhất với tất cả tự ngã.

2. Quan điểm thứ hai cũng phi lý.[47] Vì sao?

a. Nếu tự thể của ngã là thường trú, nó không thể trải rộng hay co rút tùy theo thân. Đã có sự trải rộng hay co rút, như gió trong đãy hay ống sáo, không thể là thường trú.

b. Lại nữa, ngã có thể bị chia chẻ tùy theo thân, như thế làm sao có thể cho rằng tự thể của ngã nhất thể?

Cho nên, thuyết của phái này giống như trò đùa của trẻ nít.

3. Thuyết sau cùng cũng phi lý. Vì sao?

Lượng của ngã cực tiểu, chỉ bằng như một cực vi, làm sao có thể khiến cho toàn thân to lớn chuyển động?[48]

Nếu nói tự ngã tuy nhỏ nhưng chạy khắp thân nhanh như vòng lửa quay, có vẻ như chuyển động toàn diện; ngã được quan niệm như thế thì không phải là nhất thể, không phải thường hằng. Vì tất cả những gì có di chuyển đều không phải là nhất thể, không phải thường hằng.

2. Uẩn và ngã

Lại nữa, có ba quan điểm về ngã[49]: 1. đồng nhất với uẩn; 2. dị biệt uẩn; 3. phi đồng nhất phi dị biệt đối với uẩn.[50]

1. Thứ nhất, uẩn tức ngã, phi lý.

a. Vì như uẩn, ngã không phải là thường hằng, không phải là nhất thể.

b. Lại nữa, các sắc trong nội thân quyết định không phải là thực ngã, vì có chất ngại,[51] như ngoại sắc.

b. Tâm và tâm sở pháp[52] cũng không phải là thực ngã, vì không hằng tương tục, và vì cần hội đủ duyên.[53]

c. Các hành và các sắc còn lại[54] cũng không phải là thực ngã, như hư không, vì không phải là giác tánh.[55]

2. Thứ hai, ngã lìa uẩn cũng phi lý, vì như hư không không có tác và thọ.

3. Thứ ba, phi đồng nhất và phi dị biệt đối với uẩn, cũng phi lý.

a.Vì nếu y trên uẩn mà thiết lập ngã nên không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt uẩn, thế thì, như bình các thứ, vì không phải là thực ngã.

b. Lại nữa, đã không thể nói là hữu vi hay vô vi,[56] thì cũng không thể nói là ngã hay phi ngã. Do đó, ngã theo quan niệm của thuyết ấy không thành.

3. Tổng hợp phê bình

1. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có tư lự, hay không có tư lự?[57]

a. Nếu có tư lự, tất là vô thường, vì không phải có tư lự trong tất cả mọi thời gian.

b. Nếu không có tư lự, thì như hư không, nó không thể tác nghiệp, cũng không thọ quả.

Do đó, quan niệm về ngã không chứng minh được lý do của nó.

2. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có tác dụng, hay không có tác dụng?

a. Nếu có tác dụng,[58] thì như tay hay chân,[59] phải là vô thường.

b. Nếu không có tác dụng, như sừng thỏ, tất không phải là thực ngã.

Do đó, hai quan niệm về ngã này đều bất thành.

3. Lại nữa, thể của ngã được quan niệm là thực hữu ấy có phải là cảnh sở duyên của ngã kiến không?[60]

a. Nếu không phải là cảnh sở duyên của ngã kiến, làm sao các ngài biết thực có ngã?

b. Nếu ngã là cảnh sở duyên của ngã kiến, thế thì có phạm trù ngã kiến không được bao hàm trong điên đảo, vì là được biết một cách như thực.[61] Nếu vậy, tại sao Chí giáo mà những người theo quan điểm hữu ngã tin theo[62] lại chỉ trích ngã kiến, ca ngợi vô ngã, nói rằng, ai không ngã kiến thì chứng Niết-bàn; ai chấp trước ngã kiến thì chìm đắm sinh tử? Há có trường hợp, người có tà kiến thì chứng Niết-bàn, trái lại chánh kiến khiến cho trầm luân sinh tử?

c. Lại nữa, các ngã kiến đều không duyên thực ngã, vì có sở duyên.[63] Như tâm duyên các pháp khác.[64] Sở duyên của ngã kiến quyết định không phải thực ngã, vì là sở duyên, như các pháp khác.[65]

Do đó, ngã kiến không duyên thực ngã. Nhưng nó lấy các uẩn là những biến hiện của thức làm đối tượng, rồi tùy theo tưởng tượng cá biệt mà diễn dịch thành nhiều hình thái khác nhau.

4. Quá trình diệt ngã

Tổng quát, các quan điểm về ngã có hai loại: 1 câu sinh; 2 phân biệt.[66]

1. Ngã chấp câu sinh, do năng lực của nhân nội tại được huân tập bởi hư vọng kể từ thời vô thủy đến nay, thường hằng tồn tại cùng với thân; không cần chịu ảnh hưởng bởi tà giáo và tà phân biệt, mà chuyển hiện một cách tự nhiên, do đó gọi là câu sinh.

Loại ngã chấp này lại có hai thứ:

a. Thường tương tục, ở tại thức thứ bảy; nó lấy thức thứ tám làm đối tượng khiến sinh khởi hình tướng của tự tâm,[67] rồi chấp đó là thực ngã.

b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu; nó lấy hình tướng năm thủ uẩn, vốn là biến hiện của thức, làm đối tượng, hoặc tổng thể hoặc cá biệt,[68] khiến sinh khởi tướng của tự tâm[69] rồi chấp đó là thực ngã.

Cả hai chấp trước này rất khó đoạn trừ, vì rất vi tế. Về sau, trong tu đạo, thường xuyên tu tập sinh không quán đặc biệt[70] mới có thể diệt trừ.

2. Ngã chấp do phân biệt cũng do năng lực của ngoại duyên hiện tại, không cùng tồn tại với thân, mà cần phải có ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt mới có thể phát khởi, vì vậy nói là phân biệt.

Nó chỉ tồn tại trong thức thứ sáu là ý. Loại này cũng có hai thứ:

a. Duyên vào tướng của uẩn được thuyết bởi tà giáo khiến sinh khởi tướng của tự tâm, rồi phân biệt suy diễn chấp là thực ngã.

b. Duyên vào tướng của ngã được thuyết bởi tà giáo khiến sinh khởi tướng của tự tâm, rồi phân biệt suy diễn chấp đó là thực ngã.

Hai loại ngã chấp này dễ bị đoạn trừ, vì thô. Khi ở sơ khởi của kiến đạo,[71] quán chân như về sinh không và pháp không của hết thảy các pháp thì có thể đoạn trừ.[72]

5. Tổng thích

Tất cả ngã được quan niệm như vậy, nếu đó là uẩn ngoại tại của tự tâm, hoặc tồn tại hoặc không tồn tại.[73] Nếu đó là uẩn nội tại của tự tâm, nó hoàn toàn tồn tại. Do đó, tất cả ngã chấp đều lấy tướng[74] của năm thủ uẩn vốn vô thường rồi vọng chấp là ngã.

Nhưng, tướng của các uẩn sinh khởi từ duyên,[75] do đó chúng hiện hữu như là huyễn. Ngã được chấp trước sai lầm ấy, vì được suy diễn một cách ngẫu hứng, quyết định không tồn tại.

Cho nên, Khế kinh nói, “Bí-xô nên biết, những gì là ngã kiến của các sa-môn, bà-la-môn trong thế gian, tất cả đều duyên vào năm thủ uẩn mà sinh khởi.”[76]

6. Phản vấn

1. Nếu không tồn tại thực ngã, làm sao có thể có các sự việc như ký ức, nhận thức, đọc tụng, ôn tập, ân, oán?[77]

Ngã được quan niệm như vậy đã là thường hằng, không biến dị, thì sau cũng như trước, sự việc ấy không phải là có; trước cũng phải như sau, sự việc ấy không phải là không.[78] Vì trước và sau tự thể không khác biệt.

Nếu nói rằng dụng của ngã có biến dịch trước và sau nhưng tự thể của ngã thì không; điều này cũng không hợp lý. Bởi vì, hoặc dụng phải là thường hằng vì không tách rời thể; hoặc thể phải là không thường hằng vì không tách rời dụng.

Tuy nhiên, các hữu tình mỗi mỗi có bản thức riêng, tồn tại một cách tương tục và đồng nhất loại tợ, duy trì chủng tử, hỗ tương làm nhân cho tất cả các pháp. Những sự việc như ký ức các thứ có được là do năng lực của cái được huân tập. Do đó, nạn vấn được nêu lên là do sai lầm nơi ông, chứ không phải nơi tiền đề của tôi.

2. Nếu không tồn tại thực ngã, cái gì tạo nghiệp? Cái gì thọ quả?[79]

Ngã được quan niệm là thực ấy đã là không biến dịch, như hư không, làm thế nào có thể tạo nghiệp, thọ quả? Nếu nó có biến dịch, nó phải là không thường hằng.

Tuy nhiên, tâm và tâm sở pháp của các hữu tình tương tục không gián đoạn do bởi năng lực của nhân duyên; cho nên sự tạo nghiệp và thọ quả không có gì trái lý.

3. Nếu ngã thực sự không tồn tại, cái gì luân hồi các cõi trong sinh tử?[80] Cái gì nhàm tởm khổ mà mong cầu thú hướng Niết-bàn?

Ngã được quan niệm là thực hữu ấy đã không sinh diệt, làm sao có thể nói nó luân chuyển trong sinh tử? Thường hằng như hư không, không bị bức não bởi khổ, cần gì phải nhàm tởm, xả ly, mong cầu thú hướng Niết bàn? Cho nên, điều được phát biểu kia thường chỉ là tự hại.

Tuy nhiên, thân và tâm của các loại hữu tình tương tục, do năng lực của nghiệp phiền não mà luân chuyển các cõi thú, và do nhàm tởm khổ mà mong cầu thú hướng Niết-bàn.

Do những chứng lý như thế mà nhận thức được rằng tuyệt đối không tồn tại thực ngã. Thế nhưng, dòng tương tục của nhân quả của các hữu tình kể từ vô thủy, cái trước diệt cái sau sinh, do được huân tập một cách sai lầm, xuất hiện với tướng như là tợ ngã. Người ngu ở trong đó quan niệm một cách sai lầm là ngã.

 

II. Các quan điểm về Pháp

Vì sao ngoài thức không thể có quan niệm về tính thực hữu của các pháp? Vì pháp ngoại tại mà Ngoại đạo và các Thừa khác quan niệm không được chứng minh là thực hữu.

 

A. Các học thuyết ngoại đạo

Vì sao ngã được quan niệm bởi các ngoại đạo là không tồn tại?

1. Số luận

Vả, Số luận[81] cho rằng ngã là tư[82] thọ dụng 23 pháp gồm Đại[83] các thứ được tác thành bởi tát-đỏa, lặc-xà, đáp-ma.[84] Đại các thứ tuy là hợp thành của ba sự nhưng là thực chứ không phải giả, được tiếp nhận bằng hiện lượng.[85]

Chủ trương ấy phi lý. Vì sao?

i. Về các yếu tố

Các pháp như đại các thứ được hợp thành[86] bởi nhiều sự, như đoàn quân hay đám rừng,[87] hẳn là giả chứ không phải thực. Thế thì, làm sao có thể nói chúng được tiếp nhận bằng hiện lượng?

Lại nữa, các pháp như đại các thứ, nếu là thực hữu, chúng phải như là bản sự,[88] không phải là hợp thành của 3 sự.

ii. Về ba đức

Vì ba sự, tát-đỏa các thứ, chính là đại các thứ, tất cũng như đại các thứ, cũng phải do ba sự hợp thành.[89]

Chuyển biến không thường hằng,[90] cũng lý luận như trên.

Lại nữa, trong ba bản sự, mỗi một sự có nhiều công năng[91] nên cũng phái có nhiều tự thể. Vì công năng và tự thể phải đồng nhất.

Ba tự thể ấy đã là phổ biến,[92] thì khi một nơi chuyển biến, các nơi khác cũng vậy. Vì tự thể không dị biệt.

Cho rằng thể và tướng của ba sự đều dị biệt, thế thì làm sao chúng hòa hiệp để cùng tác thành một tướng? Không thể nói khi hiệp thì chúng trở thành một tướng, vì tự thể vẫn không dị biệt với khi chưa hiệp.

Nếu cho rằng thể của ba sự thì dị biệt nhưng tướng của chúng thì tương đồng, như vậy tự mâu thuẫn với tông nghĩa của mình vì theo đó thể và tướng vốn đồng nhất. Thể tất phải như tướng, mặc nhiên là một; tướng cũng phải như thể, hiển nhiên có ba.

Như vậy, không thể nói ba hiệp thành một.

iii. Ba đức và các yếu tố

(1) Lại nữa, ba sự là biệt, đại các thứ là tổng. Vì tổng và biệt là một, cho nên, hoặc không thể là một, hoặc không thể là ba.

(2) Ba sự này khi chuyển biến, nếu không hoà hiệp thành một tướng,[93] chúng phải như trước khi chưa chuyển biến. Vậy, vì sao sắc được nhận thức hiện tiền như là một?[94]

Nếu ba sự hòa hiệp thành một tướng, chúng phải mất đi tướng dị biệt nguyên thuỷ, và như vậy thể của chúng cũng mất.

(3) Không thể nói mỗi ba sự đều có hai tướng, là tổng tướng và biệt tướng. Vì tổng cũng chính là biệt, như vậy tổng phải là ba, làm sao được thấy như là một?

(4) Nếu cho rằng thể của ba sự, mỗi sự có ba tướng mà sự hòa hiệp hỗn tạp của chúng khó nhận ra cho nên được nhận thức như là một:

a. Nhưng, đã có ba tướng, đâu có thể thấy là một.[95]

b. Và rồi làm sao có thể biết được có sự dị biệt của ba sự?[96]

c. Nếu mỗi một sự đều có đủ ba tướng, thế thì mỗi một sự có thể tác thành sắc các thứ, vì sao phải hội đủ ba sự hòa hiệp chứ không thể thiếu bớt một?

d. Mỗi sự cũng phải có ba thể, vì thể chính là tướng.

e. Lại nữa, các pháp như đại các thứ đều do ba sự hiệp thành, sẽ không có sự sai biệt giữa pháp này và pháp kia, thế thì sẽ không có sự sai biệt giữa nhân và quả; giữa các duy lượng, các đại, các căn.[97] Nếu vậy, bằng một căn mà có thể tiếp nhận được tất cả mọi cảnh; hoặc một cảnh có thể được tiếp nhận bởi tất cả các căn. Và như vậy, nhưng gì được nhận thức trong thế gian, hữu tình và phi tình, các vật tịnh hay uế, hiện lượng hay tỉ lượng, vân vân, tất cả sẽ không có gì sai biệt. Thế thì hết sức sai lầm.

Do đó, pháp mà học thuyết ấy quan niệm là thực hữu chỉ là hiện hữu do suy diễn bởi tưởng tượng cá nhân thôi.

2. Thắng luận

Các cú nghĩa,[98] thực, v.v., mà Thắng luận[99] quan niệm, vốn đa thù, thực hữu tính,[100] được nhận thức bằng hiện lượng.[101]

Quan điểm của phái ấy phi lý. Vì sao?

1. Tổng phá.

(1)Trong các cú nghĩa,[102] những cú nghĩa được cho là thường trú,[103] (a) nếu chúng có khả năng sinh quả,[104] tất phải vô thường, vì có tác dụng; như quả được sinh. (b) Nếu không sinh quả,[105] chúng không có tự tánh thực hữu tồn tại ngoài thức, như sừng thỏ, v.v…[106]

(2) Những cú nghĩa được cho là vô thường, (a) nếu có tính chất ngại,[107] tất phải có phương phần,[108] và có thể bị phân tích, như đoàn quân, khu rừng, v.v., không có tính thực hữu. (b) Nếu không có tính chất ngại,[109] như tâm và tâm sở,[110] tất không thể ngoài đây[111] mà thực hữu tự tính.

2. Thực và đức.[112]

a. Lại nữa, đất, nước, lửa, gió mà phái ấy quan niệm không thể là những cái có tính cản ngại được bao hàm trong cú nghĩa thực,[113] vì được xúc chạm bởi thân căn;[114] như cứng, ướt, nóng, động.[115]

b. Hoặc, các tính chất cứng, ướt, nóng, v.v.,[116] mà phái ấy quan niệm không thể là những thứ có tính không cản ngại được bao hàm trong cú nghĩa đức, vì được xúc bởi thân căn,[117] như đất, nước, lửa, gió.

c. Ba thực thể đất, nước, lửa, đối màu xanh các thứ[118] đều được thấy bởi mắt, chuẩn theo đó mà phê bình.

Do đó biết rằng, không có thực thể đất, nước, lửa, gió tồn tại với tự tính riêng biệt ngoài cứng, ướt, v.v., cũng không phải mắt thấy thực thể đất, nước, lửa.

3. Tái nghiệm xét cú nghĩa.

a. Lại nữa, trong cú nghĩa thực mà phái ấy quan niệm, những cái thường hằng,[119] có tính cản ngại, vì thảy đều có tính cản ngại, như đất thô, tất phải là vô thường.

b. Trong các cú nghĩa khác, các pháp không chất ngại được nhận thức bởi sắc căn[120] tất phải có tính ngại, vì cho rằng được nhận thức bởi sắc căn,[121] như đất, nước, lửa, gió.

c. Các cú nghĩa không phải là thực như đức, v.v.,[122] theo quan niệm của phái ấy tất không có tự tánh riêng biệt ngoài thức, vì thuộc về phi thực, như con của thạch nữ.

d. Những gì phi hữu, như thực, v.v.,[123] tất không thể lìa thức mà có tự tính riêng biệt, vì thuộc về phi hữu, như hoa đốm giữa trời.

4. Phủ định hữu tánh

a. Đại hữu tánh[124].-

Hữu mà phái ấy quan niệm không thể có tự tánh riêng biệt tách ngoài thức, vì cho rằng phi vô, như thức, đức, v.v…[125]

Nếu tách rời thực các thứ tất không phải là hữu tánh, vì được cho rằng dị biệt với thực các thứ, như cái vô tuyệt đối, v.v.[126]

Cũng như hữu không phải là vô, không có tự tánh riêng biệt,[127] tại sao thực, v.v., có tự tánh riêng biệt?

Vậy, hữu tánh ấy chỉ là sự suy diễn theo tưởng tượng.

b. Đồng dị tánh[128].-

Lại nữa, Thắng luận quan niệm rằng thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh dị biệt với thực, đức, nghiệp;[129] quan niệm này không hợp lý. Không nên cho rằng đây cũng không phải là thực tánh, đức tánh, nghiệp tánh, vì bị biệt thực, v.v., như đức, nghiệp, v.v…[130]

Lại nữa, thực, v.v., không thể được bao hàm trong thực, v.v., vì dị biệt thực tánh, v.v., như đức, nghiệp, thực.[131]

Địa tánh, v.v., đối chiếu thể của địa, v.v., để trưng cật lẫn nhau, chuẩn theo trên mà lập luận.

Cũng như thực tánh, v.v.,[132] không khác biệt thực tánh, v.v., thực, v.v., cũng không khác biệt thực tánh.

Nếu tách ngoài thực các thứ mà có thực tánh các thứ, thì cũng nên tách ngoài phi thực các thứ mà có phi thực tánh các thứ.

Trường hợp kia mà có thể, sao đây lại không thể? Vậy, đồng dị tánh chỉ là khái niệm giả lập.

c. Hòa hiệp cú.

Cú nghĩa hòa hiệp mà Thắng luận quan niệm[133] quyết định không phải là thực hữu. Vì được bao hàm trong các pháp phi hữu, phi thực các các thứ.[134] Như cái tuyệt đối không tồn tại.

Thắng luận quan niệm rằng thực các thứ, được nhận thức bằng hiện lượng,[135] theo lý mà suy trưng, cũng còn không phải là thực hữu, huống gì cú nghĩa hòa hiệp, mà phái ấy cho rằng không được nhận thức bằng hiện lượng, lại có thể thực hữu?

5. Giải thích của Duy thức

a. Nhưng, thực v.v. của Thắng luận không phải là cái đạt được bằng hiện lượng do lấy tự thể thực hữu ngoài thức làm đối tượng.[136] Vì được cho là sở tri. Như lông rùa các thứ.

b. Lại nữa, trí lấy thực làm đối tượng không thuộc trí (nhận thức) bằng hiện lượng lấy tự thể của cú nghĩa thực tồn tại ngoài thức làm đối tượng. Vì phát sinh từ giả hợp.[137] Như trí (nhận thức) đức, v.v… Nói rộng ra, cho đến, trí lấy hòa hiệp làm đối tượng không thuộc trí hiện lượng lấy làm đối tượng là tự thể của hòa hiệp tồn tại ngoài thức. Vì phát sinh từ sự giả hợp. Như trí lấy thực làm đối tượng.

Vậy, các cú nghĩa của Thắng luận, thực, v.v., chỉ là những suy diễn do tưởng tượng sai lầm.

3. Đại tự tại thiên giáo[138]

Có thuyết cho rằng có một vị Đại Tự Tại Thiên mà tự thể là thực, phổ biến, thường hằng, sinh ra các pháp.

Quan niệm ấy phi lý. Vì sao? Vì pháp nào mà sinh sản (các pháp khác), pháp ấy tất không phải là thường hằng. Và vì, cái gì không thường hằng, cái ấy không phổ biến. Cái gì không phổ biến, cái ấy không chân thật.

Nếu tự thể thường hằng, phổ biến, sẵn đủ các công năng, tất phải trong mọi thời đồng loạt đột sinh tất cả mọi pháp. Nếu cần phải có dục và duyên mới sinh sản, thế thì mâu thuẫn với nhất nhân luận.[139] Hoặc dục và duyên cũng phát nhất thời đột hiện, vì nguyên nhân luôn luôn hiện hữu.

4. Bảy lận sư ngoại đạo

Các thuyết khác chấp có một Đại Phạm,[140] thời,[141] phương,[142] bản tế,[143] tự nhiên,[144] hư không,[145] ngã. Những cái này thường trú, thực hữu, đủ các phẩm tính, sinh sản tất cả các pháp. Chúng cũng bị bác bỏ như trên.

5. Thanh luận sư[146]

Thuyết khác chủ trương rằng chỉ riêng âm thanh của Minh luận là thường hằng, là tiêu chuẩn để biểu thị các pháp.

Thuyết khác cho rằng tất cả âm thanh đều thường hằng, nhưng cần hội đủ duyên mới hiển hiện hay phát sinh.[147]

Cả hai thuyết đều phi lý. Vì sao?

a. Vả, âm thanh của Minh luận được cho là khả năng biểu thị, tất phải là không thường trú. Như các thanh khác.

b. Các loại thanh khác cũng không thể là tự thể âm thanh thưòng hằng, như bình, vải các thứ, vì cần hội đủ các duyên.

6. Thuận thế ngoại đạo[148]

Có thuyết ngoại đạo cho rằng cực vi của đất, nước, lửa, gió là thực, thường hằng, sinh thô sắc.[149] Lượng của thô sắc không vượt qua lượng của nhân,[150] tuy là vô thường nhưng tự thể là thực hữu.[151]

Thuyết này phi lý. Vì sao?

a. Cực vi mà phái ấy chấp nếu có phương phần,[152] như hàng kiến các thứ, tất không phải là tự thể thực hữu. Nếu không có phương phần, như tâm và tâm sở, tất không thể tụ tập để sinh quả thô là sắc.

b. Đã có thể sinh quả, hẳn như các được sinh kia, làm sao có thể nói cực vi là thường trú?

c. Lại nữa, lượng của quả được sinh không vượt quá lượng của nhân, vậy nó phải bằng như cực vi, không thể gọi là thô sắc. Và như vậy, sắc của quả ấy tất không thể được nhận thức bởi căn con mắt các thứ. Như thế thì trái với lập trường của mình.

Nếu cho rằng[153] sắc quả kết hợp với phẩm tính lượng trong cú nghĩa đức, nên không phải là thô mà tương tợ như thô, được tiếp nhận bởi sắc căn. Nhưng nếu lượng của sắc quả đã bằng với lượng của nhân, thế thì nó phải như cực vi, không thể kết hợp với phẩm tính thô trong cú nghĩa đức. Hoặc cực vi[154] cũng có thể kết hợp với phẩm tính thô, như thô quả sắc. Vì không có không gian riêng biệt.[155]

d. Nếu cho rằng sắc quả phổ biến khắp trong nhân của nó, vì nhân không phải là một[156] nên có thể nói là thô. Thế thì, thể của quả sắc này không thể là một, như nhân sở tại, vì không gian riêng biệt.[157] Đã thế thì quả ấy không thành thô, và do vậy cũng không thể được tiếp nhận bởi sắc căn.

e. Nếu nói quả do nhiều bộ phận hợp thành nên thành thô. Nhiều cực vi làm nhân để kết hợp, thế thì không phải là vi tế; như vậy đủ thành căn, cảnh, cần gì đến quả? Đã là có nhiều bộ phận thì không thể là thực hữu. Như vậy, quan điểm của ông trước sau mâu thuẫn nhau.

f. Lại nữa, quả và nhân đều có tính chất ngại, tất không thể đồng xứ, như hai cực vi.

Nếu cho rằng thể của quả và của nhân thiệp nhập nhau, như cát hút nước, như dược liệu hòa tan trong dung dịch đồng, ai bảo thể của cát và lọ hút nước và thuốc? [Cực vi] hoặc bị tách rời,[158] hoặc bị biến đổi,[159] không phải nhất thể, không phải thường hằng.

g. Lại nữa, nếu thể của thô quả sắc là nhất thể,[160] thế thì khi được một bộ phận cùng là được toàn thể, vì cái này và cái kia là một. Không chấp nhận thì trái lý. Chấp nhận thì trái sự.

Do đó, quan điểm ấy tiến hay thối đều bất thành, chỉ là sự suy diễn theo tưởng tượng sai lầm.

7. Tổng phá ngoại đạo

Các thuyết ngoại đạo tuy có nhiều phẩm loại, nhưng pháp mà các phái ấy chủ trương không quá 4 khuynh hướng.[161]

i. Cho rằng thể của hữu pháp và hữu tánh[162] các thứ[163] quyết định là đồng nhất, như Số luận, v.v...[164]

Thuyết này phi lý. Vì sao?

a. Không thể nói tất cả pháp cũng chính là hữu tánh, vì thảy đều như hữu tánh, không có tự thể sai biệt. Như vậy mâu thuẫn với quan điểm nói ba đức và ngã có tự thể dị biệt. Và cũng mâu thuẫn với thế gian, theo đó các pháp sai biệt nhau.

b. Lại nữa, nếu sắc tức sắc tánh, sẽ không có sự khác nhau của các sắc xanh, vàng các thứ.

ii. Quan niệm thể của hữu pháp và của hữu tánh quyết định dị biệt, như Thắng luận, v.v…[165]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Không nên nói tất cả pháp không phải là hữu tánh, như vô thể của cái đã diệt,[166] không thể nhận thức được. Như vậy mâu thuẫn với tự giáo, theo đó tự thể của thực (cú nghĩa) các thứ không phải không hiện hữu. Và cũng trái với tri giác hiện thực của thế gian là có vật thể hiện hữu.

b. Lại nữa, nếu sắc không phải là sắc tánh, thế thì nó như thanh, không phải là đối tượng của con mắt.

3. Quan niệm hữu pháp và hữu tánh vừa đồng nhất, vừa dị biệt.[167] Như phái Vô tàm, v.v…[168]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Nhất và dị, cũng sai lầm như nhất và dị đã nói trên kia. Và vì hai đặc tướng mâu thuẫn nhau, thì tự thể của chúng cũng phải khác nhau. Và vì, nhất thể và dị thể cùng tồn tại thì không thành. Không nên nói tất cả các pháp đều đồng một thể. Hoặc cái vừa nhất vừa dị chỉ là giả chứ không thực, nhưng quan niệm là thực thì nhất định không hợp lý.

4. Thuyết thứ tư, quan niệm hữu pháp và hữu tánh v.v. không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt, như pháp Tà mạng.[169]

Thuyết này phi lý. Vì sao? Phi nhất cũng đồng với dị; phi dị cũng đồng với nhất.

Câu nói “phi nhất dị” là phủ định hay khẳng định? Nếu chỉ là khẳng định, thì không thể phi bác cả hai.[170] Nếu chỉ là phủ định, thế thì không có gì được chủ trương.[171] Nếu vừa khẳng định vừa phủ định, thế thì mâu thuẫn lẫn nhau. Nếu vừa không phải khẳng định, vừa không phải phủ định, thế thì thành hý luận.

Lại nữa, phi nhất dị thì trái với nhận thức chung của thế gian là có vật vừa nhất vừa dị;[172] và cũng mâu thuẫn với tông nghĩa của mình theo đó hữu pháp, sắc, v.v., quyết định thực hữu.

Vậy, những điều phái ấy nói chỉ là để tránh né sai lầm. Những người có trí không nên nhầm lẫn mà chấp nhận.

 

B. Các tông phái tiểu thừa[173]

Các pháp, sắc, v.v., mà các thừa khác quan niệm là thực hữu ngoài thức, vì sao lại không hiện hữu? Bởi vì, sắc, bất tương ưng hành và vô vi mà các thừa ấy quan niệm vốn không tồn tại xét theo lý tính.

1. Sắc pháp

Vả, sắc được quan niệm có hai loại: một, hữu đối,[174] được tác thành bởi cực vi; hai, vô đối,[175] không được tác thành bởi cực vi.[176]

i. Sắc hữu đối như yếu tố tác thành: cực vi

Sắc hữu đối ấy quyết định không phải thực hữu, vì cực vi năng thành không phải thực hữu.[177]

1. Nghĩa là, các cực vi nếu có tính chất ngại,[178] tất phải như là bình các thứ, đó là giả chứ không phải thực. Nếu chúng không có tính chất ngại, tất phải như là phi sắc, làm thế nào có thể tập thành lu, vải các thứ?

2. Nếu các cực vi có phương phần,[179] ắt có thể bị phân rã, thế thì không phải là thực hữu. Nếu chúng không có phương phần,[180] thế thì cũng như phi sắc, làm thế nào có thể hòa hiệp để tiếp thu ánh sáng và phát ra bóng?[181]

a. Khi mặt trời mới lên, rọi lên cột các thứ; hai phía đông và tây của các thứ ấy đều có ánh sáng và bóng xuất hiện. Điểm tiếp thu ánh sáng và điểm phát ảnh đã bất đồng, thế thì cực vi phải được quan niệm là có phương phần.

b. Lại nữa, khi nhìn thấy vật chạm vào vách các thứ, nó chỉ chạm bên này chứ không thể chạm đến phần bên kia. Vì chính vật hòa hiệp tức là cực vi, nên cực vi ấy tất phải có phương phần.

c. Lại nữa, tùy theo điểm chiếm cứ mà các cực vi có sự sai biệt bốn phương, trên và dưới.[182] Nếu không như vậy thì sự cộng đồng hòa tập[183] trở thành vô nghĩa.

d. Hoặc nếu chúng lẩn vào nhau,[184] như vậy không thể trở thành thô lớn. Do vậy, cực vi nhất định phải có phương phần.

e. Cho rằng sắc hữu đối chính là các cực vi,[185] nếu chúng không phương phần, tất không thể có sự chướng ngại cách biệt. Như vậy, nó không phải là chưóng ngại hữu đối.

Do đó, cực vi mà các ngài quan niệm nhất định phải có phương phần. Vì có phương phần nên có thể bị phân rã, và do đó nhất định không phải là thực hữu.

Tóm lại, không thể chứng minh sắc hữu đối là thực hữu.

ii. Sắc hữu đối được tác thành: căn-cảnh

Há không có sắc làm sở y và[186] sở duyên cho năm thức?

Mặc dù không phải là không có sắc (làm sở y và sở duyên), nhưng sắc đó là biến thái của thức. Tức là, khi thức sinh khởi, lực[187] của nhân duyên nội tại biến tợ thành các tướng biểu hiện như mắt và sắc các thứ. Thức lấy các tướng này làm sở y và sở duyên.

a. Sở y của thức

Nhưng căn con mắt, v.v.,[188] không được nhận thức bởi hiện lượng. Chỉ do khả năng làm phát sanh thức của nó mà suy luận biết là có. Đấy chỉ là công năng, không phải là cái được tác tạo bên ngoài.[189]

Sắc hữu đối ngoại tại bất thành, do đó nó chỉ là biến hiện của nội thức.[190]

Cái làm phát sanh thức con mắt được gọi là căn con mắt, v.v. Cái này làm sở y cho sự sanh khởi của thức.

b. Sở duyên của thức

Bởi vì không thể chứng minh hợp lý rằng con mắt, v.v., là điều kiện như là sở duyên[191] ở ngoài thức, do đó quyết định cần phải chấp nhận rằng sở biến của tự thức là điều kiện sở duyên.

(1) Nói rằng[192] cái dẫn sanh tự thức tương tợ,[193] cái đó được quan niệm như là điều kiện sở duyên của thức; thế nhưng,[194] không chỉ cái dẫn sanh, mà các điều kiện khác,[195] như nhân duyên, v.v.,[196] cũng không thể nói là điều kiện sở duyên của thức ấy.

(2) Năm thức, gồm mắt, v.v., khi nhận thức sắc các thứ, chúng chỉ lấy hòa hiệp thể làm đối tượng, vì thể ấy tương tợ đặc tướng của cái ấy.[197]

Không thể nói tướng của cái hòa hiệp dị biệt cực vi mà có tự thể hiện thực,[198] vì khi nó bị chia chẻ, thức[199] không sanh khởi với ảnh tượng tương tợ của nó. Tướng của cái hòa hiệp ấy đã không là thực hữu, thế thì không thể nói nó là duyên của năm thức. Không nên cho rằng mặt trăng thứ hai các thứ có thể làm phát sanh năm thức.[200]

(3) a. Không phải rằng các cực vi trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp có thể làm sở duyên cho năm thức;[201] vì trên thức ấy không tồn tại đặc tướng của cực vi.

Không phải rằng các cực vi có đặc tướng của cái hòa hiệp,[202] vì khi không hòa hiệp thì chúng không có đặc tướng ấy.

Không phải rằng trong trạng thái hòa hiệp cùng với khi không hòa hiệp, thể và tướng của các cực vi này dị biệt.

Do đó, trong trạng thái hòa hiệp, cũng như khi không hòa hiệp, các cực vi như của các, v.v., không phải là cảnh của năm thức.

b. Cũng có quan điểm[203] rằng mỗi một cực vi của sắc các thứ khi không hòa tập thì không phải là cảnh của năm thức. Trong trạng thái cộng đồng hòa tập, chúng hỗ trợ nhau làm xuất hiện đặc tướng thô lớn; đây là đối tượng của thức ấy. Đặc tướng này thực hữu, nên nó làm sở duyên cho thức ấy.

Quan điểm này không đúng.

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp cùng với khi chưa hòa hiệp, thể và tướng (của cực vi) vẫn là đồng nhất.[204]

- Cực vi của các vật như của lu và hủ bằng nhau, khi thức lấy đặc tướng của chúng làm đối tượng, (các đặc tướng ấy) hẳn không khác nhau.[205]

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa tập, mỗi cực vi sẽ phải mất đi đặc tướng tròn của nó.[206]

- Vì không phải rằng thức của đặc tướng thô duyên cảnh có đặc tướng vi tế;[207] không thể nói thức duyên cảnh này cũng có thể duyên cảnh khác.[208]

- Vì một thức tất sẽ duyên hết thảy cảnh.

Chủ trương cực vi tồn tại còn dẫn đến những sai lầm như vậy, huống gì không có cực vi chân thật tồn tại ngoài thức. Do vậy có thể quả quyết rằng cái làm sở duyên duyên là đặc tướng của tự thức như là tương tợ sắc.[209] Vì sự thấy gá vào nó mà sanh, và mang theo đặc tướng của nó. Như khi thức biến hiện, tùy theo lượng lớn hay nhỏ (của đối tượng) mà nó đồng loạt xuất hiện như là nhất tướng, chứ không phải biến hiện riêng biệt thành nhiều cực vi rồi hòa hiệp thành một vật.[210]

Đối với những ai quan niệm tự thể của sắc thô lớn là thực hữu, Phật thuyết cực vi để khiến phân tích mà trừ diệt,[211] chứ không phải cho rằng các sắc thực có cực vi.

Các du-già sư bằng huệ giả tưởng[212] lần lượt phân tích đặc tướng của thô sắc cho đến câi không thể phân tích, bấy giờ giả thuyết cái đó là cực vi. Cực vi này mặc dù vẫn được quan niệm là có phương phần[213] nhưng không thể phân tích. Nếu phân tích thêm nữa, nó sẽ xuất hiện tương tợ hư không, không còn gọi là sắc. Vì vậy, cực vi được quan niệm như là biên tế của sắc.

Do vậy, nên biết những gì là sắc có tính đối ngại đều là những biến hiện của thức, chứ không phải là cái được tác thành bởi cực vi.

iii. Sắc vô đối

Sắc vô đối còn lại,[214] vì là đồng chủng loại của sắc, cũng không phải là thực hữu. Hoặc vì không có tính đối ngại, như tâm và tâm sở, quyết định nó không phải là sắc thực.

Các sắc có tính đối ngại hiện hữu với đặc tướng của sắc, suy cứu theo lý, vẫn không tồn tại tách rời thức, huống nữa sắc không có tính đối ngại hiện hữu không mang đặc tướng của sắc làm sao có thể được nói là sắc pháp chân thực.

Biểu sắc và vô biểu sắc[215] há không phải thực hữu?

Nó không thực hữu. Vì sao?

1. Thân biểu

Vả, nếu biểu sắc của thân[216] thực hữu, thì tự tánh của nó là gì?

a. Nếu cho rằng đó là hình thể.[217] Như vậy, nó không phải là thực hữu, vì có thể bị phân tích; và vì cực vi của trường độ không thể được nhận thức.[218]

b. Nếu cho rằng đó là động thái.[219] Như vậy nó cũng không thực hữu.[220]

- Vì vừa thoáng sanh nó tức thì diệt, không có nghĩa động.[221]

- Vì pháp hữu vi diệt mà không cần đợi nhân. Diệt mà cần đợi nhân thì không phải là diệt.[222]

c. Nếu nói rằng có loại sắc không phải hiển, không phải hình, được dẫn sanh bởi tâm; sắc ấy làm cho tay chân vận động, được gọi là thân nghiệp.[223] Điều này không hợp lý.

- Nếu nó động, ý nghĩa cũng bị bác bỏ như trên.

- Nếu nó là nguyên nhân vận động, vậy nó phải là phong giới. Nhưng gió thì không có biểu thị nên không thể gọi là thân biểu.[224]

- Lại, xúc[225] không thể thông cả tánh thiện và ác.

- Nó không phải hiển sắc, không phải hương, vị; loại suy theo xúc mà biết.

Do đó, nghiệp của thân biểu nhất định không phải là thực hữu.

d. Nhưng, do tâm là nhân; khiến đặc tướng của sắc như tay chân các thứ vốn là sự biến thái của thức, sắc ấy sinh diệt liên tục tiếp nối nhau, chuyển dịch đến phương vị khác, tương tợ như là có động tác. Cái đó biểu thị tâm; nó được giả danh là thân biểu.

2. Ngữ biểu

Ngữ biểu không phải là thanh tánh thực hữu.[226] Vì âm thanh trong một sát-na không phát biểu ý nghĩa gì.[227] Vì nhiều niệm liên tục tiếp nối nhau thì không là thực hữu. Và vì sắc hữu đối ngoại tại đã bị bác bỏ.

Nhưng, nhân bởi tâm mà thức biến hiện tương tợ âm thanh, sinh diệt liên tục tiếp nối nhau tợ như có biểu thị. Thanh đó được giả danh là ngữ biểu, như vậy không có gì phi lý.

3. Vô biểu

Biểu không tồn tại, há vô biểu[228] cũng bất thực?

Y nơi phần hạn của thiện, ác do bởi tư hay nguyện[229] mà giả lập vô biểu, điều đó không có gì phi lý. Hoăc y trên trạng thái tăng trưởng[230] của chủng tử của tư mang tính thiện hay ác phát biểu thành thân, ngữ đặc biệt. Hoăc y trên tư trong định ngăn cản hiện hành các của thân và ngữ mà thiết lập.[231] Do đó, nó là giả hữu.

Trong kinh, Thế Tôn nói, có ba nghiệp. Bác bỏ nghiệp thân, ngữ, há không trái nghịch kinh?

Đây không bác bỏ là không tồn tại, mà chỉ nói nó là phi sắc. Tư[232] phát động thân được gọi là thân nghiệp. Tư phát động ngữ gọi là ngữ nghiệp. Hai loại tư, thẩm lự và quyết định,[233] vì tương ưng với ý, vì tác động đến ý, nên được gọi là ý nghiệp. Tư phát khởi thân, ngữ để thực hiện hành động, được gọi là nghiệp. Vì đó là đạo lộ mà thẩm lự tư và quyết định tư đi qua, dẫn suốt đến quả dị thục hoặc khổ hoặc lạc, nên cũng gọi là nghiệp đạo.[234] Do đó, tự tánh của bảy nghiệp đạo đầu cũng là tư.[235] Hoặc thân và ngữ biểu được phát động bởi tư nên giả thuyết là nghiệp; và vì là đạo lộ tư đi qua nên gọi là nghiệp đạo.[236]

Do vậy, nên biết, thực không có sắc ngoại tại, duy chỉ có sắc do thức biến tợ xuất hiện.

2. Hành không tương ưng

Hành không tương ưng[237] cũng không phải là thực hữu. Vì sao?

Tự thể và đặc tướng của đắc, phi đắc các thứ không được nhận thức như sắc, tâm và các tâm sở. Tác dụng của chúng cũng không được nhận thức như là khác biệt sắc, tâm và các tâm sở. Do đó biết rằng một cách xác định chúng không thực sự có tự thể và tác dụng khác biệt với sắc, tâm và tâm sở, vì được cho là thuộc trong uẩn, như sắc, tâm v.v.

Hoặc chúng không được bao hàm trong tâm, tâm sở, sắc, vô vi, nên xác định là không phải thực hữu, như cái vô thể tuyệt đối.[238]

Hoặc chúng không được bao hàm trong bất cứ pháp thực khác,[239] cho nên chúng không thực sự có tự thể, như các pháp giả[240]