LUẬN THÀNH DUY THỨC

成唯識論

(T31n1585)

Bản dịch Việt

TUỆ SỸ

Mục lục

(chương 1) (chương 2) (chương 3) (chương 4)
(chương 5) (chương 6) (chương 7) (chương 8)

Phụ bản: Thành Duy Thức Luận (T31n1585)

Thư mục chú thích

Chương II: A-lại-da thức

1. A-lại-da

2. Dị thục

3. Nhất thiết chủng

II. Chủng tử

1. Định nghĩa

2. Tân huân và bản hữu

III. Đặc tính của chủng tử

Sáu đặc tính của chủng tử

1. Sở huân

2. Năng huân

Tiết 3. Hành tướng và sở duyên

1. Tổng thích

2. Hành tướng

3. Sở duyên

4. Biến thái đặc biệt

5. Bất khả tri

Tiết 4. Tâm sở tương ưng

1. Năm tâm sở

2. Duy xả thọ

3. Các tâm sở khác

Tiết 5. Bản chất

1. Bản chất của thức thứ tám

2. Bản chất tâm sở tương ưng

Tiết 6. Thức hằng chuyển

1. Ý nghĩa duyên khởi

2. Phê bình các bộ

Tiết 7. Xả A-lại-da

1. Cứu cánh xả

2. Các biệt danh

3. Giai vị

Tiết 8. Chứng minh sự tồn tại của căn bản thức

A. Giáo chứng

1. Đại thừa giáo

2. Tiểu thừa giáo

B. Lý chứng

1. Trì chủng

2. Tâm dị thục

3. Thú và sinh

4. Chấp thọ

5. Thọ - Noãn - Thức

6. Sinh tử tâm

7. Danh sắc

8. Thực phẩm

9. Diệt tận định

10. Nhiễm tịnh

Chương II: A-lại-da thức

Tuy đã nói một cách tổng quát về ba sự biến thái của thức, nhưng chưa thảo luận chi tiết về các đặc tướng của chúng. Vậy, đặc tướng của sự biến thái thứ nhất là thế nào?

Tụng nói:

初阿賴耶識　　                  異熟一切種 2

不可知執受　　                  處了常與觸

作意受想思　　                  相應唯捨受 3

是無覆無記　　                  觸等亦如是

恒轉如瀑流　　                  阿羅漢位捨 4[421]    

Thứ nhất là A-lại-da,

cũng gọi là dị thục, nhất thiết chủng.

Không thể biết sự chấp thọ,

Xứ sở và biểu hiện nhận thức của nó.

Luôn luôn, nó tương ưng với xúc,

tác ý, thọ tưởng và tư.

Nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nó là vô phú vô ký.

Xúc v.v. cũng vậy.

Nó thường hằng lưu chuyển như dòng thác.

Đến địa vị A-la-hán nó mới bị loại bỏ.

I. Định danh

1. A-lại-da

Luận nói, thức năng biến thứ nhất, trong giáo nghĩa của Tiểu thừa và Đại thừa, đều được gọi là A-lại-da. Vì nó hàm ngụ các nghĩa năng tàng, sở tàng[422] và chấp tàng. Vì nó hỗ tương làm điều kiện (duyên) cho các pháp tạp nhiễm.[423] Vì hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại.

Bài tụng này nêu rõ các đặc tướng mà thức năng biến thứ nhất có. Vì đặc tướng riêng biệt của nó là sự nhiếp trì trên hai phương diện nhân và quả.

Phần vị của các đặc tướng riêng biệt của thức này tuy nhiều,[424] nhưng thức như là kho tàng được chú trọng hơn hết, do đó dành riêng cho nó tên này.

2. Dị thục

Thức này được gọi là dị thục, vì nó đưa đến kết quả đã chín (dị thục) của nghiệp thiện và bất thiện trong các cõi, các định hướng và các sinh loại.[425] Nếu loại bỏ nó, không thể hiểu rõ kết quả dị thục đặc biệt[426] vốn thường hằng tiếp nối liên tục của mạng căn, chúng đồng phần, các thứ.[427] Bài tụng này hiển thị đặc tướng trên phương diện quả của thức năng biến thứ nhất.

Đặc tướng trên phương diện quả của thức này tuy có nhiều trạng thái,[428] nhiều chủng loại,[429] nhưng ý nghĩa dị thục vừa rộng, vừa đặc hữu, do đó đặc biệt được chỉ định.

3. Nhất thiết chủng

Thức này chấp trì hạt giống của các pháp không để cho thất tán, do đó, được gọi là nhất thiết chủng.[430] Ngoài thức này ra, không thể có cái gì chấp trì một cách phổ biến hạt giống của các pháp.

Bài tụng này hiển thị đặc tướng trên phương diện nhân của thức năng biến thứ hai.

Đặc tướng về phương diện nhân của thức này tuy có nhiều chủng loại,[431] nhưng do sự duy trì chủng tử và do đặc hữu, do đó được đặc biệt chỉ định.

Thể tướng của thức năng biến thứ nhất tuy nhiều, nhưng tổng quát duy chỉ có ba đặc tướng này mà thôi.[432]

II. Chủng tử

1. Định nghĩa

Cần phân biệt rõ thêm đặc tướng nhất thiết chủng.

Trong đây, pháp gì được gọi là chủng tử?[433] Trong bản thức, công năng sai biệt[434] trực tiếp sản sinh kết quả của chính nó.

Nó (chủng tử) cùng với bản thức và quả được sản sinh không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt.[435] Lý tính của thể dụng, nhân quả, là như vậy.

Tuy không phải nhất, không phải dị, nhưng là thực hữu. Vì pháp giả hữu, như cái không tồn tại,[436] không phải là nhân duyên.[437]

Nó cùng với các pháp đã không phải là nhất, không phải dị, hẳn phải như bình các thứ, là giả chứ không phải thực.[438]

Nếu vậy, chân như cũng là giả hữu.[439] Thừa nhận như vậy, sẽ không có chân thắng nghĩa đế.[440]

Nhưng, các chủng tử chỉ y trên ngôn thuyết thế tục mà nói là thực hữu, không đồng với chân như.

Chủng tử tuy y trên thể của thức thứ tám, nhưng đó chính là tướng phần của thức này chứ không là gì khác. Vì kiến phần thường nắm bắt nó như là đối tượng.[441]

Các chủng tử hữu lậu không khác biệt với thể của dị thục thức, do đó nó thuộc tính vô ký.

Nhân và quả đếu có tính thiện, bất thiện và vô ký nên nó cũng được gọi là thiện, bất thiện và vô ký.

Các chủng tử vô lậu duy chỉ được gọi là thiện, vì không được bao hàm trong dị thục thức, do vì nhân và quả đều chỉ có tính thiện.

Nếu vậy, tại sao Quyết trạch phần nói, trong 22 căn,[442] tất cả đều có chủng tử của dị thục, đều là dị thục sinh?[443] Tuy nó được gọi là dị thục nhưng không phải là vô ký. Y tựa trên dị thục[444] nên gọi là chủng tử dị thục. Cái gì dị tính thì y tựa lẫn nhau được, như thức con mắt v.v.[445]

Hoặc chủng tử vô lậu, do ảnh hưởng của huân tập, chuyển biến mà thành thục, được đặt tên là dị thục.

2. Tân huân và bản hữu

a. Thuyết bản hữu: Hộ Nguyệt[446]

Trong đây, có quan điểm cho rằng hết thảy chủng tử đều là bản hữu, không do bởi huân tập[447] mới phát sinh. Nhưng do ảnh hưởng của sự huân tập mà nó phát triển.

Như Khế kinh[448] nói, “Hết thảy hữu tình, từ vô thủy đến nay, có đa dạng giới, như đống ác-xoa,[449] tồn tại một cách tự nhiên như vậy.” Giới là tên gọi khác của chủng tử.

Lại nữa, Khế kinh nói, “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp.”[450]

Giới đây có nghĩa là nhân.

Du-già[451] cũng nói, “Tự tính của các chủng tử, từ vô thủy đến nay, tuy là bản hữu, nhưng do cái mới được huân tập như là nhiễm hay tịnh mà phát khởi.”

Các loại hữu tình, từ vô thủy đến nay, nếu thuộc pháp bát-niết-bàn, tất cả thảy đều đầy đủ. Nếu không thuộc pháp bát-niết-bàn, khuyết chủng tử của ba loại bồ-đề.[452]

Văn như vậy để chứng minh, không phải là ít.

Lại nữa, các hữu tình đã được nói là bản lai có năm chủng tính khác nhau do đó cần phải xác định có chủng tử pháp nhĩ, không phát sinh do bởi huân tập.[453]

Lại nữa, Du-già nói, địa ngục thành tựu ba vô lậu căn.[454] Đó là chủng tử chứ không phải hiện hành.

Lại nữa, chủng tính bản tính trụ,[455] đạt được một cách tự nhiên, từ vô thủy lần lượt truyền đến nay.

Do các dẫn chứng như vậy chứng minh rằng chủng tử vô lậu vốn là pháp nhĩ bản hữu, chứ không do huân tập mà phát sinh.

Chủng tử hữu lậu tất nhiên cũng tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ hữu), do huân tập mà phát triển, không phải do huân tập riêng biệt mà phát sinh.

Như vậy, nhân quả được thiết lập không tạp loạn.

b. Thuyết tân huân: Thắng Quân và Nan-đà[456]

Quan điểm khác nói, chủng tử phát sinh đều do huân tập.

Cái được huân tập và cái huân tập đều tồn tại từ vô thủy; do đó, các chủng tử được thành tựu từ vô thủy?[457]

Chủng tử là tên gọi khác của tập khí. Tập khí tất phải do huân tập mà có, như mùi thơm (khí) của vừng (mè) phát sinh do bởi xông ướp (huân tập) hoa.[458] Như Khế kinh[459] nói, “Tâm của các hữu tình do được huân tập bởi nhiễm và tịnh mà vô lượng chủng tử được tích tập.

Luận nói,[460] chủng tử nội tại nhất định có sự huân tập. Chủng tử ngoại tại, hoặc có, hoặc không.

Lại nữa, ba loại tập khí, danh ngôn, v.v.,[461] bao gồm chủng tử của hết thảy pháp hữu lậu. Ba loại tập khí đó đã do huân tập mà có, do đó chủng tử hữu lậu tất do huân tập mà sản sinh.

Chủng tử vô lậu cũng do huân tập. Nói rằng,[462] sự huân tập bởi nghe mà sinh khởi là do được huân tập bởi sự nghe Chánh pháp lưu xuất trực tiếp[463] từ pháp giới thanh tịnh.[464] Đó là chủng tử tính của tâm xuất thế.

Sự sai biệt của chủng tính[465] bản lai của hữu tình không do chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nhưng chủng tính ấy chỉ y trên trường hợp có chướng[466] hay không chướng mà thiết lập.

Như Du-già nói,[467] nếu ở nơi cảnh vực chân như mà hoàn toàn có chủng tử của hai chướng, ở đó lập chủng tính của pháp không bát-niết-bàn. Nếu hoàn toàn có chủng tử của sở tri chướng chứ không phải phiền não chướng, ở đây một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu hoàn toàn không có chủng tử của cả hai chướng, tức lập nó làm chủng tính Như lai.

Do đó biết rằng sự sai biệt của chủng tính bản lai y trên chướng mà thiết lập chứ không phải do chủng tử vô lậu.

c. Quan điểm của Hộ Pháp

Quan điểm khác nói, mỗi chủng tử (hữu lậu và vô lậu) đề có hai loại:

a. Bản hữu. Đó là công năng sai biệt sản sinh uẩn, xứ, giới; nó tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ) trong thức A-lại-da kể từ vô thủy. Thế Tôn y trên đây mà nói, giới đa dạng[468] mà các hữu tình sở hữu từ vô thủy đến nay giống như đống hạt ác-xoa, tồn tại một cách tự nhiên (pháp nhĩ). Ngoài ra, các dẫn chứng được nói chi tiết như trên kia.[469]

Đây gọi là chủng tính của bản tính trụ.[470]

b. Thủy khởi. Nó hiện hữu do được thường xuyên huân tạp bởi hiện hành. Thế Tôn y trên đây mà nói, tâm của các hữu tình do được huân tập bởi các pháp nhiễm, tịnh; nó là cái được tích tập bởi vô lượng chủng tử. Các luận cũng nói, chủng tử nhiễm, tịnh phát sinh do bởi sự huân tập của các pháp nhiễm, tịnh.

Đây gọi là chủng tử được tập thành.[471]

(1) Phê bình thuyết bản hữu

Nếu duy chỉ là bản hữu, chuyển thức không thể là duyên tính như là nhân[472] cho A-lại-da.

Như Khế kinh nói, “Các pháp được chứa trong thức; thức trong các pháp cũng vậy, hỗ tương làm quả tính cho nhau, và cũng thường làm nhân tính.”[473] Đại ý bài tụng nói, thức A-lại-da và các chuyển thức trong tất cả mọi thời lần lượt hỗ tương sinh khởi, hỗ tương làm nhân quả.

Luận Nhiếp Đại thừa nói,[474] thức A-lại-da hỗ tương cùng với các pháp tạp nhiễm làm nhân duyên. Như bấc đèn và ngọn lửa lần lượt phát sinh sự cháy. Lại cũng như cọng lau bó lại, chúng tựa nhau mà đứng. Duy chỉ y trên hai điều kiện này[475] mà thiết lập nhân duyên. Các trường hợp nhân duyên khác không thể có được.

Nếu chủng tử được sản sinh mà không do huân tập, làm thế nào chuyển thức cùng với A-lại-da có ý nghĩa là nhân duyên?[476] Không phải do huân tập khiến cho tăng trưởng mà gọi là nhân duyên. Không thể cho rằng nghiệp thiện ác làm nhân duyên cho quả dị thục.[477]

Lại nữa, quan điểm ấy trái với các Thánh giáo, theo đó, có chủng tử được sản sinh do huân tập. Cho nên, cho rằng duy chỉ có chủng tử bản hữu là trái với lý và giáo.

(2) Phê bình thuyết tân huân

Nếu sự sinh khởi của chủng tử có khởi thủy, vô lậu hữu vi không thể sinh vì không có nhân duyên.[478] Hữu lậu không thể là chủng tử của vô lậu.[479] Vì không thể nên nói rằng chủng tử vô lậu sản sinh hữu lậu. Nếu chấp nhận điều này, hữu lậu có thể sinh trở lại nơi chư Phật; thiện v.v. không thể là chủng tử của bất thiện các thứ.

(3) Phê bình phân biệt luận

Các nhà phân biệt luận[480] tuy nói rằng, tính của tâm vốn tịnh, nhưng do bị ô nhiễm bởi phiền não khách trần nên trở thành tạp nhiễm. Khi dứt sạch phiền não, bấy giờ nó chuyển thành vô lậu. Như vậy, pháp vô lậu phát sinh không do nhân.

Nhưng, nói là tính của tâm, các vị ấy nói theo nghĩa nào? Nếu nói đó là Không lý;[481] nhưng Không không phải là nhân của tâm. Pháp thường hằng chắc chắn không phải là chủng tử của các pháp. Vì tự thể trước sau không có chuyển biến.

Nếu nói đó là tâm, thế thì cũng đồng với Số luận.[482] Tướng tuy chuyển biến, nhưng thể thường nhất tính.

Vả lại, như thế tâm ác, vô ký cũng có thể là thiện.[483] Nếu thừa nhận,[484] nó hẳn phải tương ưng với tín v.v.;[485] nếu không thừa nhận, nó có thể không phải là thể của tâm thiện. Từ thiện còn không được nói đến, huống nữa là vô lậu.

Tâm thiện hữu lậu đã được nói là tạp nhiễm, như tính của ác tâm vốn không phải là vô lậu, do đó không thể là nhân cho vô lậu. Khổng thể nói rằng thiện ác, v.v., hỗ tương làm nhân cho nhau.

Nếu tính của tâm hữu lậu mà là vô lậu, thế thì tính của tâm vô lậu hẳn cũng có thể là hữu lậu. Vì không thể có khái niệm về nhân duyên sai biệt.[486]

Lại nữa, tâm của dị sinh nếu là vô lậu; thế thì vô lậu hiện hành trong trạng thái dị sinh, và (dị sinh) được gọi là Thánh giả. Nếu tự tính của tâm dị sinh tuy là vô lậu nhưng tướng của nó có ô nhiễm nên không gọi là vô lậu, cho nên không có sai lầm như vậy; thế thì chủng tử của tâm cũng không phải là vô lậu, tại sao Luận của ngài nói có hạng dị sinh duy chỉ thành tựu chủng tử vô lậu?[487] Vì tính và tướng của chủng tử và hiện hành là đồng nhất.

Nhưng, Khế kinh nói,[488] tính của tâm vốn tịnh, ấy là nói chân như được hiển thị bởi lý Không của tâm.[489] Vì chân như là tính chân thật của tâm.

Hoặc nói, thể của tâm không phải là phiền não, do đó nói là bản tịnh; chứ không phải vì tự tính của tâm hữu lậu là vô lậu mà nói là bản tịnh.[490]

Do vậy, nên xác tín rằng có hạng hữu tính có chủng tử vô lậu từ vô thủy đến nay, thành tựu một cách tự nhiên (pháp nhĩ) chứ không phải bởi huân tập. Về sau, trong giai đoạn thắng tiến,[491] nó được huân tập để phát triển. Do nguyên nhân này, pháp vô lậu sinh khởi. Khi vô lậu sinh khởi, nó lại huân tập thành chủng tử. Về chủng tử hữu lậu, loại suy theo đó mà biết.

(4) Giải thích nan đề

a. Huân tập nội chủng

Tuy được nói trong các Thánh giáo rằng chủng tử nội tại một cách xác định có huân tập, nhưng không xác quyết nói hết thảy chủng tử sản sinh đều do huân tập. Vậy, đâu có thể thể hoàn toàn bác bỏ không tồn tại chủng tử bản hữu. Tuy nhiên, chủng tử bản hữu cũng phải do huân tập mới có thể phát triển để dẫn đến thành quả. Do đó nói, chủng tử nội tại xác định có huân tập.[492]

b. Huân tập bởi nghe

Sự huân tập do bởi nghe không phải duy chỉ là hữu lậu. Khi nghe Chánh pháp, chủng tử vô lậu bản hữu cũng được huân tập để phát triển thêm lên, lần lượt cho đến tâm xuất thế.[493] Do đó chủng tử này cũng được gọi là huân tập bởi nghe. Trong cái huân tập bởi nghe, những gì là tính hữu lậu thì thuộc tu sở đoạn.[494] Nó chịu ảnh hưởng của dị thục đặc sắc để làm tăng thượng duyên cho chủng tử của tâm xuất thế. Những gì là tính vô lậu thì thuộc phi sở đoạn,[495] làm nhân duyên trực tiếp cho pháp xuất thế. Nhân duyên trực tiếp này vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, nhưng dựa trên loại tăng thượng duyên đặc sắc thô hiển, phương tiện nói là chủng tử của tâm xuất thế.

c. Chủng tính và chủng tử

Nói y trên sự chướng ngại[496] mà thiết lập sự sai biệt về chủng tính, ý muốn nói rõ chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại. Nếu hoàn toàn không tồn tại chủng tử vô lậu, chủng tử của hai chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, y theo đó là lập pháp phi niết-bàn. Nếu chỉ tồn tại chủng tử vô lậu của hai thừa, sở tri chướng kia vĩnh viễn không thể bị trừ hại, theo đó một phần lập chủng tính Thanh văn, một phần lập chủng tính Độc giác. Nếu cũng tồn tại cả chủng tử vô lậu của Phật, chủng tử của hai chướng kia đều có thể vĩnh viễn bị trừ hại, theo đó lập chủng tính Như lai.

Như vậy, do bởi chủng tử vô lậu tồn tại hay không tồn tại mà có ý nghĩa chướng có thể bị đoạn trừ hay không bị đoạn trừ. Nhưng chủng tử vô lậu vốn vi tế, ẩn mật, khó nhận thức được, do đó chuẩn theo hai chướng kia để nêu rõ sự sai biệt về chủng tính. Nếu không thế, hai chướng kia có nguyên nhân cá biệt nào để có thể bị hay không bị trừ hại? Nếu do pháp nhĩ tự nhiên mà có sự sai biệt về chướng này, sao không thừa nhận chủng tử vô lậu cũng vậy?

Nếu bản lai hoàn toàn không tồn tại chủng tử của pháp vô lậu, các Thánh đạo sẽ vĩnh viễn không thể sinh khởi. Vậy, cái gì sẽ có thể trừ hại chủng tử của hai chướng để nói y chướng mà lập nên sự sai biệt về chủng tính? Sự sinh khởi của Thánh đạo kia đã không có ý nghĩa, nói rằng sẽ sinh khởi thì nhất định là phi lý.

Tuy nhiên, trong nhiều trường hợp, các Tánh giáo nói có chủng tử bản hữu; thảy đều mâu thuẫn với ý nghĩa kia. Cho nên, cho rằng chỉ có thủy khởi, điều đó trái với cả lý và giáo.

Do vậy, nên biết, mỗi chủng tử của các pháp đều có hai loại, bản hữu và thủy khởi.

III. Đặc tính của chủng tử

Sáu đặc tính của chủng tử

Một cách tổng quát, có sáu đặc tính của chủng tử.[497]

(1) Sát-na diệt. Thể của nó vừa sinh tức thì diệt một cách vô gián, có công lực đặc sắc mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại ra những gì là pháp thường hằng. Cái gì thường hằng không biến chuyển thì không thể nói nó có khả năng phát sinh tác dụng.[498]

(2) Quả câu hữu. Cái cùng với pháp là quả hiện hành đã được sản sinh, cùng hiện hữu[499] và cùng hòa hiệp, mới có thể làm chủng tử.[500] Đặc tính này loại bỏ những gì tồn tại trước nó, sau nó và ly cách nó.[501]

Hiện hành và chủng tử khác loại, không chống nhau, đồng thời hiện hữu trong cùng một thân, cái đó mới có khả năng phát sinh tác dụng. Không phải như chủng tử cùng loại sinh sản lẫn nhau, cái trước và cái sau chống nhau, tất không thể cùng hiện hữu.[502] Tuy nhân và quả có trường hợp cùng hiện hữu hay không cùng hiện hữu, nhưng chỉ trong thời hiện tại mới có thể có tác dụng như là nhân, vì cái chưa sinh và cái đã diệt không có tự thể.[503] Y trên cái sản sinh quả hiện tại mà đặt tên chủng tử, chứ không phải y trên trường hợp nó dẫn sinh cái cùng loại mà gọi là chủng tử, do đó cần phải nói chủng tử là cái cùng tồn tại với quả.

(3) Hằng tùy chuyển. Trong một thời gian dài cần phải tồn tại như một chủng loại duy nhất liên tục cho đến giai đoạn cứu cánh,[504] như thế mới có thể thành chủng tử. Đặc tính này loại trừ các chuyển thức[505] vốn chuyển dịch một cách gián đoạn, vì như vậy không tương ưng với chủng tử. Đặc tính này cũng chỉ rõ tính cách tự loại sinh sản lẫn nhau của chủng tử.

(4) Quyết định tính. Chủng tử phải là cái quyết định bản chất của công năng dẫn sinh thiện ác tùy theo ảnh hưởng của nhân.[506] Đặc tính này bác bỏ quan điểm của các bộ phái khác cho rằng nhân của dị tính sản sinh quả của dị tính cũng mang ý nghĩa nhân duyên.[507]

(5) Đãi chúng duyên. Chủng tử là loại công năng đặc biệt khi hội hiệp đủ các điều kiện riêng biệt của nó.[508] Đặc tính này bác bỏ quan điểm của Ngoại đạo cho rằng do nguyên nhân tự nhiên,[509] chứ không do hội đủ các điều kiện, quả thường xuyên được sản sinh một cách đột nhiên. Hoặc bác bỏ quan điểm các bộ phái khác cho rằng các duyên vốn hằng hữu chứ không phải không tồn tại.[510] Ở đây nêu rõ các điều kiện (duyên) cần hội đủ không có tính hằng hữu. Do đó, chủng tử không thường xuyên ngẩu sinh quả.

(6) Dẫn tự quả. Dẫn sinh kết quả của riêng nó.[511] Chủng tử là cái, từng loại riêng biệt, dẫn sinh các quả sắc, tâm từng loại riêng biệt. Đặc tính này bác bỏ quan điểm của Ngoại đạo cho rằng một nhân độc nhất sản sinh hết thảy quả. Cũng bác bỏ các bộ phái khác cho rằng sắc tâm các thứ làm nhân duyên cho nhau.[512]

a. Duy chỉ công năng sai biệt trong Bản thức mới có đủ sáu đặc tính này để thành chủng tử; ngoài ra là không thể. Ở ngoại giới, như thóc lúa các thứ, vốn là biến thái của thức, cho nên giả lập chúng là chủng tử, nhưng không phải là chủng tử thực nghĩa.[513]

b. Thế lực của loại chủng tử này sản sinh quả chính thức và gần gũi nhất được gọi là sinh nhân. Khi nó dẫn sinh quả dư tàn xa khiến không đột nhiên dứt tuyệt, bấy giờ được gọi là dẫn nhân.[514]

c. Nội chủng sinh trưởng tất do huân tập; trực tiếp sản sinh quả. Đó là nhân duyên tính. Ngoại chủng hoặc được huận tập hoặc không; nó làm tăng thượng duyên để tác thành quả được sản sinh. Nhân duyên của quả kia như vậy phải là nội chủng. Vì quả được sản sinh từ chủng tử có đặc tính chung.

IV. Điều kiện huân tập

Theo ý nghĩa nào mà nói là huân tập?[515] Cái được huân tập và cái huân tập cần hội đủ bốn nghĩa.

1. Sở huân

Bốn nghĩa cho cái được huân tập[516] là gì?

(1) Tính kiên trụ. Tính bền lâu. Pháp mà thủy chung đồng một loại tiếp nối nhau liên tục để duy trì tập khí; pháp ấy chính là cái được huân tập. Ý nghĩa này loại ra các chuyển thức, và âm thanh, gió, v.v.,[517] vì tính chất không bền lâu nên chúng không thể bị xông ướp (huân tập).

(2) Tính vô ký. Tính trung hòa. Pháp bình đẳng, không có tính kháng cự khả năng dung nạp tập khí; pháp ấy mới có thể được huân tập.[518] Ý nghĩa này loại ra ngoài các pháp thiện ô nhiễm, do thế lực cường thịnh nên không dung nạp bất cứ cái gì; do đó chúng không thể bị huân tập.

Do ý nghĩa này, thức thứ tám của Như lai, vốn là tịnh thức, duy chỉ mang chứa chủng tử cố cựu chứ không dung nạp sự huân tập mới.

(3) Tính khả huân. Tính hấp thu. Pháp nào có tính tự tại (tự do), không chặt cứng (như đá) để có khả năng dung nạp tập khí, pháp đó mới có thể bị huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tâm sở và vô vi pháp, vì y tha và chặt cứng nên không thể bị huân tập.

(4) Tính cộng đồng hòa hiệp với năng huân. Pháp nào cùng đồng thời và đồng xứ với cái huân tập, pháp ấy mới được huân tập. Ý nghĩa này loại ra ngoài tha thân, sát na trước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp nên không thể bị huân tập.

Duy chỉ dị thục thức có đầy đủ bốn ý nghĩa này mới có thể được huân tập, chứ không phải tâm sở các thứ.

2. Năng huân

Bốn tính chất của cái huân tập[519] là gì?

(1) Có tính sinh diệt. Pháp mà không thường hằng, có tác dụng sinh trưởng tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra pháp vô vi; nó không thể là năng huân, vì trước sau không biến đổi, không có tác dụng sinh trưởng.

(2) Có tác dụng ưu thắng.[520] Pháp có tính sinh diệt mà thế lực tăng thịnh để dẫn sinh tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại ra tâm, tâm sở thuộc dị thục[521]; vì thế lực yếu kém nên chúng không thể là năng huân.

(3) Có tăng giảm. Pháp có tác dụng ưu thắng, lại có tăng có giảm, duy trì tập khí; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ pháp thiện viên mãn nới Phật quả; vì không tăng không giảm nên không thể là năng huân. Nếu nó là năng huân thì không phải là viên mãn; vì như vậy Phật quả trước sau có ưu có khuyết.

(4) Cùng với sở huân hòa hiệp mà chuyển. Nếu cùng với cái được huân tập mà đồng thời, đồng xứ, không tương tức, không tương ly; pháp ấy mới là năng huân. Điều này loại trừ tha thân, sát na tước sau, vốn không có ý nghĩa hòa hiệp; cho nên nó không phải là năng huân.

Duy bảy chuyển thức cùng với các tâm sở của chúng có thế lực, tác dụng nhưng có tăng giảm, đủ bốn nghĩa này mới có thể nói là năng huân.

Cái năng huân và thức được huân tập cùng sinh cùng diệt như vậy, ý nghĩa huân tập được xác chứng. Làm cho chủng tử tăng trưởng trong cái được huân tập, như ướp mùi cho vừng, đó gọi là huân tập.

Thức năng huân khi sinh khởi từ chủng tử, ngay lúc đó nó làm nhân để huân tập trở lại thành chủng tử. Ba pháp lần lượt,[522] nhân quả đồng thời. Như bấc đèn sinh ngọn lửa. Ngọn lửa đốt trở lại bấc đèn. Cũng như bó lau, các cọng lau nương tựa lẫn nhau. Nhân và quả cùng tồn tại trong một thời; điều này không làm đảo lộn lý tính.

Cái năng huân sản sinh chủng tử; chủng tử phát khởi hiện hành; như nhân câu hữu đạt được quả sĩ dụng.[523] Chủng tử cùng với đồng loại trước sau sinh sản nhau, như nhân đồng loại dẫn đến quả đẳng lưu.[524] Cả hai cái này là nhân duyên tính cho kết quả. Trừ đó ra, các pháp còn lại đều không phải là nhân duyên. Nhưng đặt tên là nhân duyên, nên biết, đó chỉ là giả thuyết.

Như vậy, đã tóm tắt các đặc tướng của chủng tử.

Tiết 3. Hành tướng và sở duyên

1. Tổng thích

Hành tướng[525] và sở duyên của thức này như thế nào?

Tụng nói: không thể biết sự chấp thọ, xứ, liễu của nó.[526]

Liễu[527] tức liễu biệt. Đó là hành tướng, vì thức lấy sự liễu biệt làm hành tướng.

Xứ,[528] tức xứ sở. Đó là khí thế gian;[529] vì là y xứ của các hữu tình.

Chấp thọ[530] có hai; đó là các chủng tử và thân có căn.[531] Các chủng tử là tập khí của tướng, danh và phân biệt.[532] Thân có căn là các căn thuộc sắc và y xứ của căn. Cả hai cái này được chấp thọ bởi thức, được nhận làm tự thể của thức, vì cùng chung an, nguy.

Chấp thọ và xứ đều là sở duyên.

2. Hành tướng    

Thức a-lại-da, do ảnh hưởng của nhân duyên, khi tự thể sinh, bên trong biến thái thành chủng tử và thân có căn, bên ngoài biến thái thành khí mãnh (tự nhiên giới). Rồi nó lấy ngay những gì được biến thái đó làm sở duyên và hành tướng, dựa vào đó mà sinh khởi. Trong đó, liễu (biệt) chỉ cho hoạt dụng cá biệt của thức dị thục đối với sở duyên (đối tượng) của nó. Hoạt dụng liễu biệt này được xem là thuộc kiến phần.

i. Hai phần.[533] Nhưng, thức hữu lậu, khi tự thể của nó sinh khởi, xuất hiện với đặc tướng tương tự sở duyên và năng duyên. Pháp tương ưng với nó,[534] nên biết, cũng vậy.

Đặc tướng tương tự sở duyên là thuyết minh tướng phần. Đặc tướng tương tự năng duyên là thuyết minh kiến phần.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tướng sở duyên, chúng không thể vươn đến cảnh vực sở duyên cá biệt của mình.[535] Hoặc, trái lại, từng cái cá biệt có thể vươn đến tất cả. Vì cảnh vực cá biệt của riêng nó cũng như của những cái khác; và của những cái khác cũng như của nó vậy.

Nếu tâm, tâm sở không có đặc tướng năng duyên, chúng không thể vươn đến cái gì, như hư không chẳng hạn. Hoặc, nếu không thế, hư không cũng là cái năng duyên.

Cho nên, tâm và tâm sở tất có hai tướng. Như Khế kinh nói,[536] “Tất cả chỉ có giác. Nghĩa sở giác hoàn toàn không. Các phần năng giác và sở giác chuyển vận một cách tự nhiên.”[537]

ii. Ba phần. Những vị[538] quan niệm cảnh sở duyên tồn tại ngoài thức nói rằng ngoại cảnh là sở duyên, tướng phần được nói là hành tướng,[539] kiến phần được nói là sự,[540] vì đó là tướng của tự thể của tâm và tâm sở.

Tâm và tâm sở đồng chung sở y và sở duyên nên hành tướng của chúng tương tự.[541] Số của sự tuy bằng nhau[542] nhưng tướng khác biệt nhau, vì đặc tướng của thức, thọ, tưởng, v.v., đều khác nhau.

Đối với những vị[543] quan niệm rằng cảnh sở duyên không phải ở bên ngoài thức, khi ấy tướng phần được nói là sở duyên, kiến phần là hành tướng. Tự thể (của thức) làm sở y cho tướng và kiến được gọi là sự; đó tức là tự chứng phần.[544] Nếu không có phần này, tâm và tâm sở pháp không thể tự hồi ức, như không thể hồi ức những cảnh chưa từng được trải qua.[545]

Tâm và tâm sở có chung căn[546] làm sở y; sở duyên của chúng tương tự, nhưng hành tướng thì khác biệt, vì các hoạt dụng nhận thức (liễu biệt), lãnh nạp (cảm thọ) thảy đều khác nhau.[547] Số của sự tuy bằng nhau nhưng tướng thì mỗi thứ mỗi khác, vì thể của thức, thọ, v.v. đều có sự sai biệt.

Nhưng mỗi một tâm và tâm sở khi sinh khởi, suy cứu theo lý, thảy đều có ba phần, vì đối tượng nhận thức (sở lượng), chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả của nhận thức (lượng quả)[548] vốn khác biệt nhau, và vì tướng và kiến tất phải có tự thể làm sở y. Như già-tha trong Tập lượng luận nói, “Đối tượng nhận thức (sở lượng) là tướng của cảnh tương tự.[549] Chủ thể tiếp nhận tướng, và chủ thể tự chứng, tức chủ thể nhận thức (năng lượng) và kết quả nhận thức. Tự thể của ba cái này không riêng biệt.”[550]

iii. Bốn phần. Lại nữa, nếu phân tích kỹ, tâm và tâm sở phải có bốn phần. Ba phần, như đã nói trên. Sau cùng có phần thứ tư, chứng tự chứng phần.

Nếu không có phần này, cái gì chứng biết phần thứ ba? Phần của các tâm đã đồng,[551] vậy cần phải được chứng biết. Lại nữa, phần tự chứng sẽ không có quả (nếu không có phần thứ tư). Các phán đoán nhận thức (năng lượng) đều phải có quả. Kiến phần không thể là quả của phần thứ ba. Vì cũng có khi kiến phần thuộc phi lượng.[552] Do đó, kiến phần không chứng tri phần thứ ba. Vì chứng tri tự thể chính là hiện lượng.[553]

Trong bốn phần này, hai phần đầu thuộc ngoại giới; phần sau thuộc nội tại. Phần thứ nhất chỉ là sở duyên (đối tượng). Ba phần sau gồm cả hai (vừa là đối tượng, vừa là chủ thể). Theo đó, phần thứ hai chỉ vin đến phần thứ nhất như là đối tượng. Nó có thể là lượng hay phi lượng; là hiện lượng hay tỷ lượng. Phần thứ ba là chủ thể vin đến phần thứ hai và phần thứ tư như là đối tượng. Phần chứng tự chưng chỉ vin đến phần thứ ba như là đối tượng. Nó không vin đến phần thứ hai, vì vô dụng. Phần thứ ba và phần thứ tư đều thuộc hiện lượng. Như vậy, tâm và tâm sở được hợp thành bởi bốn phần, đủ cả đối tượng sở duyên và chưa thể năng duyên, không phạm lỗi vô cùng,[554] không phải tương tức, không phải tương ly. Lý Duy thức như vậy được chứng minh.

Cho nên, già-tha trong Khế kinh nói, “Tâm chúng sinh lưỡng tính,[555] nội ngoại tất cả phần, quấn chặt[556] sở năng thủ, thấy sai biệt đa thù.”[557]

“Ý bài tụng này nói, tâm tính của chúng sinh được hợp thành bởi hai phần, hoặc ngoại hoặc nội,[558] thảy đều bị quấn chặt bởi năng thủ và sở thủ, do đó đủ mọi hình thái, với nhiều phần sai biệt, hoặc lượng hay phi lượng, hoặc hiện lượng hay tỷ lượng.”[559]

Trong đoạn này, nói “thấy” (kiến) tức chỉ cho kiến phần.

iv. Quan hệ các phần. Bốn phần như vậy hoặc được thâu tóm thành ba, tức phần thứ tư được coi như là phần tự chứng. Hoặc bốn phần tóm lại thành hai, vì cả ba phần sau đều có tính chất năng duyên nên được coi như là kiến phần.Ở đây nói kiến, tức có nghĩa là năng duyên.

Hoặc bốn phần tổng quát thành một, vì thể của chúng không dị biệt. Như già-tha trong Nhập Lăng già nói, “Do tự tâm chấp trước, tâm chuyển biến thành ảnh tợ ngoại cảnh. Cái được thấy kia không thực hữu, cho nên nói duy tâm.”[560]

Như vậy, rải rác nhiều nơi, duy nhất tâm được nói đến. Từ nhất tâm này cũng gồm luôn cả tâm sở. Do đó, hành tướng của thức chính là liễu biệt. Mà liễu biệt chính là kiến phần của thức.

3. Sở duyên

1. Xứ: thế giới ngoại tại.

Nói là xứ, đó là thức dị thục, do ảnh hưởng của sự thành thục của chủng tử cộng tướng,[561] biến thành tợ sắc các thứ, thành khí thế gian, tức các đại chủng ngoại tại và các sắc sở tạo. Mặc dù sở biến của các hữu tình hoàn toàn khác biệt nhau, nhưng tướng trạng của chúng tương tự, và xứ sở không khác;[562] như nhiều ánh đèn giao thoa nhau toàn diện tương tự như là một.

Nhưng, dị thục thức của ai[563] biến thái thành các tướng trạng ấy?

1. Có thuyết nói, tất cả.[564] Vì sao? Khế kinh nói, “(thế giới) xuất hiện do ảnh hưởng cộng đồng bởi lực tăng thượng của nghiệp của tất cả hữu tình.”[565]

2. Thuyết khác nói rằng,[566] nếu thế, chư Phật Bồ-tát hẳn phải thật sự biến hiện thành cõi tạp uế này. Trái lại, các hạng dị sinh thật sự biến hiện thành các cõi thanh tịnh vi diệu ở phương này hay phương khác. Lại nữa, các Thánh giả vốn nhàm chán cõi hữu sắc để sinh cõi vô sắc,[567] tất không tái sinh cõi dưới này, vậy sự biến thái thành cõi này có mục đích gì?

Nhưng, các loài đang tồn tại ở đây và sẽ tái sinh vào đây, dị thục thức của các hạng ấy biến thái thành thế giới này. Kinh dựa trên phần nhỏ mà nói là tất cả.[568] Các nghiệp đồng nhau đều cùng chung biến thái.

3. Có thuyết nói, nếu vậy, khi khí thế gian sắp hoại diệt ở đây không có loài đang tồn tại và sắp tái sinh đến, vậy dị thục thức của ai biến thái thành thế giới này?

Lại nữa, các dị sinh chán hữu sắc mà sinh vô sắc, hiện không có thân thuộc sắc, sự dự định biến thái thành cõi này có mục đích gì? Giả sử có thân thuộc sắc,[569] nhưng cùng với giới địa khí thế gian khác vốn quá cách biệt nhau về sự thô và tế, không y tựa lẫn nhau, duy trì lẫn nhau, vậy thì ở đây sự biến thái ấy có ích gì cho loài ở cõi kia?

4. Tuy nhiên, thế giới do biến thái ấy nguyên lai vì mục đích duy trì và thọ dụng cho sắc thân. Cho nên, nếu có khả năng để duy trì và thọ dụng cho thân thì cõi ấy được biên thái thành. Do vậy, giả sử có tái sinh ở phương khác hay ngay chính giới địa này, thức ấy vẫn có thể biến thái thành cõi này.[570]

Vậy, khí thế gian sắp hoại diệt hay bắt đầu sáng thành,[571] tuy không có hữu tình nhưng vẫn hiện hữu.

Đó là nói, tất cả cùng thọ dụng chung.[572] Nếu thọ dụng riêng biệt, chuẩn theo đây mà biết. Vì cái thấy của loài quỷ, loài người và chư thiên khác nhau. 

2. Chấp thọ: đối tượng nội giới.

Các chủng tử,[573] chỉ cho chủng tử của tất cả pháp hữu lậu được duy trì bởi thức dị thục. Các chủng tử này được bao hàm trong tự tính của thức nên chúng cũng là sở duyên của thức.

Chủng tử của pháp vô lậu tuy y tựa thức này nhưng không cùng tính chất với nó nên không phải là sở duyên. Tuy không phải là sở duyên, nhưng không tương ly. Như Chân như tính không trái với duy thức.[574]

Thân hữu căn, đó là căn thuộc sắc và y xứ của căn mà thức dị thục, do ảnh hưởng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, biến thái thành ảnh tợ; tức sắc sở tạo và đại chủng nội tại. Và cũng ảnh hưởng bởi sự thành thục của chủng tử cộng tướng, nó cũng biến thái thành ảnh tợ nơi tha thân. Nếu không thế, sự thọ dụng nơi tha thân trở thành vô nghĩa.[575]

Trong đây, có giải thích nói nó cũng biến thái thành ảnh tợ căn. Biện trung biên nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân.”[576]

Giải thích khác nói,[577] duy chỉ có thể biến thái thành tợ ảnh là y xứ;[578] vì căn của tha thân không phải là sở dụng của tự thân. Điều [mà Biện trung biên] nói, “Xuất hiện ảnh tợ như là năm căn của tự thân và tha thân,” đó là nói tự thức và tha thức tự biến riêng biệt. Vì vậy, khi tái sinh vào địa giới khác hay nhập Bát-niết-bàn, thi hài còn lại của vị ấy vẫn được thấy còn tiếp nối tồn tại.

4. Biến thái đặc biệt

Trên đây đã nói về sai biệt của địa giới, nội thận, ngoại giới, được biến thái bởi ảnh hưởng của nghiệp. Nếu là giới địa, thân, khí (ngoại giới) được biến thái bởi các lực,[579] định lực, v.v., tự và tha không xác định.

Thân và khí được biến thái phần lớn hằng tương tục. Thanh và ánh sáng, v.v.,[580] được biến thái phần lớn là tạm thời; vì chúng được kích phát bởi lực của hiện duyên.

Nói một cách tóm tắt, cảnh biến thái bởi thức này là chủng tử hữu lậu, 10 xứ thuộc sắc,[581] và sắc thật được biến hiện thuộc pháp xứ.[582]

Vì sao thức này không biến thái thành ảnh tợ như tâm và tâm sở các thứ[583] để làm sở duyên? Tóm tắt, sự biến thái của thức hữu lậu có hai loại: 1. biến tùy theo thế lực của nhân duyên;[584] 2. biến tùy theo thế lực của phân biệt.[585] Biến thứ nhất tất có tác dụng. Biến thứ hai chỉ là cảnh vực.[586] Sự biến thái của dị thục thức chỉ tùy theo nhân duyên; sắc các thứ được biến thái (bởi thức này) tất có tác dụng thực tiễn. Nếu nó (dị thục thức) biến thái thành tâm các thứ tất không có thật dụng, bởi vì tâm như là tướng phần (đối tượng) thì không thể duyên (như là chủ thể).[587] Những gì có nhu cầu về hoạt dụng thực tiễn từ thức này[588] thì đặc biệt từ nó được sản sinh.

Nếu nó biến thái thành vô vi các thứ;[589] vô vi, v.v., không có tác dụng thực tiễn.[590] Cho nên, thức dị thục không vin vào tâm các thứ để làm đối tượng.

Cho đến trạng thái vô lậu, nó tương ưng với huệ ưu việt, tuy vô phân biệt nhưng vì trừng tịnh, nên giả sử vô vi v.v. không có tác dụng thực tiễn nó vẫn biến hiện ảnh tợ của chúng.[591] Nếu không thế, chư Phật tất không phải là biến tri.[592]

Cho nên, trong trạng thái hữu lậu, thức dị thục này chỉ duyên khí (thế gian), thân, và chủng tử hữu lậu. Tại Dục giới và Sắc giới, đủ cả ba sở duyên.[593] Trong Vô sắc giới, vin vào chủng tử hữu lậu làm đối tượng. Vì ở đây do nhàm chán sắc nên không tồn tại sắc như là quả của nghiệp, mà tồn tại sắc như là quả của định. Điều này không mâu thuẫn với lý tính. Thức này cũng duyên vào sắc (quả của định) ấy làm đối tượng.

5. Bất khả tri

Nói “không thể biết”[594] vì hành tướng của thức này cực kỳ vi tế nên rất khó để nhận thức. Hoặc, sở duyên của nó là cảnh được chấp thọ nội tại cũng vi tế, và lượng[595] của khí thế gian ngoại tại rất khó ước lượng; do đó nói là “không thể biết”.

Vì sao hành tướng của cảnh sở duyên là đối tượng mà thức này tiếp nhận lại rất khó biết?[596] Thì cũng như trong diệt tận định, thức không rời thân.[597] Và cũng nên tin là có.[598]

Cố nhiên, cần phải thừa nhận rằng trong diệt tận định thức vẫn tồn tại, vì (vị nhập định) vẫn thuộc về hữu tình. Như trong trạng thái hữu tâm.[599]

Trong các trạng thái vô tưởng,[600] nên biết, cũng vậy.

Tiết 4. Tâm sở tương ưng

1. Năm tâm sở

Thức này tương ưng với bao nhiêu tâm sở?

Nó thường xuyên tương ưng với xúc, tác ý, thọ, tưởng và tư.

Kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, trong tất cả mọi giai đoạn, thức này thường xuyên tương ưng với năm tâm sở này. Vì chúng thuộc các tâm sở biến hành.

a. Xúc

Xúc, đó là sự phân biệt biến dị trong tổ hợp ba, mà tự tính là làm cho tâm và tâm sở tiếp xúc với cảnh; chức năng là làm sở y cho thọ, tưởng các thứ.[601]

Tổ hợp ba là sự hỗ tương tùy thuận của căn, cảnh và thức.[602] Xúc y trên chúng nó mà phát sinh, làm cho chúng hòa hiệp, do đó nói “chúng nó”.[603] Trong trạng thái hòa hiệp, ba sự đều có công năng dẫn đến sự sinh khởi của tâm sở; đó gọi là “biến dị”.[604] Xúc sinh khởi tương tự với sự biến dị ấy được gọi là “phân biệt”.[605] Khi xúc được dẫn khởi, hiệu lực biến dị của căn hơn hẳn thức và cảnh của nó, do đó, các luận như Tập luận[606] chỉ nói đến phân biệt về sự biến dị của căn.[607] Tự tính của xúc là sự hòa hiệp tất cả tâm và tâm sở khiến cho chúng đồng tiếp xúc cảnh.[608]

Bởi vì nó tương tự công năng dẫn đến phát khởi tâm và tâm sở, nên chức năng (nghiệp) của nó là làm sở y cho thọ, v.v. Kinh Khởi tận nói, Các uẩn thọ, tưởng, hành, tất cả đều lấy xúc làm duyên.[609] Do ý nghĩa đó mà nói, thức, xúc, thọ các thứ phát sinh nhân bởi sự hòa hiệp của hai, ba và bốn.[610]

Du-già[611] chỉ nói nó làm sở y cho thọ, tưởng và tư; ấy là vì trong hành uẩn tư là chủ đạo,[612] là ưu thắng.[613] Chỉ nêu nó mà bao hàm luôn các cái khác.

Các luận như Tập luận nói nó làm sở y cho thọ, vì xúc sinh thọ là sự kiện gần và ưu thắng. Nghĩa là các hình thái khả ý v.v. được tiếp nhận bởi xúc cùng với các hình thái thuận ích được tiếp nhận bởi thọ rất là gần gũi nhau, bởi vì sự dẫn phát[614] của nó ưu thắng.

Nhưng tự tính của xúc là thật chứ không phải giả.[615] Vì nó là tâm sở tính trong sáu pháp sáu.[616] Vì nó được kể trong thực phẩm.[617] Vì nó làm duyên.[618] Không phải như thọ tính v.v. mà đồng nhất với tổ hợp ba.[619]

b. Tác ý

Tác ý, có bản chất là cảnh giác tâm; chức năng là dẫn tâm hướng đến đối tượng.[620] Nghĩa là, nó cảnh giác chủng tử của tâm cần được phát khởi,[621] hướng dẫn nó nhắm đến cảnh; đó gọi là tác ý. Mặc dù nó cũng dẫn khởi tâm sở, nhưng vì tâm là chủ nên chỉ nói đến sự dẫn khởi tâm.

Cũng có quan điểm cho rằng nó khiến cho tâm quay hướng đến đối tượng khác.[622] Hoặc cho rằng, trong một đối tượng, nó duy trì tâm an trụ; đó gọi là tác ý.[623] Các giải thích này đều phi lý. Vì như vậy, nó không phải là biến hành;[624] và vì không có gì khác với định.[625]

c. Thọ

Thọ, tự tính của nó là lãnh nạp[626] các hình thái đối tượng thuận, nghịch, hay phi cả hai;[627] chức năng của nó là làm trổi dậy ái; vì nó khơi dậy sự ham muốn hiệp, ly[628] hay phi cả hai.

(a) Có giải thích nói rằng, thọ có hai:[629] thọ (lãnh nạp) cảnh giới, tức lãnh nạp sở duyên; và thọ (lãnh nạp) tự tính tức sự lãnh thọ câu hữu với xúc. Chỉ có tự tính thọ là đặc tính riêng của thọ, vì cảnh giới thọ có chung các đặc tính khác.[630]

Giải thích này phi lý. Một cách xác định, thọ không duyên đến đối tượng là xúc câu sinh.

(b) Nếu vì nó sinh khởi tương tợ xúc mà nói là lãnh nạp xúc, thế thì quả tương tợ nhân đều có tự tính là thọ.

(c) Lại nữa, xúc đã là nguyên nhân của thọ, thì nên nói thọ là thọ của nhân,[631] sao lại nói là tự tính?

(d) Nếu nói, cũng như nói “nhà vua ăn (hưởng thụ) các quốc ấp,”[632] cũng vậy, thọ lãnh nạp xúc, do đó thể của thọ được sản sinh ấy được nói là thọ thuộc tự tính. Nói như vậy cũng không hợp lý; vì tự mâu thuẫn với tông phái mình, theo đó, không có tự chứng.[633]

(e) Nếu không xả tự tính mà nói đến thọ (lãnh nạp) tự tính; nói thế thì hết thảy pháp đều là có tự tính là thọ. Cho nên, thí dụ được nêu chỉ có thể gạt trẻ nhỏ thôi.

Tuy nhiên, cảnh giới thọ không cùng với các tâm sở khác có chung đặc tính. Sự lãnh nạp các đặc tính, thuận nghịch v.v. được xác định thuộc bản thân, sự lãnh nạp ấy được gọi là cảnh giới thọ, vì không chung với các tâm sở khác.[634]

d. Tưởng

Tưởng, tự tính là tiếp thu ảnh tượng nơi đối tượng.[635] Chức năng của nó là quy ước[636] các loại danh ngôn khác nhau. Nghĩa là, cần phải ấn định hình thái giới hạn của đối tượng mới có thể tùy theo đó phát khởi các thứ danh ngôn khác nhau.

e. Tư

Tư, tự tính là khiến tâm tạo tác.[637] Chức năng là sử dịch tâm nơi các phẩm chất thiện, v.v...[638] Tức là, nó tiếp nhận các hình thái chính nhân[639] nơi đối tượng rồi thúc đẩy tâm tạo các thứ thiện, bất thiện, v.v…

Năm tâm sở này thuộc biến hành, do đó một cách xác định chúng tương ưng với tàng thức. Đặc tính của biến hành sẽ giải thích sau.

Xúc, v.v., năm tâm sở này tuy có đặc tính khác nhau với dị thục thức, nhưng thời và y tương đồng, sở duyên và sự tương đẳng,[640] do đó nói là tương ưng.[641]

2. Duy xả thọ

Hành tướng của thức này cực kỳ không rõ ràng, không thể phân biệt các hình thái đối tượng nghịch hay thuận; nó vi tế, đồng nhất loại, tiếp nối nhau chuyển; do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Lại nữa, thọ tương ưng này duy chỉ là dị thục; nó hoạt động tùy theo nghiệp dẫn độ, không cần hội đủ duyên, vì vận chuyển theo thế lực của nghiệp thiện ác một cách tự nhiên. Vì vậy, duy chỉ là xả thọ.

Hai thọ khổ và lạc là dị thục sinh,[642] không phải là dị thục thực thụ, vì chúng cần đủ duyên cho nên không tương ưng với thức này.

Lại nữa, do sự kiện thức này thường không chuyển biến nên hữu tình chấp nó xem như ngã tự nội.[643] Nếu tương ưng với hai thọ khổ và lạc, nó hẳn có chuyển biến, vậy là sao chấp làm tự ngã? Do đó, nó chỉ tương ưng với xả thọ.

Nếu vậy, làm sao thức này cũng là dị thục của nghiệp ác?[644] Đã cho rằng nghiệp thiện cũng chiêu cảm xả thọ; ở đây (nghiệp bất thiện) sao lại không? Vì xả thọ không trái nghịch với các phẩm chất khổ lạc. Như pháp vô ký dẫn đến cả hai thiện và ác.

3. Các tâm sở khác

Vì sao thức này không tương ưng các tâm sở biệt cảnh, và v.v.? Vì hỗ tương mâu thuẫn.

Nghĩa là, dục hoạt động với hy vọng về sự thể được ưa thích. Thức này vận chuyển tùy tiện,[645] không có hy vọng điều gì.

Thắng giải hoạt động nhằm ghi dấu ấn[646] và quyết định sự thể. Thức này thì mông muội, không ghi dấu ấn cái gì.

Niệm hoạt động chỉ để ghi nhận rõ ràng những sự thể đã từng trải nghiệm. Thức này muội lược không thể ghi nhớ sáng suốt.

Định là tập trung tâm chuyên chú trên một đối tượng. Thức này vận chuyển tùy tiện, duyên đối tượng từng sát-na riêng biệt.[647]

Huệ duy chỉ hoạt động với sự giản trạch các sự thể như đức, v.v...[648] Thức này vi tế, muội lược, không thể giản trạch.

Do vậy, thức này không tương ưng các biệt cảnh.

Thức này vì duy chỉ là tự thể dị thục cho nên cũng không tương ưng với thiện hay nhiễm ô.

Bốn vô ký tính, ác tác, v.v.,[649] vì có tính gián đoạn, đương nhiên không phải là dị thục.[650]
 

Tiết 8.
Chứng minh sự tồn tại của căn bản thức

Làm thế nào để có thể biết tồn tại thức thứ tám này với tự thể riêng biệt ngoài sáu thức như thức con mắt v.v...?[733]

A. Giáo chứng

Do y nơi chính lý của Thánh giáo như là nguồn nhận thức có thẩm quyền.[734]

1. Đại thừa giáo

Dẫn chứng 1

Nó được nói đến trong kinh Đại thừa A-tì-đạt-ma như sau: “Giới, từ vô thủy đến nay, là sở y của hết thảy pháp; do tồn tại cái này mà có các cõi thú hướng và có sự chứng đắc Niết-bàn.”[735]

Giải thích 1

Tự tính[736] của thức thứ tám cực kỳ vi tế, do đó phải được hiển thị bằng tác dụng của nó. Nửa trên bài tụng nêu rõ tác dụng của thức thứ tám như là nhân và duyên. Nửa bài tụng sau nêu rõ tác dụng của nó như là sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển và hoàn diệt.

Trong đó, giới có nghĩa là nguyên nhân.[737] Thức chủng tử[738] kể từ vô thủy diễn tiến tiếp nối liên tục trực tiếp làm xuất sinh các pháp; do đó nó được nói là nhân.

Y, có nghĩa là duyên. Kể từ vô thủy, thức chấp trì[739] là y chỉ của hết thảy các pháp, nên nó được nói là duyên. Vì nó nắm gữ, duy trì các chủng tử; vì nó là sở y cho cho hết thảy pháp hiện hành; nó biến thái thành chúng và làm sở y cho chúng. Biến thái thành chúng tức biến thành thế giới khí cụ và thân hữu căn. Làm sở y cho chúng, là làm sở y cho các chuyển thức. Vì nó chấp thọ năm sắc căn; thức con mắt v.v. y trên đó mà hoạt động. Vả nó cũng là chỗ y chỉ cho mạt-na; thức thứ sáu y trên đó mà hoạt động. Vì mạt-na và ý thức đều là các chuyển thức nên đều y chỉ trên căn câu hữu,[740] như thức con mắt các thứ.[741] Thức thứ tám, về lý tính, mà tự tính là thức, cũng phải lấy thức thứ bảy làm sở y câu hữu.

Điều đó nói rằng thức này có tác dụng như là nhân duyên.

“Do tồn tại cái này”[742], tức do tồn tại thức này.

“Có các cõi thu hướng”: có các định hướng thiện hay ác. Nghĩa là, do tồn tại thức thứ tám này để nắm giữ, duy trì, hết thảy pháp thuận dòng lưu chuyển,[743] khiến cho các hữu tình lưu chuyển sinh tử.

Tuy hoặc, nghiệp, sinh thảy đều là lưu chuyển, nhưng thú (hướng) nổi bật về phương diện quả nên đặc biệt được nói đến.[744] Hoặc từ “thú” chỉ chung cả năng thú và sở thú.[745] Tư cụ cho sự thú hướng cũng được gọi là “thú.”[746]

Các hoặc, nghiệp, sinh đều y chỉ nơi thưc này; đó là tác dụng sở y và duy trì cho dòng lưu chuyển.[747]

“Và sự chứng đắc Niết-bàn”: do có thức này nên có sự chứng đắc Niết-bàn. Nghĩa là, do do có thức thứ tám để duy trì các pháp thuận chiều hoàn diệt khiến cho người tu hành chứng đắc niết-bàn.[748] (a) Trong đó chỉ đề cập con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Vì niết-bàn không y trên thức này mà tồn tại. (b) Hoặc đây chỉ nói đến niết-bàn như là đối tượng chứng đắc; vì đó là mục đích nhắm đến của người tu hành. (c) Hoặc đây đề cập cả hai, niết-bàn và đạo; vì cả hai đều thuộc phẩm loại hoàn diệt. Theo đó, từ “niết-bàn” chỉ cho diệt được chứng; và từ “chứng đắc” sau đó chỉ rõ con đường (đạo) dẫn đến chứng đắc. Do con đường dẫn đến đoạn trừ mà đoạn trừ các hoặc (phiền não) cần được đoạn trừ; cho đến giai đoạn rốt ráo tận trừ, tổng hợp lại là đắc Niết-bàn. Cái đoạn trừ và cái bị đoạn trừ, cái chứng đắc và cái được chứng đắc, thảy đềy y trên thức này; đó chính là tác dụng y chỉ và duy trì cho hoàn diệt.

Giải thích 2

Mặt khác, câu đầu của bài tụng nêu rõ tự tính của thức này vốn hằng hữu từ vô thủy. Ba câu sau nêu rõ nó làm chỗ y chỉ cho tổng thể hay cá biệt[749] của hai loại pháp tạp nhiễm và thanh tịnh.

Pháp tạp nhiễm, đó là khổ và tập đế, tức đích thú hướng là sinh, cái dẫn đến các cõi thú là hoặc và nghiệp.

Pháp thanh tịnh, đó là diệt và đạo đế; tức Niết-bàn được chứng và Đạo là con đường dẫn đến chứng đắc.

Cả hai loại pháp đều y thức này mà tồn tại, vì theo lý mà nói thì không thể y các chuyển thức.

Giải thích 3

Hoặc, câu đầu nêu rõ tự thể của thức này tiếp nối liên tục từ vô thủy. Ba câu sau, nêu rõ nó làm sở y chỉ cho ba loại tự tính, theo thứ tự, là y tha khởi, biến kế sở chấp và viên thành thật tính.

Ở đây, các ý nghĩa được nói trong bài tụng này đều nói là tách rời thức thứ tám, thảy đều không tồn tại.

Dẫn chứng 2

Cũng trong kinh đó, được nói như vầy: “Thức này là hạt giống của hết thảy; nó tàng trữ các pháp; do đó được gọi là A-lại-da. Ta chỉ nói cho bậc Thắng giả.”[750]

Do bản thức này có đầy các chủng tử nên nó là cái tàng trữ[751] các pháp tạp nhiễm. Căn cứ theo đó mà thiết lập tên gọi A-lại-da. Nó không phải như thắng tính chuyển thành đại các thứ.[752] Vì tự thể của chủng tử và quả của nó không phải đồng nhất; vì năng y và sở cùng sinh cùng diệt.

Nó cùng với các pháp tạp nhiễm tàng trữ lẫn nhau, và nó cũng bị hữu tình chấp làm tự ngã; do đó thức này được gọi là A-lại-da.

Các chúng Bồ-tát sau khi chứng đắc chân kiến đạo,[753] bấy giờ được gọi là bậc Thắng giả. Vì các vị ấy có thể chứng và hiểu rõ A-lại-da thức nên được đức Thế Tôn của chúng ta trực tiếp khai thị cho. Hoặc các Bồ-tát đều được gọi là Thắng giả. Tuy trước khi vào kiến đạo các ngài chưa thể chứng và hiểu thức A-lại-da nhưng có thể tín giải để hướng đến sự chuyển y của thức này; do đó cũng được Phật dạy cho.

Các chuyển thức không có được ý nghĩa này.

Dẫn chứng 3

Kinh Giải thâm mật [754] cũng nói như vầy: “Thức A-đà-na cực kỳ sâu thẳm, vi tế; tất cả chủng tử như dòng thác lũ. Ta không vén mở cho phàm ngu, vì chúng sẽ chấp nó là tự ngã.”

Nó là cái nắm giữ[755] các chủng tử, và chấp thọ[756] y xứ của sắc căn, và cũng là cái chấp thủ[757] chuỗi tương tục của kết sinh;[758] do đó, thức này được gọi là A-đà-na.

Hữu tình thuộc hạng vô tính[759] không thể tận cùng đáy sâu của nó nên nói là “cực kỳ sâu thẳm.” Hạng chủng tính xu hướng tịch diệt không thể thông suốt được nó, nên nói là “cực kỳ vi tế.”

Nó là chủng tử chân thật của hết thảy pháp. Khi bị kích động bởi duyên, nó dấy lên sóng chuyển thức, hằng chảy xiết không gián đoạn nên nói là “dòng thác lũ”.

“Phàm (phu)” chỉ hạng vô tính. “Ngu” chỉ hạng xu hướng tịch diệt.

Vì ngại rằng các hạng ấy sẽ y trên thức này mà khởi phân biệt chấp, rơi xuống các cõi xấu, chướng không cho Thánh đạo sinh khởi; vì vậy, đức Thế Tôn của chúng ta không vén mở cho thấy.

Duy chỉ thức thứ tám mới có những đặc tính này.

Dẫn chứng 4

Kinh Nhập Lăng-già cũng nói như vầy: “Như biển gặp điều kiện gió dấy lên vô vàn sóng, hiện tiền tác dụng chuyển, không bao giờ gián đoạn. Tàng thức cũng như vậy, bị kích bởi gió cảnh, hằng dấy các sóng thức, hiện tiền tác dụng chuyển.”[760]

Các thức như con mắt v.v., không thường xuyên liên tục chuyển khởi các thức như sóng trên biển cả, do đó biệt chỉ riêng biệt có thức thứ tám tồn tại.

Trong vô số kinh điển Đại thừa như thế, sự tồn tại của thức thứ tám được đặc biệt nói đến. Các kinh Đại thừa đều dẫn đến vô ngã, đối nghịch số thủ thú,[761] quay lưng lại với dòng lưu chuyển mà xu hướng đến hoàn diệt, tán thán Phật, Pháp, Tăng, chỉ trích các Ngoại đạo, biểu dương các pháp như uẩn v.v., bác bỏ thắng tính các thứ. Những ai hâm mộ Đại thừa đều thừa nhận các kinh đó được liệt vào các Khế kinh hiển thị chân lý không điên đảo, vì chúng được bao hàm Chí giáo lượng,[762] như kinh Tăng nhất, v.v…[763]

Lại nữa, Thánh Từ Thị bằng bảy nguyên nhân chứng minh Đại thừa chân chính do Phật thuyết.[764]

1. Không được dự báo.[765] Nếu kinh điển Đại thừa do một số người nói ra sau khi Phật diệt độ với mục đích phá hoại Chính pháp, tại sao trước đó Thế Tôn đã không dự báo xem đây như là sự kiện đáng kinh sợ sẽ xảy ra?

2. Song hành với căn bản giáo. Đại và Tiểu thừa từ trước vốn song hành,[766] sao lại nhận độc nhất Đại thừa là không phải Phật thuyết?

3. Không phải là cảnh giới của các hạng khác.[767] Những điều được thuyết bởi Đại thừa vốn cực kỳ sâu thẳm, rộng lớn, không phải là cảnh giới mà Ngoại đạo[768] có rthể tư duy đến. Trong các kinh luận của họ cũng chưa từng đề cập. Giả sử chúng có đề cập cũng không được tin tưởng. Do đó, kinh điển Đại thừa không phải phi Phật thuyết.

4. Cần được thừa nhận phổ quát.[769] Nếu nói Đại thừa do các Phật khác thuyết chứ không phải lời của đức Phật hiện tại, vậy Đại thừa giáo vẫn là những điều được Phật thuyết. Chân lý này như vậy được thừa nhận phổ quát.

5. Tồn tại và không tồn tại.[770] Nếu có Đại thừa,[771] cần phải tin rằng Đại thừa giáo chính là những điều được Phật thuyết. Vì không thể biết được gì ngoài Đại thừa giáo này.

Nếu không có Đại thừa, giáo nghĩa của Thanh văn thừa hẳn cũng không tồn tại. Bởi vì, nhất định không thể có ý nghĩa thành Phật nếu không có Đại thừa. Ai xuất hiện thế gian để thuyết giảng Thanh văn thừa? Cho nên, không thể hợp lý để nói rằng Thanh văn thừa là những điều được Phật thuyết, còn Đại thừa thì không phải.[772]

6. Đối trị. Những ai y theo kinh điển Đại thừa, siêng năng tu hành, thảy đều có thể dẫn đến chứng đắc trí vô phân biệt, chân chính đối trị hết thay các phiền não. Cho nên, cần phải tin rằng Đại thừa do chính Phật thuyết.

7. Nghĩa khác văn. Những điều được thuyết trong Đại thừa có ý thú sâu thẳm, không thể dựa theo văn để nắm bắt ý nghĩa, rồi sinh phỉ báng cho rằng đó không phải là lời Phật.

Như vậy, Đại thừa chân chính do Phật thuyết. Như bài tụng trong luận Trang nghiêm tóm tắt ý nghĩa này: Không dự báo trước, song hành; phi cảnh giới Ngoại đạo; cực thánh, có, không có; đối trị, văn dị biệt.[773]

2. Tiểu thừa giáo

Kinh điển của các bộ phái khác cũng mật ý nói đến A-lại-da, tồn tại với tự tính riêng biệt.

1. Trong A-cấp-ma của Đại chúng bộ mật ý nói đến thức này với tên gọi là căn bản thức.[774] Vì chính nó là sở y chỉ của thức con mắt v.v... Như rễ cây là căn bản của thân cây. Các thức như con mắt v.v., không có được ý nghĩa này.

2. Kinh điển của Thượng bộ, các nhà Phân biệt luận,[775] cũng đều mật ý nói đến thức này như là hữu phần thức. Hữu chỉ tam hữu. Phần có nghĩa là nhân. Chỉ có thức này mới phổ biến làm nhân cho ba cõi hữu.[776]

3. Hóa địa bộ nói đến thức này với tên gọi cùng sinh tử uẩn.[777] Ngoài thức thứ tám, không có pháp nào khác như là uẩn đặc biệt để tận cùng biên tế của sinh tử, không bao giờ gián đoạn. Tức là, trong vô sắc giới các sắc gián đoạn; trong vô tưởng thiên, v.v., các tâm khác diệt; vì lìa sắc tâm các thứ thì không có tự thể riêng biệt nào của bất tương ưng hành; điều này được thừa nhận phổ quát. Duy chỉ thức này mới được gọi là cùng sinh tử uẩn.

Trong kinh Tăng nhất của Thuyết nhất hữu bộ cũng mật ý nói đến thức này với tên gọi là a-lại-da. Kinh nói: “yêu a-lại-da, vui a-lại-da, mừng a-lại-da, thích a-lại-da.”[778] Vì a-lại-da là cảnh trong ba đời cho tổng tham và biệt tham nên đặt ra bốn tên gọi này.[779] Hữu tình chấp nó như là tự ngã nội tại chân thật, cho đến trước khi nó bị đoạn trừ thì sự ái trước thường xuyên phát sinh. Cho nên, a-lại-da thực sự là môi trường cho tham ái dính mắc. Chứ không thể chấp vào các đối tượng khác, như năm thủ uẩn. v.v…

Bởi vì:

(1) Sinh vào những nơi chỉ một mực cảm thọ khổ tất không sinh khởi ái trước nơi năm thủ uẩn, mà trái lại hằng khởi tâm chán ghét năm thủ uẩn, suy nghĩ rằng “Bao giờ ta xả bỏ được mạng này, chúng đồng phần này, thân tâm khổ này, để ta được tự tại cảm thọ khoái lạc?”

(2) Ngũ dục cũng không phải thật sự là chỗ đáng ái trước. Bậc ly dục[780] tuy không còn tham đắm ngũ dục nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(3) Cảm thọ lạc cũng không phải là chỗ thật sự đáng ái trước. Vị đã vượt qua tĩnh lự thứ ba[781] tuy đã nhàm tởm cảm thọ lạc những vẫn còn ái trước ngã.

(4) Thân kiến cũng không phải thật sự là chỗ ái trước.[782] Bậc chưa phải là vô học, tin vô ngã, tuy không sinh tham trước nơi thân kiến, nhưng vẫn còn ái trước nơi tự ngã nội tại.

(5) Các chuyển thức cũng không phải thật sự là chỗ ái trước. Hạng chưa phải là vô học, với tâm cầu tịch diệt,[783] tuy đã nhàm tởm các chuyển thức nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(6) Sắc thân cũng không phải thực sự là chỗ để ái trước. Bậc đã ly nhiễm đối với sắc[784] tuy đã nhàm tởm sắc thân nhưng vẫn còn ái trước ngã.

(7) Các hành bất tương ưng lìa sắc tâm các thứ không có tự thể riêng biêt do đó cũng không phải là chỗ thật sự ái trước.

Hạng dị sinh hữu học khi khởi ngã ái tuy có ái hay phi ái đối với các uẩn khác nhưng đối với thức này thì ngã ái nhất định sinh. Do đó, duy chỉ đây là nơi ái trước thật sự.

Vì những lẽ đó, kinh ấy nói đến từ a-lại-da nhất nhất định chỉ nêu rõ thức a-lại-da này mà thôi.

B. Lý chứng[785]

1. Trì chủng

Đã dẫn chứng Thánh giáo, nay sẽ trình bày chính lý. Kinh nói, “Nơi tích tập và sinh khởi chủng tử của các pháp tạp nhiễm và thanh tịnh được gọi là tâm.”[786] Nếu không tồn tại thức này, không thể có tâm duy trì chủng tử kia.[787]

Bởi vì:

(1) Năm uẩn thọ huân, trì chủng[788]

a. Các chuyển thức đều bị gián đoạn[789] trong các định như diệt thọ tưởng, v.v.[790] Căn, cảnh, tác ý,[791] thiện các thứ, nhóm loại khác nhau;[792] chúng dễ biến mất, dễ xuất hiện. Như ánh chớp không bền lâu. Vì vậy, chúng không thể bị huân tập, không thể duy trì chủng tử, không phải là tâm tập khởi của chủng tử nhiễm và tịnh.

Nhưng, thức (a-lại-da) này đồng nhất loại, hằng không gián đoạn, như vừng mè vốn có tính bền lâu nên có thể được xông ướp, phù hợp với ý nghĩa về tâm như được nói trong Kinh đó.

Nếu không thừa nhận có tâm duy trì chủng tử, không những trái với Kinh mà còn mâu thuẫn với chính lý. Vì các pháp có tính chất nhiễm, tịnh được sinh khởi mà không được huân tập thì không thành chủng tử; thế thì cái được sinh khởi chỉ là vô ích, không có công dụng gì. Vả lại, khi nhiễm hay tịnh sinh khởi mà không chủng tử làm nhân, thì cũng đồng với ngoại đạo chủ trương tự nhiên sinh.

b. Sắc, bất tương ưng, mà tự tính không phải là tâm, như âm thanh, như ánh sáng, theo lý không phải là cái được huân tập bởi pháp nội tại nhiễm hay tịnh, làm sao có thể duy trì chủng tử?

Lại nữa, những pháp này không thực sự có tự tính tồn tại ngoài thức, đâu có thể được xem như là y chỉ của chủng tử nội tại.

c. Các tâm sở pháp tương ưng với các chuyển thức, chúng gián đoạn như thức, dễ dàng biến mất và xuất hiện, không được tự tại, không có tự tính như là tâm, không thể duy trì chủng tử; chúng không tiếp nhận sự huân tập.

Do vậy, cần có pháp riêng biệt để duy trì chủng tử.

(2) Thức loại thọ huân[793]

Quan điểm khác nói, kể từ vô thỉ tuy bản thân[794] của sáu thức y trên căn, cảnh mà chuyển biến theo các phần vị trước sau nhưng loại của chúng không thay đổi khác; chúng có thể được huân tập, có thể duy trì chủng tử. Do điều này, nhân quả của nhiễm tịnh đều được chứng minh, cần gì phải chủ trương tồn tại thức thứ tám?

Quan điểm ấy vô nghĩa. Vì sao?

a. Nếu cho rằng loại là thật, tất đồng với ngoại đạo.[795] Cho rằng loại là giả, vậy nó không có tác dụng gì đặc biệt nên không thể duy trì chủng tử chân thật của pháp nội tại.

b. Vả lại, thức loại được quan niệm đó thuộc tính chất gì? Nếu là thiện hay ác, nó không thể tiếp nhận huân tập, vì cho rằng nó thuộc loại hữu ký; như trạch diệt. Nếu là vô ký, khi tâm là thiện hay ác bấy giờ không có tâm vô ký; thức loại ấy như vậy phải bị gián đoạn. Không thể rằng sự là thiện hay ác mà loại có thể là vô ký; bởi vì biệt loại tất phải đồng tính chất với biệt sự.

c. Lại nữa, thức loại này được xác định là không tồn tại trong trạng thái vô tâm; nó đã bị gián đoạn, tính chất lại không bền vững, làm sao có thể nắm giữ chủng tử, tiếp nhận huân tập?

d. Lại nữa, tâm của A-la-hán hay của dị sinh, vì là đồng loại thức, hẳn cũng được huân tập bởi các pháp tạp nhiễm, hay vô lậu. Thừa nhận điều này là sai lầm.

e. Lại nữa, căn con mắt các thứ, hoặc các pháp khác, mà loại đồng nhất với căn pháp như thức con mắt v.v.,[796] hẳn có thể huân tập lẫn nhau. Nhưng điều đó Ngài không thừa nhận.

Vậy, không nên cho rằng loại của thức tiếp nhận huân tập.

(3) Sự loại song huân[797]

Lại nữa, sáu thức thân, mà sự (tự thể) hay loại của chúng không cùng tồn tại trong hai sát-na tiếp nối, như hai sát-na cách xa nhau, không hỗ tương huân tập. Vì cái huân tập và cái được huân tập phải đồng thời tồn tại.

(4) Sáu thức đồng chuyển[798]

Cho rằng duy chỉ sáu thức đồng thời hoạt động; mà ý nghĩa như đã nói trên, vốn cũng không phải là cái được huân tập; vậy, chúng cũng không có nghĩa là cái duy trì chủng tử.

(5) Sắc tâm tự loại[799]

Quan điểm khác cho rằng tự loại của sắc tâm tiếp nối không gián đoạn, cái trước là chủng tử cho cái sau; ý nghĩa nhân quả được thiết lập.[800] Do đó, những điều được nói trên không đủ để chứng minh.

Quan điểm này phi lý. Vì không có sự huân tập.[801] Bởi vì, tự loại của chúng đã không có huân tập, là sao có thể quan niệm cái trước là chủng tử của cái sau? Vả lại, cái gián đoạn hẳn không thể sinh trở lại.[802] Bậc vô học của Nhị thừa hẳn cũng không có uẩn tối hậu; vì sắc tâm trong trạng thái cận tử trở thành chủng tử của sắc tâm sau.[803]

Cũng không thể cho rằng sắc tâm lần lượt làm chủng tử cho nhau mà sinh khởi;[804] vì chuyển thức, sắc, không phải là những cái chịu huân tập, như đã nói trên.

(6) Tam thế thực hữu

Có thuyết[805] nói rằng, các pháp đều tồn tại trong cả ba thời, sự chiêu cảm của nhân quả không có gì là không thành, cần gì nhọc công quan niệm có thức duy trì chủng tử? Tuy nhiên, Kinh nói tâm là chủng tử,[806] đó là vì tác dụng của thế lực sinh khởi các pháp nhiễm tịnh của nó rất mạnh.

Thuyết này phi lý. Quá khứ và vị lai không phải thường hằng, không phải hiện hữu, như hoa giữa trời các thứ, không phải là thật hữu.

Lại nữa, cái không có tác dụng không thể cho rằng nó là uyên tính của nhân. Cho nên, nếu không tồn tại thức như là cái duy trì chủng tử nhiễm tịnh, hết thảy nhân quả đều bất thành.

(7) Nhất thiết giai không[807]

Một số nhà Đại thừa quan niệm lý Không loại trừ các tướng là cứu cánh, căn cứ tỷ lượng sai lầm, bác bỏ sự tồn tại của thức này và hết thảy pháp.

Các vị này đặc biệt hiểu sai Kinh đã dẫn trên một cách tai hại. Chủ trương tri khổ, đoạn tập, chứng diệt, tu đạo, nhân quả của nhiễm tịnh, tất cả đều không thật hữu, như vậy thành đại tà kiến.

Nói rằng, đây không hoàn toàn huỷ báng nhân quả của nhiễm tịnh như Ngoại đạo, mà chỉ cho rằng chúng không thật.[808]

Nếu tất cả đều không phải thật hữu, Bồ-tát hẳn không thể vì mục đích xả sinh tử mà tinh cần tu tập các tư lương của Bồ-đề. Ai là bậc có trí lại đi tìm những con trai của thạch nữ lập thành đạo quân để diệt trừ kể địch là huyễn?

Vì vậy, hãy tin có tâm là cái duy trì chủng tử, y trên đó mà thiết lập nhân quả của nhiễm tịnh. Tâm ấy chính là thức thứ tám này.

2. Tâm dị thục

Lại nữa, Khế kinh nói có tâm dị thục là cảm ứng của nghiệp thiện ác. Nếu không có thức này, tâm dị thục kia hẳn không tồn tại.

a. Bởi vì, thức con mắt các thứ có gián đoạn, và không phải trong tất cả mọi thời đều là quả của nghiệp;[809] như ánh chớp, v.v., nên chúng không phải là tâm dị thục.

Dị thục,[810] khi đã bị cắt đứt, không thể được nối lại. Như mạng căn của bộ phái ấy chẳng hạn,[811] không có sự kiện được nối lại.

Sáu thức, con mắt v.v., những cái được chiêu cảm bởi nghiệp, như thanh các thứ,[812] vì không thường xuyên liên tục, vốn là dị thục sinh[813] chứ không phải là chân dị thục.[814]

b. Một cách xác định, nên thừa nhận có tâm vốn là chân dị thục; nó đáp ứng và dẫn dắt nghiệp đi khắp[815] không hề gián đoạn, biến thái thành thân và khí (thế gian), làm sở y cho hữu tình. Bởi vì, thân và khí không tồn tại ngoài tâm; vì pháp không tương ưng vốn không có thật thể;[816] và vì các chuyển thức, v.v., không hằng hữu. Nếu không tồn tại tâm này, cái gì biến thành thân và khí (thế gian)? Và lại y trên pháp gì để thường xuyên có khái niệm về hữu tình?

c. Lại nữa, khi ở trong định hay không ở trong định, khi riêng biệt có tư lự hay không tư lự, thời lý, thảy đều có khá nhiều cảm thọ của thân sinh khởi.[817] Nếu không tồn tại thức này, thời gian sau đó[818] thân hẳn không còn có cảm giác thoải mái hay mệt nhọc. Nếu không hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục thì trong các trạng thái ấy làm sao có các cảm thọ như vậy của thân? Các hạng không phải Phật[819] khởi các trạng thái khác[820] như thiện tâm v.v., bấy giờ hẳn cũng hiện khởi tâm vốn là chân dị thục. Như cho rằng khi khởi tâm ấy.[821] Vì không phải là Phật, mà là hữu tình.

Do vậy, hằng tồn tại tâm vốn là chân dị thục. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

3. Thú và sinh[822]                                                 

Lại nữa, Khế kinh nói, “Hữu tình luân chuyển trong năm cõi thú hướng, bốn sinh loại.” Nếu không tồn tại thức này, thể của thú và sinh ấy không thể có được.

Pháp phải là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp, pháp ấy mới có thể được thiết lập như là thú, sinh chân thật và chính xác.[823]

Bởi vì:

a. Pháp phi dị thục[824] thì thú và sinh tạp loạn; tồn tại cõi này lại khởi pháp thuộc thú và sinh các cõi khác.

b. Các sắc dị thục[825] và những thứ chiêu cảm bởi nghiệp trong năm thức đều không phổ biến trong các thú và sinh; trong vô sắc giới hoàn toàn không có chúng.

c. Các thiện bẩm sinh[826] và những thứ được chiêu cảm bởi nghiệp trong ý thức[827] tuy phổ biến các thú và sinh, và không tạp loạn khi khởi, nhưng không hằng hữu.

d. Các hành không tương ưng không có tự thể chân thật thảy đều không thể được quan niệm như là thú và sinh chính thật.

Vậy, duy chỉ tâm dị thục cùng với tâm sở của nó là thật hữu, hằng hữu, phổ biến, không tạp loạn; đó mới chính là thú và sinh chính thật. Nếu không tồn tại tâm này, khi sinh sinh vô sắc giới mà khởi thiện các thứ, các trạng thái đó hẳn không phải là thú và sinh.

Giả sử cho rằng các thú và sinh bao gồm các hữu lậu; thế thì, khi sinh vô sắc giới mà khởi tâm vô lậu, bấy giờ hẳn không tồn tại thú và sinh.[828] Như vậy là mâu thuẫn với chính lý.

Để tránh các sai lầm nói trên và khuyết điểm này, vì vậy, duy chỉ pháp dị thục mới chính là thú sinh chính thật.

Do ý nghĩa này, Như Lai không được kể trong thú và sinh; vì nơi Phật không tồn tại pháp vô ký dị thục.[829] Cũng không được kể trong giới,[830] vì Ngài không phải là pháp hữu lậu; vì Thế Tôn đã xả Khổ và Tập đế, và đã vĩnh viễn đoạn trừ mọi thứ hý luận.[831]

Chính thật thú sinh vốn duy chỉ là tâm và tâm sở dị thục; lìa thức thứ tám, tâm và tâm sở ấy không được chứng minh. Cho nên biết rằng tồn tại thức thứ tám này.

4. Chấp thọ

Lại nữa, Khế kinh nói, thân là căn có sắc,[832] đó là hữu chấp thọ.[833] Nếu không có thức này hẳn không thể tồn tại cái chấp thọ kia. Tức là, năm sắc căn và y xứ của chúng là hữu chấp thọ chỉ khi chúng thuộc hiện tại.[834] Duy chỉ dị thục tâm vốn được dẫn bởi nghiệp quá khứ, không phải thiện hay nhiễm các thứ,[835] thuần nhất loại, phổ biến, tiếp nối liên tục chấp thọ căn thân hữu sắc. Các chuyển thức, con mắt v.v., không có ý nghĩa này.

Điều này muốn nói rằng các chuyển thức như mắt v.v. đều không là thuần nhất loại, không phổ biến và tiếp nối liên tục để chấp thọ thân căn hữu sắc ở tự nội; chứ không có ý nói duy chỉ dị thục tâm mới là chấp thọ. Không thể nói sắc thân của chư Phật không có chấp thọ. Thế nhưng, cái chấp thọ sắc thân hữu lậu duy chỉ là dị thục tâm. Đó là điều đây muốn nói. Nghĩa là, các chuyển thức hoạt động theo các duyên hiện hữu, như âm thanh, như gió các thứ. Tính thiện hay nhiễm của chúng không phải được dẫn khởi bởi nghiệp, như phi trạch diệt.

Vì những gì là dị thục sinh thì không phải là (chân) dị thục, và vì không phổ biến, và vì không liên tục, như ánh chớp, không thể chấp thọ thân căn hữu sắc.

Từ “các tâm thức” cũng bao hàm các tâm sở, và nhất định chúng tương ưng nhau, như từ “Duy thức.”

Các sắc căn[836] và các hành không tương ưng[837] không thể chấp thọ thân căn hữu sắc, vì không có sở duyên, như hư không. Do đó, cần phải đặc biệt có tâm là cái chấp thọ. Tâm ấy chính là thức thứ tám.

5. Thọ - Noãn - Thức

Lại nữa, Khế kinh nói, “Thọ, noãn và thức,[838] ba cái này y trì lẫn nhau để có thể tồn tại một cách liên tục tiếp nối.”[839] Nhưng nếu không tồn tại thức (thứ tám) này để duy trì sự tồn tại lâu dài của thọ và noãn, thức cũng không thể hiện hữu.

1. Bởi vì, các chuyển thức có gián đoạn, có chuyển biến, như gió các thứ, không thường xuyên duy trì hoạt dụng nên không thể được xác lập như là cái duy trì thọ, noãn và thức. Duy chỉ dị thục thức, vốn không gián đoạn, không chuyển biến, cũng như thọ và noãn,[840] và thường xuyên duy trì hoạt dụng, do đó, được xác lập là cái duy trì thọ, noãn và thức.

2. Kinh nói, ba pháp này hỗ tương duy trì. Nhưng cho rằng thọ và noãn là đồng nhất loại và tương tục, còn thức thì không như vậy; điều này khá phù hợp chính lý?[841]

Tuy nói ba pháp hỗ tương duy trì, nhưng lại chỉ thừa nhận noãn không phổ biến khắp ba giới. Vậy tại sao lại không thể thừa nhận duy chỉ thức là gián đoạn?[842]

Nạn vấn này không thể phi bác lý đã được nêu trên. Theo đó, nơi nào có đủ ba pháp này mà không gián đoạn và chuyển biến, nơi đó[843] chúng có thể thường xuyên duy trì lẫn nhau. Nếu không như vậy,[844] chúng không thường xuyên hỗ tương duy trì hoạt dụng.

Như lý đã nêu trên,[845] thức được kể trong ba pháp không chỉ cho các chuyển thức. Nêu lý do noãn không phổ biến đâu đủ để bác bỏ lý trên. Như vậy, lý của điều khẳng định trên là cực thành.

3. Vả lại, thọ và noãn trong ba pháp duy chỉ thuộc hữu lậu, do đó biết rằng thức kia được xác định là phi vô lậu. Sinh Vô sắc giới, bấy giờ thức nào duy trì thọ kia? Do đó mà biết rằng có thức dị thục vốn đồng nhất loại, hằng phổ biến, là cái duy trì thọ và noãn. Thức đó chính là thức thứ tám.

6. Sinh tử tâm

Lại nữa, Khế kinh nói, các loại hữu tình khi thọ sinh, khi mạng chung, đều ở trong trạng thái tán tâm, không phải là vô tâm định.[846] Nếu không tồn tại thức này, khi sinh, khi chết, tâm không hiện hữu.

1. Nghĩa là, khi sinh hay khi chết thân tâm mờ mịt như giấc ngủ không chiêm bao, hay như khi bị ngất, các chuyển thức sáng suốt không hiện khởi.

Vả lại, trong trạng thái này, sáu chuyển thức đều không hiện hành, vì sở duyên và hành tướng của chúng không thể được nhận biết, như trạng thái vô tâm.[847]

Nếu khi ấy sáu chuyển thức hiện hành,[848] thì sở duyên và hành tướng của chúng phải được nhận biết, như trong các thời khác.

Chân dị thục thức vì là cực kỳ vi tế nên sở duyên và hành tướng của nó không thể được nhận biết. Thức đó tiếp dẫn sự tương tục của kết quả của nghiệp trong một hạn kỳ, thường xuyên không chuyển biến. Nó ở trong trạng thái tán tâm, hữu tâm; được gọi là sinh tử tâm. Điều này không trái với chính lý.

2. Có quan điểm[849] cho rằng, trong trạng thái này năm thức được xác định là không có mặt, nhưng thức thứ sáu cần được phân biệt. Thức thứ sáu tiếp nhận đối tượng hoặc do bởi năm thức, hoặc do bởi giáo nghĩa của người khác, hoặc do bởi định. Trong giai đoạn thọ sinh, các nguyên nhân này hoàn toàn không có, cho nên khi đó ý thức không hiện hữu.[850]

a. Nếu vậy, hữu tình khi sinh Vô sắc giới, thời gian tiếp theo[851] ý thức vĩnh viễn không sinh. Định tâm tất nhiên phải được dẫn khởi bởi tán ý thức. Nhưng, trong giới này không tồn tại năm thức, không có giáo nghĩa gì, cho nên tán tâm dẫn khởi định không có nguyên do để sinh khởi.

b. Nếu biện minh rằng do ảnh hưởng của tập quán, thời gian sau, định hiện khởi tự nhiên; nếu vậy, vì sao nó không hiện khởi vào sát-na tối sơ khi thọ sinh? Vã lại, nếu thế, vào sát-na tối sơ khi thọ sinh Dục giới và Sắc giới, ý thức do tập quán[852] cũng có thể hiện khởi?

c. Nếu do trạng thái mờ mịt nên nó không xuất hiện trong sát-na đầu tiên, vậy thì cũng như nguyên nhân đã được nêu trước đó rồi, cần gì biện luận thêm?

3. Bộ phái khác chủ trương rằng,[853] trong hai giai đoạn chết và tái sinh đặc biệt có một loại ý thức vi tế, mà hành tướng và sở duyên đều không thể được biết. Nên biết, đó cũng chính là thức thứ tám này. Vì ý thức được công nhận chung thì không như vậy.

4. Lại nữa, khi sắp chết, do nghiệp thiện ác, cảm xúc lạnh khởi lên dần dần từ thân phần dưới đi lên.[854] Nếu không tồn tại thức này, sự kiện đó không thể xảy ra. Vì chuyển thức không chấp thọ thân. Vì các thức con mắt v.v. đều có sở riêng biệt. Hoặc vì không hiện hành.[855]

Thức thứ sáu, ý thức, vì không trụ nơi thân, vì cảnh bất định, và vì nó gá khắp trong thân để thường xuyên tương tục[856]; cho nên cảm xúc lạnh phát sinh dần không do nó.

Duy chỉ dị thục tâm, do nghiệp lực từ trước, thường xuyên phổ biến và liên tục chấp thọ thân phần. Chỗ nào mà nó xả chấp thọ, nơi đó cảm xúc lạnh phát sinh, vì thọ, noãn và thức, ba cái này không tách rời nhau. Chỗ nào cảm xúc lạnh khởi lên, chỗ đó trở thành phi tình. Chỗ đó tuy vẫn là (thức) biến và duyên, nhưng không chấp thọ.

Do đó biết rằng, một cách xác định, thức thứ tám tồn tại.

7. Danh sắc

Khế kinh nói, “Do duyên là thức mà có danh sắc. Do duyên là danh sắc mà có thức.” Hai pháp ấy lần lượt y tựa lẫn nhau để đồng thời cùng vận hành, như bó lau. Nếu không tồn tại thức (thứ tám) này, thì tự thể thức (duyên danh sắc) kia không tồn tại.

Kinh đã dẫn tự giải thích như vầy: danh là bốn uẩn phi sắc. Sắc là kiết-la-lam các thứ.[857] Hai thứ này cùng với thức y tựa lẫn nhau mà tồn tại, như hai bó lau dựa vào nhau. Chúng làm duyên cho nhau, thường xuyên cùng lúc vận hành, không tách rời nhau. Các thức con mắt v.v. được bao hàm trong danh. Nếu không có thức này, không có cái gì để gọi là thức. Cũng không thể nói thức uẩn trong danh là năm thức; và thức là thức thứ sáu. Vì trong giai đoạn kiết-la-lam, năm thức chưa xuất hiện. Lại nữa, hoạt động của các chuyển thức có tính cánh gián đoạn; chúng không đủ năng lực để thường xuyên duy trì danh-sắc, làm sao có thể nói chúng thường xuyên làm duyên cho danh sắc?

Cho nên, thức được nói đó chính là thức thứ tám.

8. Thực phẩm

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại.”[858] Nếu không tồn tại thức này, không thể có tự thể của thức thực.

Kinh nói có bốn loại thức ăn:

1. Đoạn thực,[859] đặc tính của nó là biến hoại. Đó là ba thứ hương, vị, xúc trong Dục giới hệ. Khi biến hoại chúng được dùng làm thức ăn.[860] Vì lý do này, sắc xứ không phải là đoạn thực. Vì khi biến hoại, sắc trở thành vô dụng.

2. Xúc thực,[861] mà đặc tính là xúc chạm đối tượng. Xúc hữu lậu, khi tiếp thu đối tượng, làm phát sinh hỷ các thứ, bấy giờ nó trở thành thức ăn.[862] Xúc này tuy tương ưng với tất cả các thức, nhưng chỉ trong ý nghĩa ưu thắng khi nó liên hệ với thức thứ sáu bấy giờ mới được nói là thức ăn. Vì sự ưu thắng của xúc tiếp thu đối tượng thô hiển là cung cấp hỷ, lạc, và thuận lợi cho xả để làm dưỡng chất.

3. Ý tư thực,[863] có đặc tính là hy vọng. Đó là tư hữu lậu, cùng vận hành với dục. Khi nó hy vọng đối tượng khả ái,[864] bấy giờ nó trở thành thức ăn. Tư này tuy tương ưng với tất cả thức, nhưng đặc biệt khi liên hệ với ý thức nó mới trở thành thức ăn. Vì điểm ưu thắng của ý thức là hy vọng đến đối tượng.

4. Thức thực, có đặc tính là chấp trì.[865] Đó là thức hữu lậu. Do thế lực của ba loại thức ăn trước, thức tăng trưởng và trở thành thức ăn.[866] Vì vậy, Tập luận[867] nói, bốn loại thức ăn bao hàm ba uẩn, năm xứ, mười một giới.

Bốn thứ này duy trì thân mạng của hữu tình, để cho không bị rã, không bị đứt, nên chúng được gọi là thức ăn.

Đoạn thực chỉ hữu dụng trong Dục giới. Xúc và ý tư thực tuy phổ biến cả ba giới nhưng do y trên thức và hoạt động nên tùy theo thức mà có mặt hay không.

5. Các chuyển thức, mắt các thứ, có gián đoạn, có vận chuyển dịch nhưng không phổ biến và hằng thời để có thể duy trì thân mạng. Bởi vì chúng bị gián đoạn trong các vô tâm định, khi ngủ say, khi hôn mê, và trong Vô tưởng thiên. Nếu ở trong trạng thái hữu tâm, chúng bị chuyển dịch theo sở y, duyên, tính, giới, địa.[868] Vì vậy, khả năng duy trì thân mạng của chúng không phổ biến, không thường xuyên.

Những vị chủ trương không có thức thứ tám, vậy y vào loại thức ăn nào mà Kinh nói “Tất cả hữu tình đều y thức ăn mà tồn tại”?

a. Thức quá khứ, vị lai, trong trạng thái vô tâm, không phải là thức ăn.[869] Vì chúng không phải hiện tại,[870] không phải thường, như hoa giữa hư không, không có thể và dụng. Giả thiết nói có thể và dụng, nhưng không thuộc hiện tại, như hoa giữa hư không, không có tính thức ăn.

Cũng không thể nói tâm nhập định làm thức ăn cho các hữu tình trong trạng thái vô tâm;[871] nhưng khi vào trạng thấi vô tâm, thức ấy đã diệt. Và điều đã được công nhận là thức thuộc quá khứ và vị lai không phải là thức ăn.

Cũng không thể nói các hành không tương ưng[872] trong vô tưởng định các thứ là thức ăn, vì chúng không được bao hàm trong bốn loại thức ăn, và vì pháp không tương ưng không thực hữu.

b. Quan điểm khác cho rằng trong diệt định thức sáu vẫn hiện hành; chính nó làm thức ăn cho các hữu tình.[873] Quan niệm này phi lý. Chi tiết bác bỏ sẽ nói sau.

c. Các vị ấy nên giải thích, sinh lên hai giới trên, khi khởi tâm vô lậu, cái gì là thức ăn?[874] Thức vô lậu không thể làm thức ăn cho thân mạng ở đó, vì chúng hủy diệt hữu.

d. Cũng không thể quan niệm rằng trong thức vô lậu có chúng tử hữu lậu; chúng làm thức ăn.[875] Thức vô lậu, cũng như Niết-bàn, không thể chấp trì chủng tử hữu lậu.

e. Cũng không thể nói thân và mạng của các hữu tình trên thượng giới duy trì lẫn nhau; chúng là thức ăn. Vì bốn loại thức ăn không được bao hàm trong thân và mạng ở đó. Vả lại, Sắc giới, không có thân. Mạng căn không khả năng duy trì. Các đồng phần thì không thực thể.

Do bởi những điều đó, một các xác định, biết rằng khác với chuyển thức có dị thục thức. Thức này đồng nhất loại, thường trực, phổ biến; chính nó duy trì thân, mạng khiến cho không bị rã, không bị đứt. Y theo đó, Thế Tôn nói, “Tất cả hữu tình đều y nơi thức ăn mà tồn tại.”

Hữu tình được nói đó y nơi uẩn mà xác lập. Phật không có hữu lậu nên không được kể vào trong hữu tình.[876] Nói rằng hữu tình y thức ăn mà tồn tại, nên biết, đều y vào sự thị hiện mà nói.[877]

Như vậy, dị thục thức đặc biệt có tính thức ăn. Nó chính là thức thứ tám này.

9. Diệt tận định

Lại nữa, Phật nói, với người trụ diệt định, tất cả hành của thân, ngữ, tâm đều diệt,[878] nhưng thọ[879] không diệt, cũng không rời hơi ấm, căn không biến hoại, thức không lìa thân. Nếu không tồn tại thức này, không thể có sự kiện thức không lìa thân.

Thức con mắt v.v. có hành tướng thô động. Để xuất hiện nơi cảnh sở duyên, nó phải lao nhọc. Nhàm chán nó, người ta tạm thời mong cầu đình chỉ nó, rồi chế phục nó dần dần, cho đến giai đoạn diệt hẳn. Căn cứ trạng thái này mà xác lập người trụ diệt định. Cho nên, trong định này, các thứ ấy đều diệt. Nếu không thừa nhận hiện hữu một loại thức vi tế, thường trực, phổ biến, để chấp trì thọ v.v., căn cứ vào đâu mà nói thức không lìa thân?

1. Nếu cho rằng thời gian sau các thức ấy xuất hiện trở lại, như bệnh sốt rét cách nhật, nên nói là nó không lìa thân.[880] (a) Thế thì không thể nói tâm hành diệt; vì thức và tưởng v.v. khởi, diệt cùng lúc. (b) Thọ, hơi ấm,[881] các căn, v.v., cũng vậy. Như vậy thì quá sai lầm. Cho nên, cần phải thừa nhận rằng thức, như thọ, hơi ấm v.v., thật sự không lìa thân.[882] (c) Lại nữa, trong định này nếu thức hoàn toàn không tồn tại, thân như sỏi đá, há có thể nói đó là người đang trụ diệt định? (d) Lại nữa, trong trạng thái này nếu dị thục thức không tồn tại, cái gì chấp trì các căn, thọ, hơi ấm? Không được chấp trì, thân hoại diệt, như tử thi, không có thọ các thứ. (e) Đã vậy, thời gian sau, thức tất nhiên không thể tái sinh khởi; ở đây cái gì được nói là không lìa thân? Thức nào là dị thục khi đã rời thân,[883] nó không thể sinh khởi trở lại trừ phi gá vào một thân khác.

2. Lại nữa, trong trạng thái này, nếu không có thức duy trì chủng tử,[884] (a) thức sau không có chủng tử làm thế nào có thể sinh khởi? (b) Vì các pháp bất tương ưng, quá khứ và vị lại đều không thực hữu, điều này đã được công nhận.[885] (c) Sắc pháp v.v., nếu lìa sắc,[886] không tồn tại; tính cách tiếp thọ huân tập và duy trì chủng tử của nó cũng đã bị bác bỏ.[887]

Nhưng, trong trạng thái vô tâm của diệt định v.v., cũng như trong hữu tâm vị, một cách xác định thức thực hữu, vì còn đầy đủ các căn, thọ và hơi ấm, và vẫn được kể là hữu tình. Do lý thú này, khi trụ diệt định, xác định thức vẫn tồn tại thật sự không lìa thân.

3. Nếu nói trong trạng thái này do tồn tại thức thứ sáu[888] nên nói là thức không lìa thân; điều này không hợp lý. (a) Vì định này vẫn được gọi là vô tâm định. Nếu chỉ vì không tồn tại năm thức mà nói là vô tâm, tất cả các định đều đáng gọi là vô tâm, vì trong tất cả các định năm thức thân không tồn tại. (b) Ý thức được kể trong sáu chuyển thức, như năm thức thân, không tồn tại trong diệt định. (c) Hoặc vì trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên của thức đều không thể biết được, như thọ, noãn v.v., vậy thức này không phải là thức thứ sáu. (d) Hoặc nếu trong trạng thái này, hành tướng và sở duyên mà có thể biết được, vậy cũng như các trạng thái khác, nó không là trạng thái vô tâm này. Bởi lẽ, bản lai vì đình chỉ hành tướng, sở duyên và thức khả tri mà nhập định này.

4. Lại nữa, nếu trong trạng thái này mà tồn tại thức thứ sáu,[889] vậy tâm sở pháp của thức này hiện hữu hay không hiện hữu?

(a) Nếu tâm sở hiện hữu, hẳn Kinh đã không nói, “trụ trong định này, các tâm hành đều diệt.”[890] Vả lại, như thế nó không được gọi là định diệt thọ tưởng.[891]

(b) Trong giai đoạn gia hành của định này, thọ và tưởng bị nhàm chán, cho nên trong định này chỉ diệt thọ tưởng. Hai pháp thọ và tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh, do đó trong các tâm sở riêng chúng được gọi là tâm hành. Như vậy, nói tâm hành diệt, có gì là mẫu thuẫn?[892]

Trong vô tưởng định, đáng lẽ chỉ diệt tưởng vì chỉ có tưởng bị chán bỏ. Nhưng điều này không được Ngài thừa nhận.[893] Đã nói duy thọ, tưởng hỗ trợ tâm rất mạnh; nay hai thứ này diệt, tâm hẳn cũng diệt.

(c) Như khi thân hành diệt nhưng thân vẫn tồn tại.[894] Vậy sao lại bác bỏ tâm, nói là nó phải diệt cùng với các hành?

Nếu vậy, khi tầm, tứ diệt, ngữ hành vẫn không diệt.[895] Nhưng điều này không được thừa nhận.

(d) Tuy nhiên,[896] hành đối với các pháp có phổ biến, không phổ biến. Khi hành phổ biến khi diệt, pháp nhất định cũng diệt theo. Khi hành không phổ biến diệt, pháp vẫn hiện hữu. Hành không phổ biến là hơi thở ra vào; vì ta thấy rằng khi hơi thở diệt nhưng thân vẫn tồn tại. Tầm và tứ đối với ngữ được kể là biến hành; vì khi chúng diệt thì ngữ cũng diệt. Thọ và tưởng đối với tâm cũng được kể là biến hành; vì như tư v.v. được thừa nhận là đại địa pháp.[897] Khi thọ, tưởng diệt, tâm nhất định diệt theo. Vậy sao có thể nói chúng diệt mà tâm vỗn tồn tại?

Đã vậy, trong trạng thái này, tín v.v. Hẳn cũng không hiện hữu.[898] Không thể nói khi biến hành diệt mà những thứ khác còn tồn tại. Như vậy, làm sao có thể nói các tâm sở khác vẫn tồn tại? Đã thừa nhận rằng trong trạng thái này tư v.v., không tồn tại, thọ và tưởng cũng vậy, vì là đại đja pháp.

Lại nữa, trong định này, nếu tư hiện hữu, xúc cũng hiện hữu. Tất cả các tâm sở khác đều y lực của xúc mà sinh. Nếu có xúc, tất có thọ, vì xúc duyên thọ. Đã thừa nhận có thọ, tưởng tất cũng sinh, vì chúng không tách rời nhau.

(e) Như thọ duyên ái, nhưng không phải tất cả thọ đều làm sinh khởi ái. Vì vậy, xúc duyên thọ, nhưng không phải tất cả xúc đều sinh khởi thọ. Theo đó, nạn vấn trên không được chứng minh hợp lý.[899]

Biện minh này không đúng. Vì có sự sai biệt. Và vì chính đức Phật đã giản biệt, theo đó, duy chỉ những thọ nào được dẫn khởi do xúc chạm bởi vô minh, các thọ ấy mới làm duyên để sinh khởi ái. Không có nơi nào nói đơn giản xúc sinh thọ. Cho nên, có xúc tất có thọ sinh khởi. Thọ cùng hiện hữu với tưởng, lý này được xác định.[900]

Hoặc giả, cũng như trong các trạng thái khác, thọ, tưởng không diệt, vì chủ trương rằng trong trạng thái này có tư v.v… Thừa nhận như vậy thì mâu thuẫn với điều được nói rằng tâm hành diệt, và cũng không thành định tưởng thọ diệt.

5. Nếu không có tâm sở, thức tất nhiên cũng không.[901] Vì các tâm khác không được tìm thấy tách rời tâm sở mà tồn tại. Vì khi các biến hành khác diệt,[902] pháp cũng tùy theo đó mà diệt. Vì như thế thọ hẳn không thể là đại địa pháp.[903] Vì như thế thức này hẳn không phải là pháp tương ưng.[904] Và vì nếu thừa nhận như vậy thức ấy hẳn không có sở y, sở duyên, v.v., như sắc pháp v.v., nó cũng không phải là tâm.

6. Lại nữa, Khế kinh nói,[905] ý và pháp làm duyên phát sinh ý thức. Tổ hòa hiệp ba này là xúc; cùng khởi với xúc có thọ, tưởng, tư. (a) Nếu trong định này hiện hữu ý thức, do tổ hòa hiệp ba tất nhiên phải có xúc. Xúc đã được xác định là cùng khởi với thọ, tưởng, tư. Vậy, làm sao nói có thức mà không có tâm sở? (b) Nếu nói, trong các thời gian khác tổ hòa hiệp ba có năng lực tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc;[906] xúc sinh khởi thọ v.v… Còn trong định này, trước tiên do nhàm chán tâm sở, cho nên trong trạng thái định tổ hợp ba không có năng lực để tạo thành xúc, hay sinh khởi xúc, và cũng không có thọ v.v… Nếu vậy, nên gọi đó là định diệt tâm sở, làm sao chỉ nói là diệt thọ tưởng? (c) Nếu nói, khi nhàm chán, chỉ chán thọ, tưởng. Do diệt hai thứ này mà các tâm sở đều diệt. Căn cứ theo sự chán ghét trước đó mà đặt tên cho định. Đã vậy trong đó đáng lẽ tâm cũng diệt vì nó câu hữu với cái bị chán, như các tâm sở khác. Nếu không như vậy, làm sao gọi là vô tâm định?

6. Lại nữa, trong trạng thái định này, ý thức là cái gì?[907] (a) Không thể nói nó là nhiễm hay vô ký. Vì các sự kiện này không có trong các định thuộc thiện.[908] Vì các tâm nhiễm và vô ký khác đều có tâm sở. Vì không thể nói do chán thiện mà khởi nhiễm v.v… Vì không phài cầu tịch tĩnh mà ngược lại khởi tán tâm.[909] (b) Nếu nói tâm đó là thiện, vì tương ưng thiện;[910] vậy nó phải tương ưng với các thiện căn như vô tham v.v… Tâm ấy không phải là tự tính thiện, hoặc thắng nghĩa thiện, vì trái với quan điểm của tông phái này; vì nó không phải là thiện căn v.v., và cũng không phải là Niết-bàn.[911] Nếu nói tâm ấy là thiện do đẳng khởi, vì nó được dẫn khởi bởi thiện căn thuộc gia hành. Điều này không đúng. Vì trái với chủ trương của bộ phái này.[912] Vì như các thiện tâm khác, không phải là đẳng khởi. Thiện tâm trực tiếp sinh khởi tâm ba tính, làm thế nào mà thiện tâm do đẳng khởi trước đó? Do đó tâm mà thiện là do ảnh hưởng của tương ưng. Đã vậy, nó phải tương ưng với thiện căn, đâu có nói tâm này độc hành không tâm sở? Cho nên, nếu không có tâm sở, tâm cũng không.

7. Suy trưng như vậy, các chuyển thức, mắt v.v., trong trạng thái diệt định, không phải không rời thân. Do đó, Khế kinh nói không rời thân, là nói thức ấy chính là thức thứ tám. Khi nhập diệt định, không phải để đình chỉ thức chấp trì vốn cực kỳ tịch tĩnh này.

Các trạng thái vô tưởng cũng theo loại suy theo đó mà biết.

10. Nhiễm tịnh

Lại nữa, Khế kinh nói, “Tâm tạp nhiễm nên hữu tình tạp nhiễm. Tâm thanh tịnh nên hữu tình thanh tịnh.”[913] Nếu không tồn tại thức này, tâm nhiễm tịnh kia không thể có.

Pháp nhiễm tịnh lấy tâm làm gốc. Nhân tâm mà sinh; y tâm mà trụ. Tâm tiếp nhận sự huân tập của chúng; duy trì chủng tử của chúng.

1. Pháp tạp nhiễm, tóm tắt, có ba loại: phiền não, nghiệp, quả.[914] Vì chủng loại khác nhau.

(a) Nếu không có thức nay duy trì chủng tử phiền não, sẽ không có nguyên nhân cho sự sinh khởi của phiền não khi đi và đến trong các giới, địa,[915] và sau khi khởi tâm vô nhiễm.[916] Vì các pháp khác không thể duy trì chủng tử. Vì quá khứ, vị lai không thực hữu.[917] Nếu các phiền não sinh khởi mà không cần nhân, sẽ không có quả học và vô học của ba Thừa; vì những gì đã bị đoạn trừ sẽ tái sinh khởi.

(b) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của nghiệp và quả, sẽ không có nhân cho sự sinh khởi của nghiệp và quả khi tái sinh trong các giới địa, và sau khi khởi các pháp dị loại.[918] Vì các chủng tử khác,[919] các nhân khác[920] trước đó đã bị bác bỏ. Nếu các nghiệp và quả được sản sinh, sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y nghiệp quả của ba giới tất sẽ sinh khởi trở lại. Vì phiền não cũng không cần nhân mà sinh khởi.

(c) Lại nữa, hành duyên thức sẽ không được thành.[921] Vì sự tiếp nhận huân tập của các chuyển thức đã bị bác bỏ trên kia. Vì thức ô nhiễm khi kết sinh không phải là chiêu cảm bởi hành.[922] Vì nếu không thế,[923] phải nói là danh sắc lấy hành làm duyên.[924] Vì giai đoạn thời gian cách biệt nhau quá xa,[925] không có nghĩa của duyên. Trường hợp không thành; trường hợp này cũng không thành.[926]

2. Các pháp thanh tịnh cũng có ba loại, do sự sai biệt của thế đạo, xuất thế đạo, và đoạn quả.[927]

(a) Nếu không tồn tại thức này để duy trì chủng tử của thanh tịnh đạo thế và xuất thế, sẽ không có nhân để khởi tịnh pháp kia sau các tâm dị loại.[928] Vì các nhân khác như được quan niệm đã bị bác bỏ ở trên. Nếu hai tịnh đạo phát khởi mà không cần nhân, vậy sau khi nhập Niết-bàn giới vô dư y hai tịnh đạo kia đáng lẽ sinh khởi trở lại. Theo đó, sở y (thân) sinh khởi cũng không cần nhân.

(b) Lại nữa, xuất thế đạo tối sơ hẳn không thể sinh, vì không có pháp nào duy trì chủng tử pháp nhĩ của nó. Vì hữu lậu thuộc loại dị biệt không thể làm nhân cho nó. Vì chủ trương vô nhân mà sinh, không phải là nhà họ Thích. Nếu tối sơ (vô lậu) không sinh, thì (vô lậu) về sau cũng không thể sinh; như vậy, không có đạo quả của ba Thừa.

(c) Nếu không có thức này duy trì chủng tử của phiền não, đoạn quả của chuyển y cũng không thể thành. Vì khi Thánh đạo[929] phát khởi, phiền não hiện hành và chủng tử của nó đều không tồn tại.[930] Vì hai tâm nhiễm và tịnh đều không cùng lúc khởi. Tâm tương ưng Thánh đạo không duy trì chủng tử (phiền não) kia, vì tự tính trái nghịch nhau, như Niết-bàn. Vì đắc, v.v.,[931] thuộc quá khứ, vị lai đều không thật hữu. Vì các pháp khác[932] không được thừa nhận là duy trì chủng tử. Cái bị đoạn trừ đã không có, cái đoạn trừ cũng không; vậy, y cái gì, do bởi cái gì mà xác lập đoạn quả?

Nếu nói do ảnh hưởng của Thánh đạo mà hoặc (phiền não) về sau không sinh khởi nữa, theo đó xác lập đoạn quả, thế thì tối sơ phát khởi Thánh đạo tức thành vô học. Vì về sau các phiền não đã không còn nhân nữa nên vĩnh viễn không sinh khởi.

Nhưng, thừa nhận có thức này, tất cả đều được chứng minh. Vì duy chỉ thức này là cái duy trì chủng tử của nhiễm và tịnh. Lý thú để chứng minh sự tồn tại của thức này là vô biên. Nhưng vì e văn rườm rà nên toát lược, chỉ nêu cương yếu.

Đặc biệt tồn tại thức này, giáo và lý đều hiển nhiên. Những người có trí nên tin và chấp nhận sâu sắc.