Tuy đã nói một cách tổng quát về ba sự biến thái của thức, nhưng chưa thảo luận chi tiết về các đặc tướng của chúng. Vậy, đặc tướng của sự biến thái thứ nhất là thế nào?

Tụng nói:

初阿賴耶識　　異熟一切種 2

不可知執受　　處了常與觸

作意受想思　　相應唯捨受 3

是無覆無記　　觸等亦如是

恒轉如瀑流　　阿羅漢位捨 4[421]

Thứ nhất là A-lại-da,

cũng gọi là dị thục, nhất thiết chủng.

Không thể biết sự chấp thọ,

Xứ sở và biểu hiện nhận thức của nó.

Luôn luôn, nó tương ưng với xúc,

tác ý, thọ tưởng và tư.

Nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nó là vô phú vô ký.

Xúc v.v. cũng vậy.

Nó thường hằng lưu chuyển như dòng thác.

Đến địa vị A-la-hán nó mới bị loại bỏ.

I. Định danh

Luận nói, thức năng biến thứ nhất, trong giáo nghĩa của Tiểu thừa và Đại thừa, đều được gọi là A-lại-da. Vì nó hàm ngụ các nghĩa năng tàng, sở tàng[422] và chấp tàng. Vì nó hỗ tương làm điều kiện (duyên) cho các pháp tạp nhiễm.[423] Vì hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại.

Bài tụng này nêu rõ các đặc tướng mà thức năng biến thứ nhất có. Vì đặc tướng riêng biệt của nó là sự nhiếp trì trên hai phương diện nhân và quả.

Phần vị của các đặc tướng riêng biệt của thức này tuy nhiều,[424] nhưng thức như là kho tàng được chú trọng hơn hết, do đó dành riêng cho nó tên này.

2. Dị thục

Thức này được gọi là dị thục, vì nó đưa đến kết quả đã chín (dị thục) của nghiệp thiện và bất thiện trong các cõi, các định hướng và các sinh loại.[425] Nếu loại bỏ nó, không thể hiểu rõ kết quả dị thục đặc biệt[426] vốn thường hằng tiếp nối liên tục của mạng căn, chúng đồng phần, các thứ.[427] Bài tụng này hiển thị đặc tướng trên phương diện quả của thức năng biến thứ nhất.

Đặc tướng trên phương diện quả của thức này tuy có nhiều trạng thái,[428] nhiều chủng loại,[429] nhưng ý nghĩa dị thục vừa rộng, vừa đặc hữu, do đó đặc biệt được chỉ định.

3. Nhất thiết chủng

Thức này chấp trì hạt giống của các pháp không để cho thất tán, do đó, được gọi là nhất thiết chủng.[430] Ngoài thức này ra, không thể có cái gì chấp trì một cách phổ biến hạt giống của các pháp.

Bài tụng này hiển thị đặc tướng trên phương diện nhân của thức năng biến thứ hai.

Đặc tướng về phương diện nhân của thức này tuy có nhiều chủng loại,[431] nhưng do sự duy trì chủng tử và do đặc hữu, do đó được đặc biệt chỉ định.

Thể tướng của thức năng biến thứ nhất tuy nhiều, nhưng tổng quát duy chỉ có ba đặc tướng này mà thôi.[432]

II. Chủng tử

1. Định nghĩa

Cần phân biệt rõ thêm đặc tướng nhất thiết chủng.

Trong đây, pháp gì được gọi là chủng tử?[433] Trong bản thức, công năng sai biệt[434] trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó.

Nó (chủng tử) cùng với bản thức và quả được sản sinh không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt.[435] Lý tính của thể dụng, nhân quả, là như vậy.

Tuy không phải nhất, không phải dị, nhưng là thực hữu. Vì pháp giả hữu, như cái không tồn tại,[436] không phải là nhân duyên.[437]

Nó cùng với các pháp đã không phải là nhất, không phải dị, hẳn phải như bình các thứ, là giả chứ không phải thực.[438]

Nếu vậy, chân như cũng là giả hữu.[439] Thừa nhận như vậy, sẽ không có chân thắng nghĩa đế.[440]

Nhưng, các chủng tử chỉ y trên ngôn thuyết thế tục mà nói là thực hữu, không đồng với chân như.

Chủng tử tuy y trên thể của thức thứ tám, nhưng đó chính là tướng phần của thức này chứ không là gì khác. Vì kiến phần thường nắm bắt nó như là đối tượng.[441]

Các chủng tử hữu lậu không khác biệt với thể của dị thục thức, do đó nó thuộc tính vô ký.

Nhân và quả đếu có tính thiện, bất thiện và vô ký nên nó cũng được gọi là thiện, bất thiện và vô ký.

Các chủng tử vô lậu duy chỉ được gọi là thiện, vì không được bao hàm trong dị thục thức, do vì nhân và quả đều chỉ có tính thiện.

Nếu vậy, tại sao Quyết trạch phần nói, trong 22 căn,[442] tất cả đều có chủng tử của dị thục, đều là dị thục sinh?[443] Tuy nó được gọi là dị thục nhưng không phải là vô ký. Y tựa trên dị thục[444] nên gọi là chủng tử dị thục. Cái gì dị tính thì y tựa lẫn nhau được, như thức con mắt v.v.[445]

Hoặc chủng tử vô lậu, do ảnh hưởng của huân tập, chuyển biến mà thành thục, được đặt tên là dị thục.

2. Tân huân và bản hữu

a. Thuyết bản hữu: Hộ Nguyệt[446]

Trong đây, có quan điểm cho rằng hết thảy chủng tử đều là bản hữu, không do bởi huân tập[447] mới phát sinh. Nhưng do ảnh hưởng của sự huân tập mà nó phát triển.

Như Khế kinh[448] nói, “Hết thảy hữu tình, từ vô thủy đến nay, có đa dạng giới, như đống ác-xoa,[449] tồn tại một cách tự nhiên như vậy.” Giới là tên gọi khác của chủng tử.

Lại nữa, Khế kinh nói, “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp.”[450]

Giới đây có nghĩa là nhân.

Du-già[451] cũng nói, “Tự tính của các chủng tử, từ vô thủy đến nay, tuy là bản hữu, nhưng do cái mới được huân tập như là nhiễm hay tịnh mà phát khởi.”

Các loại hữu tình, từ vô thủy đến nay, nếu thuộc pháp bát-niết-bàn, tất cả thảy đều đầy đủ. Nếu không thuộc pháp bát-niết-bàn, khuyết chủng tử của ba loại bồ-đề.[452]

Văn như vậy để chứng minh, không phải là ít.

Lại nữa, các hữu tình đã được nói là bản lai có năm chủng tính khác nhau do đó cần phải xác định có chủng tử pháp nhĩ, không phát sinh do bởi huân tập.[453]

Lại nữa, Du-già nói, địa ngục thành tựu ba vô lậu căn.[454] Đó là chủng tử chứ không phải hiện hành.

Lại nữa, chủng tính bản tính trụ,[455] đạt được một cách tự nhiên, từ vô thủy lần lượt truyền đến nay.

Do các dẫn chứng như vậy chứng minh rằng chủng tử vô lậu vốn là pháp nhĩ bản hữu, chứ không do huân tập mà phát sinh.

Chủng tử hữu lậu tất nhiên cũng tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ hữu), do huân tập mà phát triển, không phải do huân tập riêng biệt mà phát sinh.

Như vậy, nhân quả được thiết lập không tạp loạn.

b. Thuyết tân huân: Thắng Quân và Nan-đà[456]

Quan điểm khác nói, chủng tử phát sinh đều do huân tập.

Cái được huân tập và cái huân tập đều tồn tại từ vô thủy; do đó, các chủng tử được thành tựu từ vô thủy?[457]

Chủng tử là tên gọi khác của tập khí. Tập khí tất phải do huân tập mà có, như mùi thơm (khí) của vừng (mè) phát sinh do bởi xông ướp (huân tập) hoa.[458] Như Khế kinh[459] nói, “Tâm của các hữu tình do được huân tập bởi nhiễm và tịnh mà vô lượng chủng tử được tích tập.

Luận nói,[460] chủng tử nội tại nhất định có sự huân tập. Chủng tử ngoại tại, hoặc có, hoặc không.

Lại nữa, ba loại tập khí, danh ngôn, v.v.,[461] bao gồm chủng tử của hết thảy pháp hữu lậu. Ba loại tập khí đó đã do huân tập mà có, do đó chủng tử hữu lậu tất do huân tập mà sản sinh.

Chủng tử vô lậu cũng do huân tập. Nói rằng,[462] sự huân tập bởi nghe mà sinh khởi là do được huân tập bởi sự nghe Chánh pháp lưu xuất trực tiếp[463] từ pháp giới thanh tịnh.[464] Đó là chủng tử tính của tâm xuất thế.

Sự sai biệt của chủng tính[465] bản lai của hữu tình không do chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nhưng chủng tính ấy chỉ y trên trường hợp có chướng[466] hay không chướng mà thiết lập.

Như Du-già nói,[467] nếu ở nơi cảnh vực chân như mà hoàn toàn có chủng tử của hai chướng, ở đó lập chủng tính của pháp không bát-niết-bàn. Nếu hoàn toàn có chủng tử của sở tri chướng chứ không phải phiền não chướng, ở đây một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử của cả hai chướng, tức lập nó làm chủng tính Như lai.

Do đó biết rằng sự sai biệt của chủng tính bản lai y trên chướng mà thiết lập chứ không phải do chủng tử vô lậu.

c. Quan điểm của Hộ Pháp

Quan điểm khác nói, mỗi chủng tử (hữu lậu và vô lậu) đề có hai loại:

a. Bản hữu. Đó là công năng sai biệt sản sinh uẩn, xứ, giới; nó tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ) trong thức A-lại-da kể từ vô thủy. Thế Tôn y trên đây mà nói, giới đa dạng[468] mà các hữu tình sở hữu từ vô thủy đến nay giống như đống hạt ác-xoa, tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ). Ngoài ra, các dẫn chứng được nói chi tiết như trên kia.[469]

Đây gọi là chủng tính của bản tính trụ.[470]

b. Thủy khởi. Nó hiện hữu do được thường xuyên huân tạp bởi hiện hành. Thế Tôn y trên đây mà nói, tâm của các hữu tình do được huân tập bởi các pháp nhiễm, tịnh; nó là cái được tích tập bởi vô lượng chủng tử. Các luận cũng nói, chủng tử nhiễm, tịnh phát sinh do bởi sự huân tập của các pháp nhiễm, tịnh.

Đây gọi là chủng tử được tập thành.[471]

(1) Phê bình thuyết bản hữu

Nếu duy chỉ là bản hữu, chuyển thức không thể là duyên tính như là nhân[472] cho A-lại-da.

Như Khế kinh nói, “Các pháp được chứa trong thức; thức trong các pháp cũng vậy, hỗ tương làm quả tính cho nhau, và cũng thường làm nhân tính.”[473] Đại ý bài tụng nói, thức A-lại-da và các chuyển thức trong tất cả mọi thời lần lượt hỗ tương sinh khởi, hỗ tương làm nhân quả.

Luận Nhiếp Đại thừa nói,[474] thức A-lại-da hỗ tương cùng với các pháp tạp nhiễm làm nhân duyên. Như bấc đèn và ngọn lửa lần lượt phát sinh sự cháy. Lại cũng như cọng lau bó lại, chúng tựa nhau mà đứng. Duy chỉ y trên hai điều kiện này[475] mà thiết lập nhân duyên. Các trường hợp nhân duyên khác không thể có được.

Nếu chủng tử được sản sinh mà không do huân tập, làm thế nào chuyển thức cùng với A-lại-da có ý nghĩa là nhân duyên?[476] Không phải do huân tập khiến cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên. Không thể cho rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho quả dị thục.[477]

Lại nữa, quan điểm ấy trái với các Thánh giáo, theo đó, có chủng tử được sản sinh do huân tập. Cho nên, cho rằng duy chỉ có chủng tử bản hữu là trái với lý và giáo.

(2) Phê bình thuyết tân huân

Nếu sự sinh khởi của chủng tử có khởi thủy, vô lậu hữu vi không thể sinh vì không có nhân duyên.[478] Hữu lậu không thể là chủng tử của vô lậu.[479] Vì không thể nên nói rằng chủng tử vô lậu sản sinh hữu lậu. Nếu chấp nhận điều này, hữu lậu có thể sinh trở lại nơi chư Phật; thiện v.v. không thể là chủng tử của bất thiện các thứ.

(3) Phê bình phân biệt luận

Các nhà phân biệt luận[480] tuy nói rằng, tính của tâm vốn tịnh, nhưng do bị ô nhiễm bởi phiền não khách trần nên trở thành tạp nhiễm. Khi dứt sạch phiền não, bấy giờ nó chuyển thành vô lậu. Như vậy, pháp vô lậu phát sinh không do nhân.

Nhưng, nói là tính của tâm, các vị ấy nói theo nghĩa nào? Nếu nói đó là Không lý;[481] nhưng Không không phải là nhân của tâm. Pháp thường hằng chắc chắn không phải là chủng tử của các pháp. Vì tự thể trước sau không có chuyển biến.

Nếu nói đó là tâm, thế thì cũng đồng với Số luận.[482] Tướng tuy chuyển biến, nhưng thể thường nhất tính.

Vả lại, như thế tâm ác, vô ký cũng có thể là thiện.[483] Nếu thừa nhận,[484] nó hẳn phải tương ưng với tín v.v.;[485] nếu không thừa nhận, nó có thể không phải là thể của tâm thiện. Từ thiện còn không được nói đến, huống nữa là vô lậu.

Tâm thiện hữu lậu đã được nói là tạp nhiễm, như tính của ác tâm vốn không phải là vô lậu, do đó không thể là nhân cho vô lậu. Khổng thể nói rằng thiện ác, v.v., hỗ tương làm nhân cho nhau.

Nếu tính của tâm hữu lậu mà là vô lậu, thế thì tính của tâm vô lậu hẳn cũng có thể là hữu lậu. Vì không thể có khái niệm về nhân duyên sai biệt.[486]

Lại nữa, tâm của dị sinh nếu là vô lậu; thế thì vô lậu hiện hành trong trạng thái dị sinh, và (dị sinh) được gọi là Thánh giả. Nếu tự tính của tâm dị sinh tuy là vô lậu nhưng tướng của nó có ô nhiễm nên không gọi là vô lậu, cho nên không có sai lầm như vậy; thế thì chủng tử của tâm cũng không phải là vô lậu, tại sao Luận của ngài nói có hạng dị sinh duy chỉ thành tựu chủng tử vô lậu?[487] Vì tính và tướng của chủng tử và hiện hành là đồng nhất.

Nhưng, Khế kinh nói,[488] tính của tâm vốn tịnh, ấy là nói chân như được hiển thị bởi lý Không của tâm.[489] Vì chân như là tính chân thật của tâm.

Hoặc nói, thể của tâm không phải là phiền não, do đó nói là bản tịnh; chứ không phải vì tự tính của tâm hữu lậu là vô lậu mà nói là bản tịnh.[490]

Do vậy, nên xác tín rằng có hạng hữu tính có chủng tử vô lậu từ vô thủy đến nay, thành tựu một cách tự nhiên (pháp nhĩ) chứ không phải bởi huân tập. Về sau, trong giai đoạn thắng tiến,[491] nó được huân tập để phát triển. Do nguyên nhân này, pháp vô lậu sinh khởi. Khi vô lậu sinh khởi, nó lại huân tập thành chủng tử. Về chủng tử hữu lậu, loại suy theo đó mà biết.

(4) Giải thích nan đề

a. Huân tập nội chủng

Tuy được nói trong các Thánh giáo rằng chủng tử nội tại một cách xác định có huân tập, nhưng không xác quyết nói hết thảy chủng tử sản sinh đều do huân tập. Vậy, đâu có thể thể hoàn toàn bác bỏ không tồn tại chủng tử bản hữu. Tuy nhiên, chủng tử bản hữu cũng phải do huân tập mới có thể phát triển để dẫn đến thành quả. Do đó nói, chủng tử nội tại xác định có huân tập.[492]

b. Huân tập bởi nghe

Sự huân tập do bởi nghe không phải duy chỉ là hữu lậu. Khi nghe Chánh pháp, chủng tử vô lậu bản hữu cũng được huân tập để phát triển thêm lên, lần lượt cho đến tâm xuất thế.[493] Do đó chủng tử này cũng được gọi là huân tập bởi nghe. Trong cái huân tập bởi nghe, những gì là tính hữu lậu thì thuộc tu sở đoạn.[494] Nó chịu ảnh hưởng của dị thục đặc sắc để làm tăng thượng duyên cho chủng tử của tâm xuất thế. Những gì là tính vô lậu thì thuộc phi sở đoạn,[495] làm nhân duyên trực tiếp cho pháp xuất thế. Nhân duyên trực tiếp này vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, nhưng dựa trên loại tăng thượng duyên đặc sắc thô hiển, phương tiện nói là chủng tử của tâm xuất thế.

c. Chủng tính và chủng tử

Nói y trên sự chướng ngại[496] mà thiết lập sự sai biệt về chủng tính, ý muốn nói rõ chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nếu hoàn toàn không tồn tại chủng tử vô lậu, chủng tử của hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, y theo đó là lập pháp phi niết-bàn. Nếu chỉ tồn tại chủng tử vô lậu của hai thừa, sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, theo đó một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu cũng tồn tại cả chủng tử vô lậu của Phật, chủng tử của hai chướng kia đều có thể vĩnh viễn bị trừ hại, theo đó lập chủng tính Như lai.

Như vậy, do bởi chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại mà có ý nghĩa chướng có thể bị đoạn trừ hay không bị đoạn trừ. Nhưng chủng tử vô lậu vốn vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, do đó chuẩn theo hai chướng kia để nêu rõ sự sai biệt về chủng tính. Nếu không thế, hai chướng kia có nguyên nhân cá biệt nào để có thể bị hay không bị trừ hại? Nếu do pháp nhĩ tự nhiên mà có sự sai biệt về chướng này, sao không thừa nhận chủng tử vô lậu cũng vậy?

Nếu bản lai hoàn toàn không tồn tại chủng tử của pháp vô lậu, các Thánh đạo sẽ vĩnh viễn không thể sinh khởi. Vậy, cái gì sẽ có thể trừ hại chủng tử của hai chướng để nói y chướng mà lập nên sự sai biệt về chủng tính? Sự sinh khởi của Thánh đạo kia đã không có ý nghĩa, nói rằng sẽ sinh khởi thì nhất định là phi lý.

Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, các Tánh giáo nói có chủng tử bản hữu; thảy đều mâu thuẫn với ý nghĩa kia. Cho nên, cho rằng chỉ có thủy khởi, điều đó trái với cả lý và giáo.

Do vậy, nên biết, mỗi chủng tử của các pháp đều có hai loại, bản hữu và thủy khởi.

III. Đặc tính của chủng tử

Sáu đặc tính của chủng tử

Một cách tổng quát, có sáu đặc tính của chủng tử.[497]

(1) Sát-na diệt. Thể của nó vừa sinh tức thì diệt một cách vô gián, có công lực đặc sắc mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại ra những gì là pháp thường hằng. Cái gì thường hằng không biến chuyển thì không thể nói nó có khả năng phát sinh tác dụng.[498]

(2) Quả câu hữu. Cái cùng với pháp là quả hiện hành đã được sản sinh, cùng hiện hữu[499] và cùng hòa hiệp, mới có thể làm chủng tử.[500] Đặc tính này loại bỏ những gì tồn tại trước nó, sau nó và ly cách nó.[501]

Hiện hành và chủng tử khác loại, không chống nhau, đồng thời hiện hữu trong cùng một thân, cái đó mới có khả năng phát sinh tác dụng. Không phải như chủng tử cùng loại sinh sản lẫn nhau, cái trước và cái sau chống nhau, tất không thể cùng hiện hữu.[502] Tuy nhân và quả có trường hợp cùng hiện hữu hay không cùng hiện hữu, nhưng chỉ trong thời hiện tại mới có thể có tác dụng như là nhân, vì cái chưa sinh và cái đã diệt không có tự thể.[503] Y trên cái sản sinh quả hiện tại mà đặt tên chủng tử, chứ không phải y trên trường hợp nó dẫn sinh cái cùng loại mà gọi là chủng tử, do đó cần phải nói chủng tử là cái cùng tồn tại với quả.

(3) Hằng tùy chuyển. Trong một thời gian dài cần phải tồn tại như một chủng loại duy nhất liên tục cho đến giai đoạn cứu cánh,[504] như thế mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại trừ các chuyển thức[505] vốn chuyển dịch một cách gián đoạn, vì như vậy không tương ưng với chủng tử. Đặc tính này cũng chỉ rõ tính cách tự loại sinh sản lẫn nhau của chủng tử.

(4) Quyết định tính. Chủng tử phải là cái quyết định bản chất của công năng dẫn sinh thiện ác tùy theo ảnh hưởng của nhân.[506] Đặc tính này bác bỏ quan điểm của các bộ phái khác cho rằng nhân của dị tính sản sinh quả của dị tính cũng mang ý nghĩa nhân duyên.[507]

(5) Đãi chúng duyên. Chủng tử là loại công năng đặc biệt khi hội hiệp đủ các điều kiện riêng biệt của nó.[508] Đặc tính này bác bỏ quan điểm của Ngoại đạo cho rằng do nguyên nhân tự nhiên,[509] chứ không do hội đủ các điều kiện, quả thường xuyên được sản sinh một cách đột nhiên. Hoặc bác bỏ quan điểm các bộ phái khác cho rằng các duyên vốn hằng hữu chứ không phải không tồn tại.[510] Ở đây nêu rõ các điều kiện (duyên) cần hội đủ không có tính hằng hữu. Do đó, chủng tử không thường xuyên ngẩu sinh quả.

(6) Dẫn tự quả. Dẫn sinh kết quả của riêng nó.[511] Chủng tử là cái, từng loại riêng biệt, dẫn sinh các quả sắc, tâm từng loại riêng biệt. Đặc tính này bác bỏ quan điểm của Ngoại đạo cho rằng một nhân độc nhất sản sinh hết thảy quả. Cũng bác bỏ các bộ phái khác cho rằng sắc tâm các thứ làm nhân duyên cho nhau.[512]

a. Duy chỉ công năng sai biệt trong Bản thức mới có đủ sáu đặc tính này để thành chủng tử; ngoài ra là không thể. Ở ngoại giới, như thóc lúa các thứ, vốn là biến thái của thức, cho nên giả lập chúng là chủng tử, nhưng không phải là chủng tử thực nghĩa.[513]

b. Thế lực của loại chủng tử này sản sinh quả chính thức và gần gũi nhất được gọi là sinh nhân. Khi nó dẫn sinh quả dư tàn xa khiến không đột nhiên dứt tuyệt, bấy giờ được gọi là dẫn nhân.[514]

c. Nội chủng sinh trưởng tất do huân tập; trực tiếp sản sinh quả. Đó là nhân duyên tính. Ngoại chủng hoặc được huận tập hoặc không; nó làm tăng thượng duyên để tác thành quả được sản sinh. Nhân duyên của quả kia như vậy phải là nội chủng. Vì quả được sản sinh từ chủng tử có đặc tính chung.

IV. Điều kiện huân tập

Theo ý nghĩa nào mà nói là huân tập?[515] Cái được huân tập và cái huân tập cần hội đủ bốn nghĩa.

1. Sở huân

Bốn nghĩa cho cái được huân tập[516] là gì?

(1) Tính kiên trụ. Tính bền lâu. Pháp mà thủy chung đồng một loại tiếp nối nhau liên tục để duy trì tập khí; pháp ấy chính là cái được huân tập. Ý nghĩa này loại ra các chuyển thức, và âm thanh, gió, v.v.,[517] vì tính chất không bền lâu nên chúng không thể bị xông ướp (huân tập).

(2) Tính vô ký. Tính trung hòa. Pháp bình đẳng, không có tính kháng cự khả năng dung nạp tập khí; pháp ấy mới có thể được huân tập.[518] Ý nghĩa này loại ra ngoài các pháp thiện ô nhiễm, do thế lực cường thịnh nên không dung nạp bất cứ cái gì; do đó chúng không thể bị huân tập.

Do ý nghĩa này, thức thứ tám của Như lai, vốn là tịnh thức, duy chỉ mang chứa chủng tử cố cựu chứ không dung nạp sự huân tập mới.

(3) Tính khả huân. Tính hấp thu. Pháp nào có tính tự tại (tự do), không chặt cứng (như đá) để có khả năng dung nạp tập khí, pháp đó mới có thể bị huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tâm sở và vô vi pháp, vì y tha và chặt cứng nên không thể bị huân tập.

(4) Tính cộng đồng hòa hiệp với năng huân. Pháp nào cùng đồng thời và đồng xứ với cái huân tập, pháp ấy mới được huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tha thân, sát na trước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp nên không thể bị huân tập.

Duy chỉ dị thục thức có đầy đủ bốn ý nghĩa này mới có thể được huân tập, chứ không phải tâm sở các thứ.

2. Năng huân

Bốn tính chất của cái huân tập[519] là gì?

(1) Có tính sinh diệt. Pháp mà không thường hằng, có tác dụng sinh trưởng tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra pháp vô vi; nó không thể là năng huân, vì trước sau không biến đổi, không có tác dụng sinh trưởng.

(2) Có tác dụng ưu thắng.[520] Pháp có tính sinh diệt mà thế lực tăng thịnh để dẫn sinh tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra tâm, tâm sở thuộc dị thục[521]; vì thế lực yếu kém nên chúng không thể là năng huân.

(3) Có tăng giảm. Pháp có tác dụng ưu thắng, lại có tăng có giảm, duy trì tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ pháp thiện viên mãn nới Phật quả; vì không tăng không giảm nên không thể là năng huân. Nếu nó là năng huân thì không phải là viên mãn; vì như vậy Phật quả trước sau có ưu có khuyết.

(4) Cùng với sở huân hòa hiệp mà chuyển. Nếu cùng với cái được huân tập mà đồng thời, đồng xứ, không tương tức, không tương ly; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ tha thân, sát na tước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp; cho nên nó không phải là năng huân.

Duy bảy chuyển thức cùng với các tâm sở của chúng có thế lực, tác dụng nhưng có tăng giảm, đủ bốn nghĩa này mới có thể nói là năng huân.

Cái năng huân và thức được huân tập cùng sinh cùng diệt như vậy, ý nghĩa huân tập được xác chứng. Làm cho chủng tử tăng trưởng trong cái được huân tập, như ướp mùi cho vừng, đó gọi là huân tập.

Thức năng huân khi sinh khởi từ chủng tử, ngay lúc đó nó làm nhân để huân tập trở lại thành chủng tử. Ba pháp lần lượt,[522] nhân quả đồng thời. Như bấc đèn sinh ngọn lửa. Ngọn lửa đốt trở lại bấc đèn. Cũng như bó lau, các cọng lau nương tựa lẫn nhau. Nhân và quả cùng tồn tại trong một thời; điều này không làm đảo lộn lý tính.

Cái năng huân sản sinh chủng tử; chủng tử phát khởi hiện hành; như nhân câu hữu đạt được quả sĩ dụng.[523] Chủng tử cùng với đồng loại trước sau sinh sản nhau, như nhân đồng loại dẫn đến quả đẳng lưu.[524] Cả hai cái này là nhân duyên tính cho kết quả. Trừ đó ra, các pháp còn lại đều không phải là nhân duyên. Nhưng đặt tên là nhân duyên, nên biết, đó chỉ là giả thuyết.

Như vậy, đã tóm tắt các đặc tướng của chủng tử.

Tiết 3. Hành tướng và sở duyên

1. Tổng thích

Hành tướng[525] và sở duyên của thức này như thế nào?

Tụng nói: không thể biết sự chấp thọ, xứ, liễu của nó.[526]

Liễu[527] tức liễu biệt. Đó là hành tướng, vì thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.

Xứ,[528] tức xứ sở. Đó là khí thế gian;[529] vì là y xứ của các hữu tình.

Chấp thọ[530] có hai; đó là các chủng tử và thân có căn.[531] Các chủng tử là tập khí của tướng, danh và phân biệt.[532] Thân có căn là các căn thuộc sắc và y xứ của căn. Cả hai cái này được chấp thọ bởi thức, được nhận làm tự thể của thức, vì cùng chung an, nguy.

Chấp thọ và xứ đều là sở duyên.

2. Hành tướng

Thức a-lại-da, do ảnh hưởng của nhân duyên, khi tự thể sinh, bên trong biến thái thành chủng tử và thân có căn, bên ngoài biến thái thành khí mãnh (tự nhiên giới). Rồi nó lấy ngay những gì được biến thái đó làm sở duyên và hành tướng, dựa vào đó mà sinh khởi. Trong đó, liễu (biệt) chỉ cho hoạt dụng cá biệt của thức dị thục đối với sở duyên (đối tượng) của nó. Hoạt dụng liễu biệt này được xem là thuộc kiến phần.

i. Hai phần.[533] Nhưng, thức hữu lậu, khi tự thể của nó sinh khởi, xuất hiện với đặc tướng tương tự sở duyên và năng duyên. Pháp tương ưng với nó,[534] nên biết, cũng vậy.

Đặc tướng tương tự sở duyên là thuyết minh tướng phần. Đặc tướng tương tự năng duyên là thuyết minh kiến phần.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tướng sở duyên, chúng không thể vươn đến cảnh vực sở duyên cá biệt của mình.[535] Hoặc, trái lại, từng cái cá biệt có thể vươn đến tất cả. Vì cảnh vực cá biệt của riêng nó cũng như của những cái khác; và của những cái khác cũng như của nó vậy.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tướng năng duyên, chúng không thể vươn đến cái gì, như hư không chẳng hạn. Hoặc, nếu không thế, hư không cũng là cái năng duyên.

Cho nên, tâm và tâm sở tất có hai tướng. Như Khế kinh nói,[536] “Tất cả chỉ có giác. Nghĩa sở giác hoàn toàn không. Các phần năng giác và sở giác chuyển vận một cách tự nhiên.”[537]

ii. Ba phần. Những vị[538] quan niệm cảnh sở duyên tồn tại ngoài thức nói rằng ngoại cảnh là sở duyên, tướng phần được nói là hành tướng,[539] kiến phần được nói là sự,[540] vì đó là tướng của tự thể của tâm và tâm sở.

Tâm và tâm sở đồng chung sở y và sở duyên nên hành tướng của chúng tương tự.[541] Số của sự tuy bằng nhau[542] nhưng tướng khác biệt nhau, vì đặc tướng của thức, thọ, tưởng, v.v., đều khác nhau.

Đối với những vị[543] quan niệm rằng cảnh sở duyên không phải ở bên ngoài thức, khi ấy tướng phần được nói là sở duyên, kiến phần là hành tướng. Tự thể (của thức) làm sở y cho tướng và kiến được gọi là sự; đó tức là tự chứng phần.[544] Nếu không có phần này, tâm và tâm sở pháp không thể tự hồi ức, như không thể hồi ức những cảnh chưa từng được trải qua.[545]

Tâm và tâm sở có chung căn[546] làm sở y; sở duyên của chúng tương tự, nhưng hành tướng thì khác biệt, vì các hoạt dụng nhận thức (liễu biệt), lãnh nạp (cảm thọ) thảy đều khác nhau.[547] Số của sự tuy bằng nhau nhưng tướng thì mỗi thứ mỗi khác, vì thể của thức, thọ, v.v. đều có sự sai biệt.

Nhưng mỗi một tâm và tâm sở khi sinh khởi, suy cứu theo lý, thảy đều có ba phần, vì đối tượng nhận thức (sở lượng), chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả của nhận thức (lượng quả)[548] vốn khác biệt nhau, và vì tướng và kiến tất phải có tự thể làm sở y. Như già-tha trong Tập lượng luận nói, “Đối tượng nhận thức (sở lượng) là tướng của cảnh tương tự.[549] Chủ thể tiếp nhận tướng, và chủ thể tự chứng, tức chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả nhận thức. Tự thể của ba cái này không riêng biệt.”[550]

iii. Bốn phần. Lại nữa, nếu phân tích kỹ, tâm và tâm sở phải có bốn phần. Ba phần, như đã nói trên. Sau cùng có phần thứ tư, chứng tự chứng phần.

Nếu không có phần này, cái gì chứng biết phần thứ ba? Phần của các tâm đã đồng,[551] vậy cần phải được chứng biết. Lại nữa, phần tự chứng sẽ không có quả (nếu không có phần thứ tư). Các phán đoán nhận thức (năng lượng) đều phải có quả. Kiến phần không thể là quả của phần thứ ba. Vì cũng có khi kiến phần thuộc phi lượng.[552] Do đó, kiến phần không chứng tri phần thứ ba. Vì chứng tri tự thể chính là hiện lượng.[553]

Trong bốn phần này, hai phần đầu thuộc ngoại giới; phần sau thuộc nội tại. Phần thứ nhất chỉ là sở duyên (đối tượng). Ba phần sau gồm cả hai (vừa là đối tượng, vừa là chủ thể). Theo đó, phần thứ hai chỉ vin đến phần thứ nhất như là đối tượng. Nó có thể là lượng hay phi lượng; là hiện lượng hay tỷ lượng. Phần thứ ba là chủ thể vin đến phần thứ hai và phần thứ tư như là đối tượng. Phần chứng tự chưng chỉ vin đến phần thứ ba như là đối tượng. Nó không vin đến phần thứ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba và phần thứ tư đều thuộc hiện lượng. Như vậy, tâm và tâm sở được hợp thành bởi bốn phần, đủ cả đối tượng sở duyên và chưa thể năng duyên, không phạm lỗi vô cùng,[554] không phải tương tức, không phải tương ly. Lý Duy thức như vậy được chứng minh.

Cho nên, già-tha trong Khế kinh nói, “Tâm chúng sinh lưỡng tính,[555] nội ngoại tất cả phần, quấn chặt[556] sở năng thủ, thấy sai biệt đa thù.”[557]

“Ý bài tụng này nói, tâm tính của chúng sinh được hợp thành bởi hai phần, hoặc ngoại hoặc nội,[558] thảy đều bị quấn chặt bởi năng thủ và sở thủ, do đó đủ mọi hình thái, với nhiều phần sai biệt, hoặc lượng hay phi lượng, hoặc hiện lượng hay tỷ lượng.”[559]

Trong đoạn này, nói “thấy” (kiến) tức chỉ cho kiến phần.

iv. Quan hệ các phần. Bốn phần như vậy hoặc được thâu tóm thành ba, tức phần thứ tư được coi như là phần tự chứng. Hoặc bốn phần tóm lại thành hai, vì cả ba phần sau đều có tính chất năng duyên nên được coi như là kiến phần.Ở đây nói kiến, tức có nghĩa là năng duyên.

Hoặc bốn phần tổng quát thành một, vì thể của chúng không dị biệt. Như già-tha trong Nhập Lăng già nói, “Do tự tâm chấp trước, tâm chuyển biến thành ảnh tợ ngoại cảnh. Cái được thấy kia không thực hữu, cho nên nói duy tâm.”[560]

Như vậy, rải rác nhiều nơi, duy nhất tâm được nói đến. Từ nhất tâm này cũng gồm luôn cả tâm sở. Do đó, hành tướng của thức chính là liễu biệt. Mà liễu biệt chính là kiến phần của thức.

3. Sở duyên

1. Xứ: thế giới ngoại tại.

Nói là xứ, đó là thức dị thục, do ảnh hưởng của sự thành thục của chủng tử cộng tướng,[561] biến thành tợ sắc các thứ, thành khí thế gian, tức các đại chủng ngoại tại và các sắc sở tạo. Mặc dù sở biến của các hữu tình hoàn toàn khác biệt nhau, nhưng tướng trạng của chúng tương tự, và xứ sở không khác;[562] như nhiều ánh đèn giao thoa nhau toàn diện tương tự như là một.

Nhưng, dị thục thức của ai[563] biến thái thành các tướng trạng ấy?

1. Có thuyết nói, tất cả.[564] Vì sao? Khế kinh nói, “(thế giới) xuất hiện do ảnh hưởng cộng đồng bởi lực tăng thượng của nghiệp của tất cả hữu tình.”[565]

2. Thuyết khác nói rằng,[566] nếu thế, chư Phật Bồ-tát hẳn phải thật sự biến hiện thành cõi tạp uế này. Trái lại, các hạng dị sinh thật sự biến hiện thành các cõi thanh tịnh vi diệu ở phương này hay phương khác. Lại nữa, các Thánh giả vốn nhàm chán cõi hữu sắc để sinh cõi vô sắc,[567] tất không tái sinh cõi dưới này, vậy sự biến thái thành cõi này có mục đích gì?

Nhưng, các loài đang tồn tại ở đây và sẽ tái sinh vào đây, dị thục thức của các hạng ấy biến thái thành thế giới này. Kinh dựa trên phần nhỏ mà nói là tất cả.[568] Các nghiệp đồng nhau đều cùng chung biến thái.

3. Có thuyết nói, nếu vậy, khi khí thế gian sắp hoại diệt ở đây không có loài đang tồn tại và sắp tái sinh đến, vậy dị thục thức của ai biến thái thành thế giới này?

Lại nữa, các dị sinh chán hữu sắc mà sinh vô sắc, hiện không có thân thuộc sắc, sự dự định biến thái thành cõi này có mục đích gì? Giả sử có thân thuộc sắc,[569] nhưng cùng với giới địa khí thế gian khác vốn quá cách biệt nhau về sự thô và tế, không y tựa lẫn nhau, duy trì lẫn nhau, vậy thì ở đây sự biến thái ấy có ích gì cho loài ở cõi kia?

4. Tuy nhiên, thế giới do biến thái ấy nguyên lai vì mục đích duy trì và thọ dụng cho sắc thân. Cho nên, nếu có khả năng để duy trì và thọ dụng cho thân thì cõi ấy được biên thái thành. Do vậy, giả sử có tái sinh ở phương khác hay ngay chính giới địa này, thức ấy vẫn có thể biến thái thành cõi này.[570]

Vậy, khí thế gian sắp hoại diệt hay bắt đầu sáng thành,[571] tuy không có hữu tình nhưng vẫn hiện hữu.

Đó là nói, tất cả cùng thọ dụng chung.[572] Nếu thọ dụng riêng biệt, chuẩn theo đây mà biết. Vì cái thấy của loài quỷ, loài người và chư thiên khác nhau.

2. Chấp thọ: đối tượng nội giới.

Các chủng tử,[573] chỉ cho chủng tử của tất cả pháp hữu lậu được duy trì bởi thức dị thục. Các chủng tử này được bao hàm trong tự tính của thức nên chúng cũng là sở duyên của thức.

Chủng tử của pháp vô lậu tuy y tựa thức này nhưng không cùng tính chất với nó nên không phải là sở duyên. Tuy không phải là sở duyên, nhưng không tương ly. Như Chân như tính không trái với duy thức.[574]

Thân hữu căn, đó là căn thuộc sắc và y xứ của căn mà thức dị thục, do ảnh hưởng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, biến thái thành ảnh tợ; tức sắc sở tạo và đại chủng nội tại. Và cũng ảnh hưởng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, nó cũng biến thái thành ảnh tợ nơi tha thân. Nếu không thế, sự thọ dụng nơi tha thân trở thành vô nghĩa.[575]

Trong đây, có giải thích nói nó cũng biến thái thành ảnh tợ căn. Biện trung biên nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân.”[576]

Giải thích khác nói,[577] duy chỉ có thể biến thái thành tợ ảnh là y xứ;[578] vì căn của tha thân không phải là sở dụng của tự thân. Điều [mà Biện trung biên] nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân,” đó là nói tự thức và tha thức tự biến riêng biệt. Vì vậy, khi tái sinh vào địa giới khác hay nhập Bát-niết-bàn, thi hài còn lại của vị ấy vẫn được thấy còn tiếp nối tồn tại.

4. Biến thái đặc biệt

Trên đây đã nói về sai biệt của địa giới, nội thận, ngoại giới, được biến thái bởi ảnh hưởng của nghiệp. Nếu là giới địa, thân, khí (ngoại giới) được biến thái bởi các lực,[579] định lực, v.v., tự và tha không xác định.

Thân và khí được biến thái phần lớn hằng tương tục. Thanh và ánh sáng, v.v.,[580] được biến thái phần lớn là tạm thời; vì chúng được kích phát bởi lực của hiện duyên.

Nói một cách tóm tắt, cảnh biến thái bởi thức này là chủng tử hữu lậu, 10 xứ thuộc sắc,[581] và sắc thật được biến hiện thuộc pháp xứ.[582]

Vì sao thức này không biến thái thành ảnh tợ như tâm và tâm sở các thứ[583] để làm sở duyên? Tóm tắt, sự biến thái của thức hữu lậu có hai loại: 1. biến tùy theo thế lực của nhân duyên;[584] 2. biến tùy theo thế lực của phân biệt.[585] Biến thứ nhất tất có tác dụng. Biến thứ hai chỉ là cảnh vực.[586] Sự biến thái của dị thục thức chỉ tùy theo nhân duyên; sắc các thứ được biến thái (bởi thức này) tất có tác dụng thực tiễn. Nếu nó (dị thục thức) biến thái thành tâm các thứ tất không có thật dụng, bởi vì tâm như là tướng phần (đối tượng) thì không thể duyên (như là chủ thể).[587] Những gì có nhu cầu về hoạt dụng thực tiễn từ thức này[588] thì đặc biệt từ nó được sản sinh.

Nếu nó biến thái thành vô vi các thứ;[589] vô vi, v.v., không có tác dụng thực tiễn.[590] Cho nên, thức dị thục không vin vào tâm các thứ để làm đối tượng.

Cho đến trạng thái vô lậu, nó tương ưng với huệ ưu việt, tuy vô phân biệt nhưng vì trừng tịnh, nên giả sử vô vi v.v. không có tác dụng thực tiễn nó vẫn biến hiện ảnh tợ của chúng.[591] Nếu không thế, chư Phật tất không phải là biến tri.[592]

Cho nên, trong trạng thái hữu lậu, thức dị thục này chỉ duyên khí (thế gian), thân, và chủng tử hữu lậu. Tại Dục giới và Sắc giới, đủ cả ba sở duyên.[593] Trong Vô sắc giới, vin vào chủng tử hữu lậu làm đối tượng. Vì ở đây do nhàm chán sắc nên không tồn tại sắc như là quả của nghiệp, mà tồn tại sắc như là quả của định. Điều này không mâu thuẫn với lý tính. Thức này cũng duyên vào sắc (quả của định) ấy làm đối tượng.

5. Bất khả tri

Nói “không thể biết”[594] vì hành tướng của thức này cực kỳ vi tế nên rất khó để nhận thức. Hoặc, sở duyên của nó là cảnh được chấp thọ nội tại cũng vi tế, và lượng[595] của khí thế gian ngoại tại rất khó ước lượng; do đó nói là “không thể biết”.

Vì sao hành tướng của cảnh sở duyên là đối tượng mà thức này tiếp nhận lại rất khó biết?[596] Thì cũng như trong diệt tận định, thức không rời thân.[597] Và cũng nên tin là có.[598]

Cố nhiên, cần phải thừa nhận rằng trong diệt tận định thức vẫn tồn tại, vì (vị nhập định) vẫn thuộc về hữu tình. Như trong trạng thái hữu tâm.[599]

Trong các trạng thái vô tưởng,[600] nên biết, cũng vậy.

Tiết 4. Tâm sở tương ưng

1. Năm tâm sở

Thức này tương ưng với bao nhiêu tâm sở?

Nó thường xuyên tương ưng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư.

Kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, trong tất cả mọi giai đoạn, thức này thường xuyên tương ưng với năm tâm sở này. Vì chúng thuộc các tâm sở biến hành.

a. Xúc

Xúc, đó là sự phân biệt biến dị trong tổ hợp ba, mà tự tính là làm cho tâm và tâm sở tiếp xúc với cảnh; chức năng là làm sở y cho thọ, tưởng các thứ.[601]

Tổ hợp ba là sự hỗ tương tùy thuận của căn, cảnh và thức.[602] Xúc y trên chúng nó mà phát sinh, làm cho chúng hòa hiệp, do đó nói “chúng nó”.[603] Trong trạng thái hòa hiệp, ba sự đều có công năng dẫn đến sự sinh khởi của tâm sở; đó gọi là “biến dị”.[604] Xúc sinh khởi tương tự với sự biến dị ấy được gọi là “phân biệt”.[605] Khi xúc được dẫn khởi, hiệu lực biến dị của căn hơn hẳn thức và cảnh của nó, do đó, các luận như Tập luận[606] chỉ nói đến phân biệt về sự biến dị của căn.[607] Tự tính của xúc là sự hòa hiệp tất cả tâm và tâm sở khiến cho chúng đồng tiếp xúc cảnh.[608]

Bởi vì nó tương tự công năng dẫn đến phát khởi tâm và tâm sở, nên chức năng (nghiệp) của nó là làm sở y cho thọ, v.v. Kinh Khởi tận nói, Các uẩn thọ, tưởng, hành, tất cả đều lấy xúc làm duyên.[609] Do ý nghĩa đó mà nói, thức, xúc, thọ các thứ phát sinh nhân bởi sự hòa hiệp của hai, ba và bốn.[610]

Du-già[611] chỉ nói nó làm sở y cho thọ, tưởng và tư; ấy là vì trong hành uẩn tư là chủ đạo,[612] là ưu thắng.[613] Chỉ nêu nó mà bao hàm luôn các cái khác.

Các luận như Tập luận nói nó làm sở y cho thọ, vì xúc sinh thọ là sự kiện gần và ưu thắng. Nghĩa là các hình thái khả ý v.v. được tiếp nhận bởi xúc cùng với các hình thái thuận ích được tiếp nhận bởi thọ rất là gần gũi nhau, bởi vì sự dẫn phát[614] của nó ưu thắng.

Nhưng tự tính của xúc là thật chứ không phải giả.[615] Vì nó là tâm sở tính trong sáu pháp sáu.[616] Vì nó được kể trong thực phẩm.[617] Vì nó làm duyên.[618] Không phải như thọ tính v.v. mà đồng nhất với tổ hợp ba.[619]

b. Tác ý

Tác ý, có bản chất là cảnh giác tâm; chức năng là dẫn tâm hướng đến đối tượng.[620] Nghĩa là, nó cảnh giác chủng tử của tâm cần được phát khởi,[621] hướng dẫn nó nhắm đến cảnh; đó gọi là tác ý. Mặc dù nó cũng dẫn khởi tâm sở, nhưng vì tâm là chủ nên chỉ nói đến sự dẫn khởi tâm.

Cũng có quan điểm cho rằng nó khiến cho tâm quay hướng đến đối tượng khác.[622] Hoặc cho rằng, trong một đối tượng, nó duy trì tâm an trụ; đó gọi là tác ý.[623] Các giải thích này đều phi lý. Vì như vậy, nó không phải là biến hành;[624] và vì không có gì khác với định.[625]

c. Thọ

Thọ, tự tính của nó là lãnh nạp[626] các hình thái đối tượng thuận, nghịch, hay phi cả hai;[627] chức năng của nó là làm trổi dậy ái; vì nó khơi dậy sự ham muốn hiệp, ly[628] hay phi cả hai.

(a) Có giải thích nói rằng, thọ có hai:[629] thọ (lãnh nạp) cảnh giới, tức lãnh nạp sở duyên; và thọ (lãnh nạp) tự tính tức sự lãnh thọ câu hữu với xúc. Chỉ có tự tính thọ là đặc tính riêng của thọ, vì cảnh giới thọ có chung các đặc tính khác.[630]

Giải thích này phi lý. Một cách xác định, thọ không duyên đến đối tượng là xúc câu sinh.

(b) Nếu vì nó sinh khởi tương tợ xúc mà nói là lãnh nạp xúc, thế thì quả tương tợ nhân đều có tự tính là thọ.

(d) Nếu nói, cũng như nói “nhà vua ăn (hưởng thụ) các quốc ấp,”[632] cũng vậy, thọ lãnh nạp xúc, do đó thể của thọ được sản sinh ấy được nói là thọ thuộc tự tính. Nói như vậy cũng không hợp lý; vì tự mâu thuẫn với tông phái mình, theo đó, không có tự chứng.[633]

(e) Nếu không xả tự tính mà nói đến thọ (lãnh nạp) tự tính; nói thế thì hết thảy pháp đều là có tự tính là thọ. Cho nên, thí dụ được nêu chỉ có thể gạt trẻ nhỏ thôi.

Tuy nhiên, cảnh giới thọ không cùng với các tâm sở khác có chung đặc tính. Sự lãnh nạp các đặc tính, thuận nghịch v.v. được xác định thuộc bản thân, sự lãnh nạp ấy được gọi là cảnh giới thọ, vì không chung với các tâm sở khác.[634]

d. Tưởng

Tưởng, tự tính là tiếp thu ảnh tượng nơi đối tượng.[635] Chức năng của nó là quy ước[636] các loại danh ngôn khác nhau. Nghĩa là, cần phải ấn định hình thái giới hạn của đối tượng mới có thể tùy theo đó phát khởi các thứ danh ngôn khác nhau.

e. Tư

Tư, tự tính là khiến tâm tạo tác.[637] Chức năng là sử dịch tâm nơi các phẩm chất thiện, v.v...[638] Tức là, nó tiếp nhận các hình thái chính nhân[639] nơi đối tượng rồi thúc đẩy tâm tạo các thứ thiện, bất thiện, v.v…

Năm tâm sở này thuộc biến hành, do đó một cách xác định chúng tương ưng với tàng thức. Đặc tính của biến hành sẽ giải thích sau.

Xúc, v.v., năm tâm sở này tuy có đặc tính khác nhau với dị thục thức, nhưng thời và y tương đồng, sở duyên và sự tương đẳng,[640] do đó nói là tương ưng.[641]

2. Duy xả thọ

Hành tướng của thức này cực kỳ không rõ ràng, không thể phân biệt các hình thái đối tượng nghịch hay thuận; nó vi tế, đồng nhất loại, tiếp nối nhau chuyển; do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Lại nữa, thọ tương ưng này duy chỉ là dị thục; nó hoạt động tùy theo nghiệp dẫn độ, không cần hội đủ duyên, vì vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác một cách tự nhiên. Vì vậy, duy chỉ là xả thọ.

Hai thọ khổ và lạc là dị thục sinh,[642] không phải là dị thục thực thụ, vì chúng cần đủ duyên cho nên không tương ưng với thức này.

Lại nữa, do sự kiện thức này thường không chuyển biến nên hữu tình chấp nó xem như ngã tự nội.[643] Nếu tương ưng với hai thọ khổ và lạc, nó hẳn có chuyển biến, vậy là sao chấp làm tự ngã? Do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nếu vậy, làm sao thức này cũng là dị thục của nghiệp ác?[644] Đã cho rằng nghiệp thiện cũng chiêu cảm xả thọ; ở đây (nghiệp bất thiện) sao lại không? Vì xả thọ không trái nghịch với các phẩm chất khổ lạc. Như pháp vô ký dẫn đến cả hai thiện và ác.

3. Các tâm sở khác

Vì sao thức này không tương ưng các tâm sở biệt cảnh, và v.v.? Vì hỗ tương mâu thuẫn.

Nghĩa là, dục hoạt động với hy vọng về sự thể được ưa thích. Thức này vận chuyển tùy tiện,[645] không có hy vọng điều gì.

Thắng giải hoạt động nhằm ghi dấu ấn[646] và quyết định sự thể. Thức này thì mông muội, không ghi dấu ấn cái gì.

Niệm hoạt động chỉ để ghi nhận rõ ràng những sự thể đã từng trải nghiệm. Thức này muội lược không thể ghi nhớ sáng suốt.

Định là tập trung tâm chuyên chú trên một đối tượng. Thức này vận chuyển tùy tiện, duyên đối tượng từng sát-na riêng biệt.