LUẬN THÀNH DUY THỨC
成唯識論
(T31n1585)
Bản dịch Việt
TUỆ SỸ
(chương 1)
(chương 2)
(chương
3)
(chương 4)
Phụ bản: Thành Duy Thức Luận (T31n1585)
Thư mục chú thích
Chương III:
Thức Mạt-na
1. Định danh
2.
Sở y của Mạt-na
2.1
Nhân duyên y
2.2
Tăng thượng y
a.
Quan điểm của Nan-đà
b.
Quan điểm của An Huệ
c.
Quan điểm của Tịnh Nguyệt
d.
Quan điểm của Hộ Pháp
2.3
Đẳng vô gián duyên y
a. Thuyết Nan-đà
b.
Thuyết Tịnh Nguyệt
c.
Thuyết Hộ Pháp
3.
Sở duyên của Mạt-na
a. Thuyết Nan-đà
b.
Thuyết Hỏa Biện
b.
Thuyết An Huệ
c.
Thuyết Hộ Pháp
4.
Tính tướng của Mạt-na
5.
Tâm sở tương ưng
5.1 Bốn phiền não
5.2 Các tâm sở khác
5.3 Tương ưng thọ
5.4 Ba tính
5.5 Giới hệ
6.
Phần vị khởi diệt
6.1 Trấn phục và đoạn
trừ
6.2 Các quan điểm
6.3 Phần vị hành tướng
7.
Chứng lý tồn tại
7.1 Giáo lý
7.2 Chứng lý
a. Bất cộng vô minh
b.
Ý thức hai duyên
c.
Tên gọi bất thành
d.
Hai định
e.
Vô tưởng hữu tình
f.
Không ngã chấp
g.
Kết luận
CHƯƠNG BA: THỨC MẠT-NA
Như vậy,
đã nói xong các đặc tính của biến thái thứ nhất của thức. Những đặc tính
của biến thái thứ hai như thế nào?
Tụng nói:
次第二能變 是識名末那
依彼轉緣彼 思量為性相
四煩惱常俱
謂我癡我見
并我慢我愛 及餘觸等俱
有覆無記攝
隨所生所繫
阿羅漢滅定
出世道無有
5. Thứ đến, năng biến thứ
hai. Thức này tên là mạt-na.
Nó y trên thức (thứ tám) kia
mà chuyển, và lấy (thức thứ tám) ấy làm đối tượng. Tự tính và hành tướng
của nó là tư lương.
6. Nó thường cùng có mặt với
bốn phiền não. Đó là: ngã si, ngã kiến,
Cùng ngã mạn và ngã ái. Và
cùng với các thứ khác, xúc, v.v..
7. Tính chất của nó thuộc hữu
phú vô ký. Nó bị ràng buộc vào nơi thọ sinh.
Nó không tồn tại nơi A-la-hán,
trong diệt định, và trong xuất thế đạo.
TIẾT 1: ĐỊNH DANH
Tiếp
theo thức biến thái thứ nhất là dị thục, cần phải biện giải đến các đặc
tính của thức biến thái tư lương. Thức này, trong Thánh giáo, được đặc
biệt gọi là mạt-na, và tự tính thường xuyên thẩm sát và tư lương hơn hẵn
các thức khác.
Thức này
có khác gì với ý thức thứ sáu?
Thức này được hợp thành theo quy tắc trì nghiệp,
như tên gọi Tàng thức; vì thức tức ý. Thức thứ sáu được hợp thành theo
quy tắc y chủ,
như nói thức con mắt, v.v., vì thức dị biệt với ý. Nhưng, trong Thánh
giáo, sợ nhầm lẫn giữa hai thức này nên lập thức thứ bảy gọi là ý.
Lại nữa,
nêu lên tên gọi ý là để phân biệt nó với tâm và thức; vì sự tích tập của
nó kém hơn tâm; và sự liễu biệt của nó cũng kém hơn các thức khác.
Hoặc muốn nêu rõ thức này làm cận sở y cho ý thức kia
nên chỉ nói đơn giản là ý.
TIẾT 2: SỞ Y CỦA MẠT-NA
Y
trên (thức) kia mà chuyển:
Nêu rõ sở y của thức này. (Thức) kia, tức thức năng biến thứ nhất.
Thánh nói rằng thức này y chỉ nơi Tàng
thức.
Có giải
thích
nói rằng ý này lấy chủng tử của thức (thứ tám) kia, chứ không phải thức
hiện hành
của nó, làm sở y. Vì nó vận hành không gián đoạn, nên không nương trên
thức hiện hành làm sở y câu hữu
để xuất hiện.
Giải
thích khác nói ý này lấy cả chủng tử và hiện thức của thức kia làm sở y.
Tuy nó vận hành không gián đoạn, nhưng có chuyển dịch nên được gọi là
chuyển thức. Vì vậy nó phải tựa vào hiện thức làm câu hữu y mới có thể
xuất hiện.
Chuyển,
có nghĩa là lưu chuyển; hiển thị thức này hằng y chỉ thức kia, vì lấy đó
làm điểm tựa.
Các tâm
và tâm sở đều có sở y. Tổng quát, sở y ấy có ba thứ. 1. Nhân duyên y.
Đó là bản thân chủng tử. Các pháp hữu vi đều dựa vào sở y này. Vì tách
rời nhân duyên chúng không thể sinh khởi. 2. Tăng thượng duyên y.
Đó là sáu nội xứ. Các tâm, tâm sở đều tựa vào đây làm sở y. Vì tách rời
khỏi căn câu hữu chúng không thể hoạt động. 3. Đẳng vô gián duyên y.
Đó là ý đi trước đã diệt. Các tâm, tâm sở đều dựa vào đây làm sở y. Vì
tách tời căn khai đạo chúng không thể
xuất hiện.
Duy chỉ tâm, tâm sở có đủ cả
ba sở y nên gọi là cái có sở y.
Các pháp khác không như vậy.
1. Nhân duyên y
Thứ nhất
là chủng tử y. Có giải thích nói rằng,
phải đợi chủng tử diệt, hiện quả mới được sản sinh. Vì Tập luận
nói, cái đã được sinh mà không có chủng tử.
Vì chủng tử và mầm non không đồng thời hiện hữu.
Giải
thích khác nói,
chứng lý ấy không vững. Vì Tập luận nói cái đã được sinh mà không
chủng tử. Vì chủng tử nảy mầm không phải là thắng nghĩa. Vì chủng tử
diệt rồi mầm mới sinh không phải là điều đã được công nhận.
Vì lửa và bấc đồng thời làm nhân cho nhau. Tuy nhiên, với chủng tử đồng
loại, nhân quả không đồng thời hiện hữu. Chủng tử và hiện hành sinh sản
lẫn nhau, nhất định chúng đồng thời hiện hữu.
Do đó,
Du-già nói, pháp vô thường làm nhân cho tha tính, và cũng làm
nhân cho tự tính thuộc niệm sau.
Đó là ý nghĩa nhân duyên. Tự tính, chỉ cho chủng tử đồng loại; cái đi
trước làm nhân cho cái đi sau. Tha tính chỉ cho chủng tử và hiện hành
làm nhân cho nhau. Nhiếp Đại thừa nói như vầy:
Tàng thức và nhiễm pháp làm nhân duyên cho nhau. Cũng như bó lau, đồng
thời hiện hữu. Lại nói, chủng tử và quả của nó tất đồng thời hiện hữu.
Do đó, một cách xác định chủng tử y không có tính tiền hậu. Giả thiết có
nơi nói quan hệ chủng tử và quả của nó có tính tiền hậu, điều này phải
biết là được nói trên phương diện tùy chuyển.
Như vậy,
tám thức và các tâm sở đều có riêng chủng tử của chúng làm sở y.
2. Tăng thượng y
Thứ đến
là câu hữu y.
a. Quan điểm của Nan-đà
Có giải
thích nói, năm thức, mắt. v.v., lấy ý làm sở y. Vì bất cứ khi nào các
thức này xuất hiện đều có ý hiện hữu. Chúng không có riêng mắt v.v. làm
câu hữu y.
Vì năm căn, mắt v.v., chính là chủng tử.
Bài kệ
trong Nhị thập duy thức nói rằng,
“Thức xuất hiện từ chủng tử của riêng nó, và chuyển biến thành đặc tính
ảnh tợ như là cảnh; do đó mà thành nội và ngoại xứ. Phật nói chúng có
mười.”
Ý của
bài tụng này nói, vì mục đích thành lập mười hai xứ, Thế Tôn nói chủng
tử của năm thức là căn con mắt v.v.., tướng phần của năm thức là cảnh,
sắc v.v.. Do đó, căn con mắt v.v.. là chủng tử của năm thức.
Quán
sở duyên luận cũng
nói như vậy:
“Công năng của sắc ở trên thức được gọi là năm căn, đó là điều hợp lý.
Công năng và cảnh sắc, từ vô thủy, làm nhân cho nhau.”
Ý nghĩa
bài tụng này nói, chủng tử ở trên dị thục thức sản sinh sắc-thức
con mắt v.v.. được gọi là công năng của sắc, gọi đó là năm căn. Không có
riêng cái gì được gọi là con mắt v.v.. Chủng tử và sắc thức thường làm
nhân
cho nhau, vì năng huân
và chủng tử lần lượt làm nhân cho nhau.
Thức thứ
bảy và thứ tám không có câu hữu y riêng biệt, vì chúng vận hành liên tục
tiếp nối do bởi tính ưu thắng của tự lực.
Thức thứ
sáu đặc biệt có câu hữu y, vì nó cần phải dựa vào mạt-na để xuất hiện.
b. Quan điểm của An Huệ
Giải
thích khác nói, quan điểm trên đây trái nghịch với giáo và lý.
1. Tiền ngũ thức
a.
Nếu năm sắc căn chính là chủng tử của năm thức, (1) mười tám giới sẽ trở
thành tạp loạn.
Nhưng, mười tám giới, mỗi giới có chủng tử riêng biệt của nó. Điều này
được nói đến nhiều nơi Thánh giáo.
(2) Lại
nữa, mỗi chủng tử của năm thức đều có thể sản sinh kiến và tướng phần dị
biệt, vậy chấp cái gì làm căn con mắt? Nếu chúng, năm căn, là chúng tử
của kiến phần, chúng phải được bao hàm trong thức uẩn. Nếu chúng, năm
căn, là chủng tử của tướng phần, chúng phải được kể thành ngoại xứ. Thế
thì mâu thuẫn với Thánh giáo. Theo đó, năm căn thuộc sắc uẩn, được kể là
nội xứ.
(3) Lại nữa, nếu năm căn
chính là chủng tử của năm thức, vậy năm căn phải là nhân duyên của năm
thức, chứ không thể nói chúng hàm tính tăng thượng duyên.
(4) Lại
nữa, nếu căn mũi và lưỡi là chủng tử của hai thức, vậy phải nói mũi và
lưỡi
duy chỉ có trong Dục giới hệ. Hoặc hai thức phải thông cả Sắc giới hệ.
Nếu thừa nhận như vậy, cả hai trường hợp đều mâu thuẫn với Thánh giáo.
Mắt, tai, thân là chủng tử của ba thức, trường hợp này cũng vậy đối với
hai giới và năm địa.
(5) Lại nữa, chủng tử của năm
thức đã thông cả thiện, ác; vậy năm sắc sắc căn không chỉ là vô ký.
(6) Lại
nữa, chủng tử của năm thức hàm tính vô chấp thọ, vậy năm căn không thể
là cái hữu chấp thọ.
(7) Lại
nữa, nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức; vậy chủng tử của ý thức
phải là mạt-na, vì nó có năm căn là đồng pháp.
(8) Lại
nữa, Du-già nói, thức con mắt, v.v.., đều có đủ cả ba sở y.
Nếu năm sắc căn là chủng tử của năm thức, sở chi chỉ có hai.
(9) Lại
nữa, các Thánh giáo đều nói căn con mắt, v.v.., đều thông cả hiện hành
và chủng tử.
Cho rằng chúng duy chỉ là chủng tử, như vậy trái nghịch với tất cả Thánh
giáo.
b.
Để tránh những khuyết điểm nêu trên, các vị theo quan điểm này biện minh
rằng, chủng tử của nghiệp tăng thượng trong thức dị thục làm tác nhân
chiêu cảm năm thức, gọi đó là năm sắc căn; chứ không phải là chủng tử
làm nhân duyên sản sinh năm thức. Điều này phù hợp khéo léo với hai bài
tụng đã dẫn, và cũng hoàn toàn thuận với Du-già.
c.
Đấy chỉ là hư ngôn, không có ý nghĩa chân thật. (1) Vì nếu vậy, phải nói
năm sắc căn không phải là vô ký.
(2) Chúng cũng không phải duy chỉ là hữu chấp thọ.
(3) Chúng không duy chỉ thuộc sắc uẩn.
(4) Chúng không duy chỉ là nội xứ.
(5) Mũi và lưỡi chỉ có thể thuộc Dục giới hệ.
Ba căn không thể thông cả năm địa.
(6) Nghiệp chiêu cảm ý thức phải là mạt-na. (7) Mắt v.v.. không thể
thông cả hiện hành và chủng tử. (8) Mắt, v.v.., sẽ không phải là sắc
căn. (9) Năm thức đều được chiêu cảm bởi nghiệp; vậy thì, chúng một mực
chỉ thuộc tính vô ký. (10) Năm thức thiện v.v.. đã không phải là nghiệp
cảm, chúng sẽ không thể có mắt v.v.. làm câu hữu y.
Tóm lại,
những điều biện minh trên đây không phải là thỏa đáng.
d.
Lại nữa, nhiều nơi trong Thánh giáo đều nói, a-lại-da thức biến tợ thành
sắc căn và căn y xứ, khí thế gian, v.v.. Vì sao các Ngài bác bỏ, cho
rằng không có sắc căn? Thừa nhận thức con mắt, v.v.., biến tợ sắc các
thứ, nhưng không thừa nhận mắt là sở biến của tàng thức; sự mê nhầm như
vậy trái nghịch một cách sâu sắc giáo và lý. Nhưng già-tha (kệ) nói
rằng, công năng của chủng tử được gọi là năm căn, đó là để loại bỏ quan
điểm rằng sắc căn thật sự tồn tại tách rời thức,
cho nên gọi sở biến của thức như ảnh tợ nhãn căn v.v. là giả danh chủng
tử và công năng của sắc, vì chúng có công dụng làm phát sinh năm thức;
chứ không có ý nói sắc căn chính là chủng tử của thức, hay của nghiệp.
2. Về ý thức
Lại nữa,
ý thức, mà tính chất là sáng tỏ, duyên vào năm cảnh tất phải lấy năm
thức làm câu hữu y; vì nó cùng hiện hữu với năm thức. Nếu ý thức không y
chỉ nhãn thức v.v.., nó sẽ không thể làm y chỉ cho năm thức; vì thế lực
y tựa lẫn nhau của hai thức này ngang nhau.
3. Về thức thứ bảy
Lại nữa,
thức thứ bảy tuy không gián đoạn, nhưng khi vào kiến đạo đã có sự chuyển
dịch, nó phải có câu hữu y như sáu thức;
nếu không thế nó không được kể là chuyển thức, và như vậy trái với Thánh
giáo
nói rằng có bảy chuyển thức. Do đó, cần phải nhận nó có câu hữu y. Sở y
đó thuộc thức thứ tám hiện hành. Như Du-già
nói, “Do có tàng thức cho nên có mạt-na. Lấy mạt-na làm y chỉ, ý thức
nhờ đó mà vận hành.” Đại ý Luận đó nói, do lấy tàng thức hiện hành làm y
chỉ mà tồn tại mạt-na, chứ không phải do chủng tử của thức đó. Nếu không
như vậy, phải nói rằng do có tàng thức mà ý thức có thể vận hành.
Tóm lại, giải thích ấy trái với giáo và lý.
Cho nên,
cần phải nói rằng, năm chuyển thức trước, mỗi một thức xác định có hai
câu hữu y. Đó là năm sắc căn, đồng thời y chỉ ý thức.
Chuyển thức thứ sáu quyết định thường trực có một câu hữu y, đó là thức
thứ bảy. Khi cùng khởi với năm thức trước, nó cũng lấy năm thức làm câu
hữu y. Chuyển thức thứ bảy xác định duy chỉ có một câu hữu y, đó là thức
thứ tám. Duy thức thứ tám thường trực không chuyển biến, tự nó xác lập
chính nó, nên không có câu hữu y.
c. Thuyết Tịnh Nguyệt
Có ý
kiến nói giải thích như vậy vẫn chưa tận lý. Thứ tám, cũng đồng thức
tính với các thức khác, vì sao cho rằng nó không có câu hữu y? Thứ bảy
và thứ tám đã là thường trực cùng lúc vận hành, chúng làm y chỉ cho
nhau, có gì sai lầm? Thừa nhận thức hiện khởi lấy chủng tử làm y chỉ,
vậy cũng nên thừa nhận chủng tử của thức lấy thức hiện khởi làm y chỉ.
Tác nhân huân tập và dị thục
làm y chỉ cho sự sản sinh, phát triển và an trụ của chủng tử; vì tách
rời nó, chủng tử của thức
không sinh, không trưởng, không trụ.
Lại nữa,
thức dị thục trong các giới hệ hữu sắc
là cái chấp trì thân. Nó y trên sắc căn mà chuyển vận. Như Khế kinh nói,
“Thức a-lại-da bị gió nghiệp thổi, nó y chỉ khắp trên các căn, hằng
tương tục chuyển vận.”
Du-già
cũng
nói sáu thức, mắt v.v.., đều có sở y riêng biệt; chúng không thể chấp
thọ thân hữu sắc căn. Nếu thức dị thục không y chỉ khắp trên các căn có
sắc, nó phải như thức thứ sáu, không thể chấp thọ. Hoặc phạm lỗi luận lý
là nhân sở lập bất định.
Cho nên,
tàng thức khi hiện khởi xác định có một sở y là thức thứ bảy. Trong các
giới hệ hữu sắc, nó cũng y trên sắc căn. Nếu chủng tử của thức xác định
có một sở y là thức dị thục, thì trong giai đoạn huân tập đầu tiên
nó cũng y trên tác nhân huân tập. Những điểm còn lại, như đã nói trên.
d. Thuyết của Hộ Pháp
Thuyết khác nói, các thuyết
nói trên đều không hợp lý, vì chưa phân biệt rõ giữa y và sở y.
Y, có nghĩa là tất cả các
pháp có sinh diệt đều tựa trên nhân, gá vào duyên, mà được sản sinh và
tồn tại.
Những gì cần tựa gá được gọi là y. Như vua và bầy tôi nương tựa lẫn
nhau.
Những pháp nào có tính chất
quyết định,
là cái sở hữu đối tượng,
chủ động,
để cho tâm và tâm sở y trên đó mà tiếp nhận đối tượng riêng biệt của
chúng; pháp ấy là sở duyên. Tức sáu nội xứ. Những pháp còn lại, vì không
sở hữu đối tượng, không quyết định, và không chủ động. Nó chỉ như vua
chứ không như các thần thuộc.
Do ý
nghĩa đó, các Thánh giáo chỉ gọi tâm, tâm sở là cái có sở y,
chứ không nói các pháp như sắc v.v.., vì chúng không có sở duyên. Và
cũng nói duy chỉ tâm sở lấy tâm làm sở y chứ không nói tâm lấy tâm sở
làm sở y, vì chúng không làm chủ. Tuy nhiên, cũng có nơi nói là y thay
vì là sở y; hoặc nói là sở y thay vì là y; đó là tùy nghi mà tạm nói.
a.
Tóm lại, năm thức này đều có sở y, được xác định là bốn thứ. Tức năm sắc
căn, thức thứ sáu, thứ bảy và thứ tám. Nếu khuyết một trong số đó, chúng
không họat động, vì tính cách cá biệt của các sở y, tức vì cùng đồng đối
tượng,
có chức năng phân biệt,
có tính chất nhiễm tịnh,
và có căn bản.
Khi
Thánh giáo nói, chúng, năm thức, duy chỉ y năm căn, đó là do tính chất
đặc hữu;
vả lại chúng tất cùng chung đối tượng, tương cận, tương thuận.
b.
Thức thứ sáu chỉ có hai câu hữu y. Đó là thức thứ bảy và thứ tám. Khuyết
một trong đó, nó không hoạt động. Tuy nó cùng chung với năm thức tiếp
thu đối tượng được rõ ràng, nhưng điều đó không có tính cách nhất định,
cho nên chúng không phải là sở y của nó. Thánh giáo
nói nó duy chỉ y thức thứ bảy, vì đó là nhiễm tịnh y, cùng có tính chất
của chuyển thức, cùng tương cận, tương thuận.
c.
Thức thứ bảy chỉ có một câu hữu y, là thức thứ tám. Nếu không có tàng
thức, nó nhất định không hoạt động. Như già-tha nói, “Y chỉ a-lại-da,
nên mạt-na chuyển vận. Y chỉ tâm và ý, các chuyển thức sinh khởi.”
d.
A-lại-da chỉ có một câu hữu y, là thức thứ bảy. Nếu không có thức này,
nó nhất định không hoạt động. Luận nói, tàng thức cùng với mạt-na hằng
thời chuyển vận.
Lại nói, tàng thức hằng y nhiễm ô.
Nhiễm ô đó chính là mạt-na. Nhưng Luận nói mạt-na vắng mặt trong ba
trạng thái,
đó là căn cứ tính chất hữu phú mà nói. Như nói có bốn trạng thái trong
đó a-lại-da vắng mặt;
nói vậy không phải không tồn tại thứ tám. Trường hợp ở đây cũng vậy.
Ở trong
các giới hệ có sắc,
tuy nó cũng y năm căn, nhưng không có tính cách nhất định,
nên đó không phải là sở y.
Chủng tử
không thể rực tiếp tiếp thu đối tượng của riêng nó, cho nên, nó có nghĩa
y chỉ nhưng không có nghĩa là sở y.
Sở y của
các tâm sở thích hợp tùy theo thức mà nói. Thêm nữa, mỗi tâm sở có thêm
tâm tương ưng riêng nó.
Giải
thích như vậy thì phù hợp tuyệt hảo với lý và giáo.
3. Đẳng vô gián duyên y
a. Thuyết Nan-đà
Sau hết,
khai đạo y. Có giải thích nói,
năm thức vì tự loại và tha loại trước sau không tiếp nối nhau,
và vì phải y trên thức thứ sáu để được dẫn sinh,
cho nên chỉ có thức thứ sáu làm khai đạo y.
Thức thứ
sáu vì tự thân tương tục, và cũng được dẫn sinh bởi năm thức,
nên nó lấy sáu thức đi trước làm khai đạo.
Thức thứ
bảy và tám vì tự thân tương tục, không cần gá vào thức khác để được dẫn
sinh, cho nên lấy đồng loại bản thân làm khai đạo y.
b. Thuyết An Huệ
Giải
thích khác nói, thuyết trên đây chưa tận lý.
1. Vả,
năm thức đầu, trong trạng thái chưa tự tại, hoặc khi gặp đối tượng không
ưu thắng,
thì có thể nói như vậy.
a. Khi
chúng ở trong trạng thái tự tại,
như chư Phật, đối cảnh tự tại, các căn được sử dụng hỗ tương, vận hành
một cách tự nhiên, không cần phải tầm cầu, khi ấy năm thức thân tiếp
theo há không tương tục?
b. Năm
thức đẳng lưu xác định là được dẫn sinh bởi thế lực của tác ý nhiễm ô,
trong khoảnh khắc chuyên chú trên đối tượng mà chưa buông bỏ, vì sao
không thừa nhận nhiều niệm tiếp nối nhau? Vì vậy Du-già
nói, sau tâm quyết định mới có nhiễm tịnh. Sau tâm này là nhãn thức đẳng
lưu hoạt động với tính chất thiện hay bất thiện. Nhưng thức đó không do
bởi năng lực phân biệt của chính nó. Chừng nào ý thức ấy chưa chuyển
hướng đến đối tượng khác, lúc bấy giờ mắt và ý, hai thức này, hoặc thiện
hoặc nhiễm, tương tục vận hành. Như quá trình sinh khởi của nhãn thức,
cho đến thân thức cũng vậy. Ý nghĩa đó xác định rõ ràng rằng trải qua
một thời gian hai thức mắt và ý cùng tương tục vận hành. Như vậy, khi
nhãn thức hoạt động không phải không có ý thức. Cho nên không phải rằng
hai thức này, mắt và ý, tiếp nối nhau xuất hiện.
c. Nếu
cảnh tăng thịnh xuất hiện liên tục trước mắt, bức bách thân tâm, khi ấy,
theo lý mà nói năm thức thân tất phải tiếp nối liên tục hoạt động, như
trong địa ngục Nóng, trời Hý vong.
Do đó, Du-già nói,
khi các thức này làm điều kiện đẳng vô gián duyên cho sáu thức kia,
chúng được đặt tên là ý căn. Nếu năm thức trước và sau một cách xác định
duy chỉ có ý thức, Luận đó phải nói là một thức này là điều kiện đẳng vô
gián cho sáu thức kia; hoặc sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho
một thức kia. Nhưng Luận không nói như vậy. Do đó biết rằng năm thức có
ý nghĩa tiếp nối nhau.
2. Khi
năm thức sinh khởi, tất có ý thức mà ý thức ấy có thể dẫn khởi ý thức
tiếp theo niệm sau. Ý thức niệm sau này đâu cần phải gá vào năm thức làm
khai đạo y?
Trong
trạng thái như ngủ say, hôn mê, v.v.., ý thức bị cắt đứt. Sau đó được
nối lại, khi ấy hẵn là nó lấy tàng thức và mạt-na
vốn vẫn thường trực tiếp nối nhau làm khai đạo y. Nếu ý thức đo lấy đồng
loại của tha thân làm khai đạo y, vậy sao không thừa nhận tự thân đồng
loại của năm thức? Nếu nó không đúng cho năm thức này, sao lại đúng cho
thứ sáu kia?
3.
Mạt-na tương ưng với trí bình đẳng tính lần đầu tiên phát khởi tất phải
do thức thứ sáu, và cũng lấy thức đó làm khai đạo y.
Cũng
vậy, tịnh thức thứ tám câu hữu với trí viên kính lần đầu tiên phát khởi
tất phải được dẫn sinh bởi thứ sáu và thứ vảy.
Lại nữa,
tâm dị thục y ý nhiễm ô,
hoặc y chỉ tâm thiện tương ưng bi nguyện.
Vì lý do đó, nói giải thích kia chưa tận lý.
4. Cần
phải nói rằng năm thức đầu có thể lấy bất cứ thức nào trong sáu thức làm
khai đạo y. Ý thức thứ sáu lấy đồng loại tự thân đi trước, hoặc thứ bảy,
thứ tám, làm khai đạo y. Mạt-na thứ bảy lấy đồng loại tự thân đi trước,
hoặc thức thứ sáu, làm khai đạo y. Thức a-đà-na lấy đồng loại tự thân đi
trước hoặc thứ sáu, thứ bảy làm khai đạo y. Những điều như vậy không
trái với chính lý, theo như đã nói ở trên.
c. Thuyết Hộ Pháp
Giải
thích khác nói, thuyết ấy cũng không phải là hợp lý. Khai đạo y, đó là
pháp có duyên,
chủ động,
làm điều kiện đẳng vô gián.
Nó mở đường, nhường lối cho tâm, tâm sở pháp tiếp theo sau được dẫn
sinh, nên gọi nó là khai đạo y. Sở y này chỉ thuộc tâm, chứ không phải
tâm sở các thứ.
Nó được
nói là có năng lực khai đạo cho cái mà nó không cùng lúc hiện khởi.
Thừa
nhận rằng, trên một thân, tám thức cùng lúc hiện khởi,
làm sao dị loại có thể làm khai đạo y?
Nếu thừa nhận nó làm khai đạo y, chúng tất phải không cùng hiện khởi.
Như vậy đồng với các bộ phái khác cho rằng hai tâm không cùng lúc xuất
hiện.
Vả lại, trong cùng một thân, các thức cùng hiện khởi, nhiều hay ít không
nhất định. Nếu thừa nhận chúng hỗ tương làm điều kiện đẳng vô gián cho
nhau, thế thì sắc cũng vậy.
Như vậy sẽ trái nghịch Thánh giáo, theo đó đẳng vô gián duyên duy chỉ
tâm và tâm sở.
Tuy
nhiên, Nhiếp Đại thừa
nói rằng sắc cũng có thể được thừa nhận là có đẳng vô gián duyên; nói
thế là để phủ định bằng một giả định. Tức là giả định theo Tiểu thừa
rằng sắc và tâm, cái trước làm đẳng vô gián duyên cho cái sau, mục đích
bác bỏ nhân duyên.
Nếu không vậy, tiếp từ “đẳng” trở thành vô dụng.
Nếu nói tiếp từ “đẳng” không loại bỏ lượng nhiều ít, mà biểu hiệu tính
đồng loại, thế thì ngoài quan niệm thức dị loại làm đẳng vô gián duyên?
Cho nên,
tám thức, mỗi thức duy chỉ y trên đồng loại tự thân làm khai đạo y.
Điều này hoàn toàn phù hợp giáo và lý, theo đó, tự loại không cùng hiện
khởi. Sở y này của tâm sở tùy theo thức tương ưng.
Tâm và
tâm sở tuy dị loại cùng sinh, nhưng tương ứng với nhau, hòa hiệp tợ như
là một, nhất định cùng sinh cùng diệt, sự nghiệp cũng chung, khi một cái
khai đạo, tất cả cái khác cũng khai đạo, do đó thay nhau làm điều kiện
đẳng vô gián cho nhau. Các thức không như vậy không nên theo đây mà loại
suy.
Thế
nhưng, tâm sở không làm khai đạo y vì chúng không chủ động đối với cái
được sản sinh.
Nếu tâm,
tâm sở chỉ làm điều kiện vô gián cho tự loại, khi thức thứ bảy, và tám,
ở vào thời điểm chuyển y tối sơ,
các tương ưng như tín v.v.. sẽ khuyết duyên này. Thế thì trái với điều
Thánh giáo nói rằng các tâm và tâm sở đều đủ cả bốn duyên.
Trong
các trạng thái vô tâm như ngủ say, hôn mê, ý thức tuy bị cắt đứt nhưng
sau đó khi sinh khởi trở lại nó lấy thức tự loại đi trước làm khai đạo
y. Năm thức gián đoạn cũng vậy. Bởi vì không có gì gián cách giữa tâm tự
loại, nên gọi là vô gián.
Thức đi
trước sau khi diệt làm khai đại y cho thức hiện tại. Cần gì đến dị loại
làm khai đạo y?
Tuy
nhiên, Thánh giáo nói sáu thức đầu hỗ tương dẫn khởi nhau; hoặc thức thứ
bảy, thứ tám, y trên thứ sáu thứ bảy mà sinh. Đấy đều là căn cứ nơi tăng
thượng duyên đặc biệt mà nói, chứ không phải đẳng vô gián. Cho nên không
có gì mâu thuẫn.
Luận
Du-già nói, nếu từ thức này mà không gián cách các thức quyết định
sinh, thức này được nói là điều kiện đẳng vô gián cho các thức kia. Lại
nữa, sáu thức này làm điều kiện đẳng vô gián cho sáu thức kia, căn cứ
theo đó mà đặt tên cho thức này là ý căn.
Đấy là ngôn ngữ biểu đạt tổng quát, mà ý thì nội hàm cá biệt; cũng không
có gì mâu thuẫn.
Vậy, nên
biết, tự loại làm sở y cho nhau, điều này phù hợp sâu sắc với giáo và
lý.
Đã luận
xong những vấn đề liên đới, nay cần biện giải vấn đề chính.
Thức
biến thái này tuy có đủ ba sở y, nhưng cụm từ “Y trên thức kia mà
chuyển”
chỉ nêu rõ hai sở y đầu. Mục đích là để nêu rõ sở y và sở duyên của thức
này là một. Lại nữa, vì hai sở y trước có tác dụng ưu thắng. Hoặc vì
khái đạo y dễ biết rõ hơn.
TIẾT 3: SỞ DUYÊN CỦA
MẠT-NA
Như vậy,
đã nói về sở y của thức này. Sở duyên của nó là gì? Tụng nói: “lấy kia
làm đối tượng”
Tức là thức sở y của nó đã nói trên. Vì Thánh giáo nói thức này lấy tàng
thức làm đối tượng.
a. Thuyết Nan-đà
Có
thuyết nói, ý này duyên thể của thức kia và pháp tương ưng. Vì Luận nói
mạt-na hằng tương ưng với chấp ngã, ngã sở.
Nghĩa là nó lấy tự thể của a-lại-da làm đối tượng chấp ngã, và các pháp
tương ưng với a-lại-da làm ngã sở. Thế nhưng, vì tâm sở không tách rời
thức,
như nói “duy thức”;
điều đó không có gì trái với giáo nghĩa.
b. Thuyết Hỏa Biện
Có
thuyết nói, thuyết trên đây không hợp lý. Vì chưa có nơi nào nói thức
này duyên vào xúc các thứ. Nên nói rằng ý này duyên vào kiến phần của
thức kia làm đối tượng chấp ngã, và tướng phần như là ngã sở. Kiến và
tướng đều lấy thức làm tự thể. Như vậy không trái với Thánh giáo.
c. Thuyết An Huệ
Thuyết
khác nói,
thuyết đó cũng không hợp lý. Vì cảnh của năm sắc căn không thuộc thức
uẩn;
hoặc nó cũng duyên ra ngoại cảnh như năm thức đầu;
hoặc cũng như ý thức nó duyên vào đối tượng cộng đồng;
hoặc sinh lên Vô sắc sẽ không có chấp ngã sở,
vì nhàm tởm sắc nên sinh lên đó, không biến thái sắc?
Nên nói
rằng, ý này chỉ duyên vào tàng thức chấp làm ngã và duyên vào chủng tử
của nó chấp làm ngã sở. Vì chủng tử tức công năng của thức đó, chứ không
phải vật thể có thật. Như vậy không trái với Thánh giáo.
d. Thuyết Hộ Pháp
Thuyết
khác nói, các thuyết nêu trên đều không hợp lý. Vì chủng tử của sắc
v.v.. không phải là thức uẩn.
Vì Luận nói chủng tử thực hữu. Vì giả hữu, cũng như vô thể, không thể
làm nhân duyên.
Lại nữa,
thức này cùng với tát-ca-da tà kiến
vận hành một cách tự nhiên, đồng nhất loại, tiếp nối nhau sinh khởi; cần
gì phải thừa nhận đặc biệt là chấp ngã và ngã sở? Vì không thể có trường
hợp trong một tâm mà có hai cảnh đoạn và thường để khởi chấp trước riêng
biệt, cùng vận chuyển. Cũng không thể nói hai loại chấp trước khởi lên
trước sau, vì thức này kể từ vô thủy đến nay hằng vận chuyển đồng nhất
vị.
Nên
biết, ý này chỉ duyên kiến phần của tàng thức chứ không cái gì khác.
Nó kể từ vô thủy đến nay đồng nhất loại tiếp nối nhau tương tợ như
thường hằng nhất thể. Vì nó hằng là sở y cho các pháp.
Vì nó duy chỉ chấp thức kia làm tự ngã nội tại. Và vì thuận theo ngữ thế
mà nói ngã sở. Hoặc nó chấp thức như là tự ngã của tôi,
cho nên từ một ngã kiến diễn thành hai từ.
Giải
thích như vậy mới khéo léo thuận theo giáo và lý. Vì nhiều nơi
chỉ nói đến ngã kiến. Và vì ngã và ngã sở chấp không cùng lúc hiện khởi.
Trong
giai đoạn chưa chuyển y,
nó chỉ duyên tàng thức làm đối tượng. Khi đã được chuyển y, nó cũng
duyên Chân như và các pháp khác, vì trí bình đẳng chứng đắc mười tính
bình đẳng,
vì biết rõ những sai biệt về trình độ nhận thức của các hữu tinh nên thị
hiện nhiều loại hình tượng Phật khác nhau.
Trong đó
vả lại nói khi chưa chuyển y,
do đó chỉ nói thức này duyên vào tàng thức kia. Vì lý tính của ngộ và
mê, thông suốt và cục bộ, phải là như vậy. Và vì cảnh giới của ngã và vô
ngã có phổ biến và không phổ biến.
Như vậy
thức này duyên vào cái mà nó lấy làm sở y? Cũng như thức đi sau duyên
vào ý đi trước;
điều này đã được công nhận; vậy ở đây có gì sai lầm?
TIẾT 4: TÍNH TƯỚNG CỦA
MẠT-NA
Tụng
nói, “Tự tính và hành tướng của nó là tư lương.”
Tức nó có bản chất là tư lương, và đó cũng là hình thái hoạt động của
nó. Căn cứ theo cả hai mà giải thích tên gọi của nó. Vì cái thẩm sát và
tư lương ấy được gọi tên là mạt-na. Vì trước giai đoạn chuyển y nó hằng
thẩm sát và tư lương trên ngã tướng được chấp trước.
TIẾT 5: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG
1. Bốn phiền não
Ý này có
bao nhiêu tâm sở tương ưng? Nó luôn luôn cùng có mặt với bốn phiền não.
Trong đó, từ “cùng (có mặt) với” có nghĩa là cùng tương ưng.
Nghĩa là kể từ vô thủy cho đến trước khi được chuyển y, ý này, một cách
tự nhiên và thường trực, duyên vào tàng thức; cùng tương ưng với bốn
phiền não.
Bốn
phiền não này là gì? Đó là ngã si, ngã kiến, ngã mạn, ngã ái.
Ngã si
tức là vô minh, ngu muội đối với ngã tướng, mê mờ lý vô ngã. Ngã kiến
tức là ngã chấp; đối với pháp phi ngã mà quan niêm sai lầm là ngã. Ngã
mạn là cao ngạo, cậy vào ngã được chấp trước khiến cho tâm bốc cao. Ngã
ái tức là ngã tham, đối với ngã được chấp trước mà phát sinh đắm trước
sâu.
Từ “cùng
với”
chỉ rõ rằng ngã mạn và ngã ái cũng khởi với ngã kiến, và ngã ái cùng
khởi với ngã mạn.
Điều này bác bỏ các bộ khác cho rằng chúng không tương ưng.
Bốn thứ
này luôn luôn hiện khởi, khuấy đục nội tâm, khiến cho các chuyển thức
bên ngoài luôn luôn trở thành tạp nhiễm. Hữu tình do đây mà sinh tử luân
hồi, không thể xuất ly, nên gọi là phiền não.
Phiền
não có mười. Ở đây sao chỉ có bốn? Do ngã kiến nên các kiến khác
không sinh. Trong một tâm không thể có hai huệ.
Vì sao
thức này chỉ có ngã kiến? Hai thủ
và tà kiến chỉ phát sinh do phân biệt; chúng được đoạn trừ ở kiến đạo.
Trong khi phiền não cùng tương ưng với thức này chỉ thuộc loại câu sinh,
được đoạn trừ ở tu đạo. Ngã sở và biên kiến y trên ngã kiến mà phát
sinh.
Kiến tương ưng thức này không y trên (ngã kiến) đó
mà sinh khởi. Vì thức này hằng chấp cái bên trong như là có ngã, vì vậy
chỉ có ngã kiến.
Do tính
cách thẩm sát quyết định của kiến, nghi không có chỗ để khởi.
Vì yêu đắm ngã nên sân không thể sinh.
Vì vậy,
các phiền não tương ưng với thức này chỉ có bốn.
Kiến, ái
và mạn, ba phiền não này làm sao cùng sinh khởi? Hành tướng của chúng
không trái nghịch nhau, vậy cùng sinh khởi thì có gì sai lầm?
Luận
Du-già nói,
tham khiến cho tâm hạ, mạn làm cho tâm bốc cao; chúng há không mâu thuẫn
nhau? Do có sự khác nhau giữa phân biệt và câu sinh, ngoại cảnh và nội
cảnh, lấn lướt và khinh thị, thô và tế, cho nên văn nghĩa có thế này,
thế khác, nhưng không mâu thuẫn nhau.
2. Các tâm sở khác
Tâm sở
tương ưng với ý này duy chỉ có bốn thôi sao? Không phải vậy, vì nó cùng
với các thứ khác nữa, xúc, v.v..
i. Có
giải thích nói, tương ưng với ý này có chín tâm sở. Bốn đã nói trên, và
năm pháp còn lại, xúc, v.v.. Tức xúc, tác ý, thọ, tương, và tư. Vì ý
nhất định có tương ưng với các biến hành.
Trên kia
nói xúc v.v.. cùng với thức dị thục, sợ nhầm với trước đó mà cho rằng
đây cũng vô phú, nên để làm rõ sự khác biệt này, tụng đặt thêm từ “thứ
khác”
Từ “và”
có nghĩa là tập họp. Bốn phiền não trên họp với năm cái này hằng tương
ưng với mạt-na.
Tại sao
ý này không có các tâm sở khác?
(1) Dục,
hy vọng những điều chưa được thỏa mãn. Thức này vận hành một cách tự
nhiên, duyên vào đối tượng mà nó thỏa mãn, không có điều gì hy vọng. Vì
vậy, không có dục.
(2)
Thắng giải, ghi dấu ấn trên đối tượng trước kia chưa xác định. Thức này
từ vô thủy duyên vào sự thể xác định, đã được ghi dấu ấn. Cho nên nó
không có thắng giải.
(3)
Niệm, là ký ức ghi nhớ sự việc đã trải qua. Thức này hằng duyên vào cảnh
được cảm thọ hiện tại, không có gì phải ghi nhớ. Cho nên nó không có
niệm.
(4)
Định, duy buộc tâm chuyên chú trên mọt đối tượng. Thức này vận hành tự
nhiên mà duyên đối tượng riêng biệt từng sát na, tức không chuyên nhất.
Cho nên nó không có định.
(5) Huệ
đây chính là ngã kiến, do đó không nói riêng.
Các tâm
sở thiện vốn là tịnh, nên không cùng chung với thức này.
Các tùy
phiền não tất được xác lập do y trên sự sai biệt về phần vị
trước sau của phiền não; nhưng thức này thường xuyên cùng với bốn phiền
não, trước sau đồng nhất loại, không có khác biệt phần vị. Cho nên thức
này không cùng với các tùy phiền não.
Ố tác,
hối tiếc những việc đã làm từ trước. Thức này vận hành tự nhiên, hằng
duyên vào cảnh hiện tại chứ không có hối hận sự việc quá khứ. Cho nên nó
không có ố tác.
Thụy
miên, thân tâm nặng nề, mê muội, do ảnh hưởng điều kiện bên ngoài, có
khi tạm khởi. Thức này từ vô thủy đồng nhất loại chấp nội tâm chứ không
lệ thuộc các điều kiện bên ngoài. Cho nên nó không có.
Tầm và
tứ đều hoạt động hướng ngoại, suy tính sâu, cạn, thô, tế, rồi phát động
ngôn ngữ. Thức này chỉ hoạt động hướng nội, đồng nhất loại chấp ngã. Cho
nên nó không có.
ii. Giải
thích khác nói, giải thích từ “thứ khác” như trên không hợp lý. Vì tụng
cũng đã nói riêng rằng thức này thuộc hữu phú. Vả lại, giải thích như
vậy thiếu các tùy phiền não cùng tương ưng với ý. Phiền não tất có tùy
phiền não đi chung. Cho nên, từ “thứ khác” chỉ cho tùy phiền não.
a. Trong
vấn đề này, có giải thích nói, năm tùy phiền não tương ưng một cách phổ
biến với tất cả nhiễm tâm. Như Tập luận
nói, hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi và phóng dật, thường xuyên
cùng tương ưng với tất cả phẩm loại nhiễm ô. Không có trường hợp nào
thiếu tính năng động
v.v.. mà tính nhiễm ô lại có thể thành. Khi phiền não khởi, tâm đã bị
nhiễm ô. Cho nên tâm trong trạng thái ô nhiễm tất phải có năm thứ này.
Vì phiền não phát khởi tất do tính cách thiếu năng động, bồn chồn, không
tin tưởng, lười biếng, buông thả.
Trạo cử
tuy phổ biến tất cả nhiễm tâm, nhưng nó phát triển trong trạng thái
tham, cho nên nói nó là phần tử của tham.
Miên và hối
tuy phổ biến tâm trong cả ba tính, nhưng chúng phát triển trong trạng
thái si, nên được nói là thuộc si phần.
Tuy
nhiều nơi nói có sáu hay mười phiền não
phổ biến trong các nhiễm tâm; nhưng đó là căn cứ theo các trường hợp đặc
biệt mà nói là phổ biến, chứ thực sự chúng không phổ biến tất cả nhiễm
tâm. Nghĩa là, y trong hai mươi tùy phiền não mà giải thích chung cho
các trường hợp thô và tế, vô ký và bất thiện; và chung cho cả sự chướng
ngại định và huệ, theo đó mà nói là sáu.
Căn cứ
trong hai mươi hai phiền não, giải thích chung cho cả chất thô tế, và
hai tính nói có mười.
Do đó, hai thuyết không mâu thuẫn nhau.
Tóm lại,
có mười tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp đã nói trên, cùng
với năm tùy phiền não, và biệt cảnh huệ. Ngã kiến tuy được bao hàm trong
biệt cảnh huệ, nhưng trong năm mươi mốt tâm sở ý nghĩa chúng có khác
nhau
do đó phân thành hai.
Vì lý do
gì ý này không có các tâm sở khác?
Mười
thứ, phẫn v.v.., hành tướng thô động. Trong khi thức này thẩm sát một
cách vi tế. Vì vậy chúng không cùng chung.
Vô tàm,
vô quý, duy chỉ có tính bất thiện. Trong khi thức này thuộc vô ký.
Tán
loạn, khiến tâm dong ruổi ra ngoài. Thức này hằng hướng nội chấp trước,
y trên đối tượng đồng nhất loại mà sinh khởi, không dong ruổi hướng
ngoại.
Bất
chính tri, hướng ngoại phát động các hành vi của thân, ngữ, ý, vi phạm
quỹ tắc. Thức này duy hướng nội chấp trước. Do đó chúng không cùng
chung.
Các tâm
sở khác không có mặt, như đã nói trên.
(b) Theo
giải thích khác, nên nói sáu tùy phiên não một cách phổ biến tương ưng
với tất cả nhiễm tâm. Luận Du-già nói, “Bất tín, giải đãi, phóng
dật, vong niệm, tán loạn, ác huệ, thảy đều tương ưng với tất cả nhiễm
tâm.”
Nếu không có mặt vong niệm, tán loạn, ác huệ, tâm không thể phát khởi
các phiền não. Cần phải duyên vào chủng loại đối tượng đã từng trải qua
để phát khởi vong niệm và tà giản trạch, khi ấy các phiền não tham v.v..
mới sinh khởi. Khi phiền não khởi, tâm tất trôi nổi, thảy đều do ở nơi
cảnh mà khởi tán loạn.
Hôn trầm
và trạo cử có hành tướng trái nhau, không phải là có thể phổ biến trong
tất cả nhiễm tâm.
Luận nói
năm pháp phổ biến nhiễm tâm, vì chúng giải thích thông cả thô tế, chỉ
trái với pháp thiện, thuần tùy phiền não, và thông cả hai tính.
Nói mười
pháp phổ biến, ý nghĩa như đã giải thích trên.
Tóm tắt,
có mười chín tâm sở tương ưng với ý này. Đó là chín pháp, sáu tùy phiền
não cùng với niệm, định, huệ, thêm hôn trần.
Ở đây
đặc biệt nói đến huệ, mà giải thích chuẩn theo huệ đã nói trên.
Cùng với
định, chuyên chú đồng nhất loại, không hề buông bỏ đối tượng được chấp
là ngã.
Thêm hôn
trầm, nghĩa là thức này trầm trọng bởi vô minh, vì tâm hôn trầm.
Không có
trạo cử, vì trái nghịch với nó.
Không
các tâm sở khác, nên biết như giải thích trên.
(c) Giải
thích lại nói mười phiền não phổ biến tương ưng tất cả nhiễm tâm. Luận
Du-già nói, “Phóng dật, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, tà
dục, tà thắng giải, tà niệm, tán loạn, bất chính tri. Mười thứ này khởi
lên trong tất cả tâm nhiễm ô, thông tất cả xứ, cả ba giới hệ.”
Khi không có tà dục, tà thắng giải, tâm không thể khởi các phiền não. Vì
đối với cảnh được tiếp thọ, cần phải có sự kết hợp hay tách rời khỏi
lạc,
và cần ghi dấu các hình thái sự thể,
thì các phiền não, tham v.v.., mới có thể khởi lên.
Các
trường hợp nghi lý, nhưng đối với sự thể, sắc v.v.., tất không có do dự;
do đó tương ưng với nghi cũng có thắng giải. Nếu đối với sự là sở duyên
mà có do dự, đó không phải là phiền não nghi. Như nghi cây cột là người.
Trong
các trường hợp khác, hai thứ này, tà dục và tà thắng giải, không được
xem là phổ biến. Đó là các trường hợp mà tà dục và tà thắng giải không
thô hiển như khi duyên vào sự thể không khả ái, hay tâm tương ưng với
nghi.
Các tùy
phiền não còn loại, hoặc có hoặc không, theo như đã nói trên.
Tóm lại,
có hai mươi bốn tâm sở tương ưng với ý này. Chín pháp kể trước, mười tùy
phiền não, thêm năm biệt cảnh. Chuẩn theo lý đã nói mà giải thích.
Các tâm
sở vắng mặt khác, cũng được biết như đã nói.
(d) Theo
giải thích khác,
các thuyết trên đều chưa tận lý.
Vả như,
nghi rằng có hay không có đời sau, trong trường hợp này làm gì có tính
cách tà dục, tà thắng giải?
Trong
trạng thái mà phiền não sinh khởi, nếu không có hôn trầm, không thể nhất
định có hay không có tính năng động. Nếu không có trạo cử, không có sự
bồn chồn, nó sẽ như thiện, v.v.., chứ không phải là trạng thái nhiễm ô.
Nếu trong nhiễm tâm không có sự tán loạn, nó không bị trôi nổi, tất
không phải là nhiễm tâm. Nếu không có thất niệm, bất chính tri, làm sao
khởi được phiền não hiện tiền? Cho nên, tâm nhiễm ô một cách xác định
sinh khởi tương ưng với tám tùy phiền não. Đó là hôn trầm, trạo cử, bất
tín, giải đãi, phóng dật, vong niệm, tán loạn, bất chính tri.
Vong
niệm và bất chính tri, mà tính chất là niệm và huệ, không phổ biến trong
các nhiễm tâm. Không phải các nhiễm tâm đều duyên đến đối tượng đã từng
tiếp thọ,
hay có sự giản trạch.
Nếu nói tự tính của chúng là vô minh, nên sinh khởi phổ biến trong các
nhiễm tâm, điều này như đã được nói trên.
Tóm lại,
có mười tám tâm sở tương ưng với thức này: chín pháp trước, tám tùy
phiền não, cùng với huệ biệt cảnh.
Các tâm
sở vắng mặt khác, và ba đoạn văn dẫn từ Luận,
nên được giải thích theo chuẩn trên. Giải thích như vậy mới không trái
với giáo và lý.
3. Tương ưng thọ
Ý nhiễm
ô này tương ưng với những thọ nào?
Có quan
điểm
cho rằng nó chỉ câu hữu với hỷ thọ, vì thường xuyên chấp tự nội là ngã
nên phát sinh hỷ thọ. Nhưng cũng có quan điểm cho rằng, nói như vậy
không đúng. Vì như thế sẽ cho rằng hỷ thọ có mặt cho đến Hữu đỉnh. Điều
này trái với Thánh ngôn.
Nên nói,
ý này tương ưng với bốn thọ. Khi sinh vào vào ác thú, nó tương ưng với
ưu thọ; vì duyên vào quả
được dẫn khởi bởi nghiệp bất thiện. Sinh vào loài người, Dục giới thiên
và tĩnh lự đầu, tương ưng với hỷ thọ; vì nó duyên vào quả của nghiệp
thiện và các địa có hỷ.
Ở tĩnh lự thứ ba, nó tương ưng với lạc thọ, vì duyên vào quả của nghiệp
thiện và địa có lạc. Từ tĩnh lự thứ tư cho đến Hữu đỉnh, nó duy chỉ
tương ưng với xả thọ, vì duyên vào quả của nghiệp thiện và các địa có
xả.
Quan
điểm khác nói, thuyết như vậy không phù hợp chính lý. Vì thức này kể từ
vô thủy, một cách tự nhiên và đồng nhất loại, lấy tự nội làm đối tượng
mà chấp làm ngã, hằng không chuyển dịch, nên nó không tương ưng với các
cảm thọ có biến dịch.
Thêm
nữa, nếu giữa mạt-na và a-lại-da có sự khác nhau nào về tương ưng thọ,
thì Luận
tất nói riêng rồi; và nếu nó cùng câu hữu với bốn thọ tất nhiên luận
cũng đã phân biệt. Đã không có phân biệt, thế thì tất chúng phải đồng
với nhau. Nghĩa là, thức này chỉ tương ưng với xả thọ.
Trong
giai đoạn chưa chuyển y, nó tương ưng với các tâm sở như đã nói trên.
Trong giai đoạn đã được chuyển y, nó cùng sinh khởi với hai mươi mốt tâm
sở; đó là: năm biến hành, năm biệt cảnh, mười một thiện. Như thức thứ
tám trong giai đoạn đã được chuyển y. Cũng như thức thứ tám, duy chỉ
tương ưng xả thọ, vì nó vận chuyển một cách tự nhiên, hằng vận chuyển
một cách bình đẳng trên sở duyên.
4. Ba tính
Các tâm
sở của mạt-na có tính chất gì? Thuộc hữu phú vô ký, chứ không là gì
khác. Vì nó tương ưng với bốn phiền não các thứ. Vì đây là các pháp
nhiễm ô, chướng ngại Thánh đạo, che khuất tự tâm; cho nên nói là hữu
phú. Vì không phải thiện hay bất thiện, nên nói là vô ký.
Cũng như
trong hai giới hệ trên, do định lực mà các phiền não bị đè nén nên chúng
thuộc tính chất vô ký; cũng vậy, các pháp nhiễm ô lấy thức này làm sở y
và cùng tồn tại, chúng vi tế, vận chuyển một cách tự nhiên, cho nên cũng
được nói là vô ký.
Nếu đã
được chuyển y, nó chỉ có tính thiện.
5. Giới hệ
Các tâm
sở tương ưng mạt-na hệ thuộc địa
nào? Sinh vào ở đâu, chúng hệ thuộc địa đó.
Sinh Dục giới, các tâm sở hiện hành vơi mạt-na hệ thuộc Dục gới. Cho đến
Hữu đỉnh, nên biết, cũng vậy.
Vì, một
cách tự nhiên, nó lấy tàng thức thuộc địa đang tồn tại làm tự ngã, chứ
không duyên vào tàng thức của địa khác. Tàng thức dị thục hiện khởi và
hiện tiền tại địa nào, gọi là tái sinh vào địa đó. Mạt-na nhiễm ô duyên
vào đó mà chấp là ngã tức hệ thuộc vào đó, nên nói là hệ thuộc vào đó.
Hoặc nó
bị hệ phược bởi các phiền não trong địa đó nên nói là hệ thuộc vào đó.
Nếu đã
được chuyển y, nó là phi sở hệ.
TIẾT 6: PHẦN VỊ KHỞI DIỆT
1. Trấn phục và đoạn
trừ
Ý nhiễm
ô này tương tục từ vô thủy, cho đến giai đoạn nào thì nó hoàn toàn bị
đoạn trừ, hay tạm thời đoạn trừ?
Nó không
tồn tại nơi A-la-hán, trong diệt tận định, và trong xuất thế đạo.
A-la-hán, chỉ chung quả vị vô học của ba thừa. Trong giai đoạn này,
chủng tử và hiện hành của nhiễm ô vĩnh viễn bị đoạn diệt, cho nên nói là
không tồn tại.
Nó tạm
thời bị trấn phục trong diệt tận định của bậc hữu học,và trong xuất
thế đạo;
do đó nói không tồn tại.
Nghĩa
là, nhiễm ô ý, kể từ vô thủy, vi tế, đồng nhất loại, vận chuyển một
cách tự nhiên, không thể bị trấn phục bằng các hữu lậu đạo.
Chỉ có Thánh đạo của ba thừa mới có thể trấn phục nó, vì sự thông hiểu
chân thật vô ngã trái với ngã chấp.
Khi (trí) hậu đắc
vô lậu hiện tiền, vì đây là đẳng lưu của (trí vô phân biệt) kia, cũng
tương phản với ý này. Trí nhận thức chân vô ngã và trí hậu đắc thảy đều
là vô lậu, do đó gọi là xuất thế đạo.
Diệt tận
định đã là đẳng lưu của Thánh đạo, vì cực kỳ tịch tĩnh; do đó, ở đây nó
cũng không tồn tại. Do chủng tử của nó chưa bị vĩnh viễn đoạn trừ, nên
sau khi xuất diệt tận định, rời khỏi Thánh đạo, thức này hiện hành trở
lại cho đến khi nào (chủng tử của nó) bị diệt.
Nhưng,
các phiền não tương ưng với nhiễm ô ý thảy đều thuộc loại câu sinh, nên
không phải là kiến sở đoạn; vì chúng ô nhiễm, nên không phải phi sở
đoạn. Chúng cực kỳ vi tế, tất cả chủng tử của chúng và các phiền não cấp
hạ hạ
thuộc địa Hữu đỉnh cùng một lúc đồng loạt được đoạn trừ, bởi thế lực
tương đẳng. Khi định kim cang dụ hiện tiền, các chủng tử này đồng loạt
bị đoạn trừ, và thành A-la-hán. Cho nên, trong địa vị vô học, nó
vĩnh viễn không còn tái sinh khởi.
Hàng vô
học của nhị thừa chuyển hướng Đại thừa, từ khi sơ phát tâm cho đến trước
khi thành Phật, tuy thực sự là Bồ tát nhưng cũng gọi là A-la-hán. Vì ý
nghĩa giống nhau nên tụng không nói riêng.
2. Các quan điểm
Trong
đây có quan điểm
cho rằng mạt-na duy chỉ câu hữu với phiền não chướng. Vì Thánh giáo đều
nói nó không tồn tại trong cả ba trạng thái.
Vả, vì nó luôn luôn tương ưng với bốn phiền não.
Lại nữa, vì nó làm tạp nhiễm y cho thức.
Quan
điểm khác
nói, thuyết trên trái với giáo và lý. Vì Kinh có nói đến xuất thế
mạt-na.
Ý thức vô nhiễm, như không có nhiễm, nhất định có câu sinh bất cộng y.
Luận
nói, tàng thức nhất định luôn luôn hoạt đông cùng với một thức nữa, đó
là mạt-na. Khi y thức sinh khởi, bấy giờ nó hoạt động cùng với hai thức,
tức ý thức và mạt-na. Trong năm thức, khi một thức nào khởi, bấy giờ nó
cùng hoạt động với ba thức. Hoặc có khi cả năm thức cùng khởi một lần,
bấy giờ nó cùng hoạt động với bảy thức.
Nếu trú
trong diệt tận định mà thức thứ bảy không tồn tại, bấy giờ tàng thức tất
sẽ không có thức câu hữu, vậy không thể nói nhất định nó luôn luôn hoạt
động cùng với một thức khác.
Khi trú
trong Thánh đạo nếu không có thức thứ bảy, bấy giờ tàng thức cũng sẽ
không có thức câu hữu, như vậy sao có thể nói khi ý thức khởi bấy giờ
tàng thức nhất định cùng hoạt động với hai thức khác?
Luận
Hiển dương
nói, mạt-na luôn luôn cùng tương ưng với bốn phiền não, hoặc tương với
những (tâm sở) ngược lại; hoặc hoạt động với tính tự thị cao cử;
hoặc hoạt động một cách bình đẳng.
Do đó biết rằng thức này thông cả nhiễm và không nhiễm.
Nếu do
bởi Luận
nói rằng trong quả vị A-la-hán không có nhiễm ô ý nên không có thức thứ
bảy; thế thì cũng nên nói trong quả vị A-la-hán a-la-da bị xả nên ở đó
cũng không tồn tại thức thứ tám. Trường hợp kia đã thế, trường hợp này
sao lại không thế?
Lại nữa,
các luận
đều nói chuyển thức thứ bảy thành trí bình đẳng. Trí này cũng như các
trí khác nhất định có sở y tương ưng với tịnh thức. Nếu không tồn tại
thức này, trí (bình đẳng) kia tất cũng không tồn tại; vì không thể không
có sở y mà lại có năng y. Không thể nói nó y sáu chuyển thức. Vì trong
quả vị Phật trí này thương xuyên hiện hành như trí đại viên kính.
Lại nữa,
trong quả vị vô học nếu không có thức thứ bảy thì thức thứ tám kia sẽ
không có câu hữu y. Nhưng thật sự có câu hữu y, vì cũng như các thức
tính khác.
Lại nữa,
như hạng chưa chứng nhân vô ngã
thì ở nơi hạng ấy ngã chấp hằng hành; cũng vậy, với hạng chưa chứng pháp
vô ngã thì pháp ngã chấp hằng hành. Nếu không tồn tại thức này, chấp ấy
y vào thức nào? Nó không thể y trên thức thứ tám, vì thức này không có
huệ.
Do vậy,
cần phải tin rằng trong Thánh đạo của nhị thừa, trong diệt tận định,
trong bậc vô học, thức này vẫn hằng hành; vì các vị này chưa chứng pháp
vô ngã.
Lại nữa,
trong các luận
bằng năm đồng pháp
chứng minh tồn tại thức thứ bảy làm sở y cho thức thứ sáu. Khi Thánh đạo
được phát khởi và trong quả vị vô học, nếu không tồn tại thức thứ bảy
làm sở y cho thức thứ sáu, thì tông và nhân sở lập
đều phạm lỗi. Nếu không như thế, năm thức cũng không có sở y. Năm thức
hắng có sở y thì thức thứ sáu cũng vậy.
Vì vậy,
quyết định có ý không nhiễm ô hằng khởi hiện tiền trong ba trạng thái
nói trên. Trong đó, nói rằng nó không tồn tại, ấy là y trên mặt nhiễm mà
nói. Như nói, trong bốn trường hợp không có a-lại-da, như vậy không phải
hoàn toàn không tồn tại a-lại-da. Ý nghĩa ở đây cũng như vậy.
3. Phần vị hành tướng
Có ba hình thái sai biệt của thức này:
- 1. Tương ưng nhân ngã kiến;
- 2.
Tương ưng pháp ngã kiến;
- 3.
Tương ưng trí bình đẳng tính.
Thứ
nhất, phổ thông cho tất cả dị sinh tương tục, hàng hữu học nhị thừa,
thất địa về trước một hạng Bồ-tát trong trạng thái tâm hữu lậu. Ở đây
thức này duyên vào a-lại-da mà khởi nhân ngã kiến.
Thứ hai,
phổ thông cho tương tục của tất cả dị sinh, Thanh văn, Độc giác, và tất
cả Bồ tát mà trí và quả về pháp không
chưa hiện tiền. Ở đây, thức này duyên vào dị thục khởi lên pháp ngã
kiến.
Sau
cùng, phổ thông cho tất cả tương tục của Như Lai, Bồ tát trong kiến đạo,
và trong tu đạo khi mà trí và quả của pháp không hiện tiền. Ở đây, thức
này duyên vào vô cấu dị thục v.v..
mà khởi trí bình đẳng tính.
Trong
trạng thái khởi nhân ngã kiến, khi ấy tất nhiên pháp ngã kiến cũng hiện
tiền. Ngã chấp tất y trên pháp chấp mà khởi; như đêm tối nhầm cây cột mà
bảo là người. Tác dụng của hai kiến chấp ngã và pháp tuy khác nhau nhưng
không chống trái nhau vì đồng một sở y là huệ. Như thể của thức con mắt
tuy là một, nhưng tác dụng phân biệt các màu không chống trái nhau.
Trường hợp ở đây cũng vậy.
Hàng hữu
học của nhị thừa khi nhập Thánh đạo hay diệt tận định hiện tiền; Bồ tát
hạng đốn ngộ trong giai đoạn tu đạo; Bồ tát hàng hữu học tiệm ngộ khi
trí và quả của sinh không hiện tiền; trong các trường hợp này duy chỉ
khởi pháp chấp; vì ngã chấp đã bị trấn phục.
Hàng vô
học của nhị thừa và hàng Bồ tát tiệm ngộ mà khi trí và quả của pháp
không không hiện tiền, cũng chỉ khởi pháp chấp, vì ngã chấp đã vĩnh viễn
bị đoạn trừ.
Bát địa
trở lên tất cả Bồ tát mà ngã chấp vĩnh viễn không hiện hành do bởi hoặc
vĩnh viễn đoạn trừ hoặc vĩnh viễn trấn phục; ở đây khi mà trí và quả của
pháp không không hiện tiền, khi ấy vẫn còn pháp chấp, vì không chống
trái nhau.
Như Khế kinh nói,
bát địa trở lên, tất cả phiền não không còn hiện hành; mà chỉ còn tồn
tại sở tri chướng làm sở y. Sở tri chướng này là hiện hành chứ không
phải chủng tử. Nếu không thế, thì phiền não hẵn vẫn còn tồn tại.
Ý câu
hữu với pháp chấp ở trong nhị thừa (và dị sinh) tuy được nói là bất
nhiễm, nhưng đối với Bồ tát thì nó được coi là nhiễm, vì nó chướng ngại
trí của Bồ tát. Vì lý do đó nó cũng được nói là hữu phú vô ký. Nhưng ở
nơi nhị thừa (và dị sinh) thì nói nó là vô phú, vì không chướng ngại trí
của nhị thừa. Nó thuộc loại dị thục sinh.
Vì bất cứ lúc nào nó cũng sinh khởi từ dị thục nên nói là dị thục sinh;
chứ không phải từ quả dị thục. Dị thục sinh là tên gọi chung. Như tăng
thượng duyên; nếu không xếp vào các duyên khác, thảy đều gọi là tăng
thượng duyên.
TIẾT 7: CHỨNG LÝ TỒN TẠI
Do đâu mà biết tồn tại thức thứ bảy mà tự thể biết
lập với các thức khác, như thức con mắt?
1. Giáo chứng
Trong nhiều Kinh đức Thế Tôn nói đến tâm, ý, thức;
ba thứ có ý nghĩa riêng. Theo đó, cái tập khởi gọi là tâm; tư lương gọi
là ý; liễu biệt gọi là thức. Ba nghĩa đó khác nhau.
Ba ý nghĩa như vậy tuy chỉ chung cho cả tám thức,
nhưng tùy theo ưu thắng mà gọi thức thứ tám là tâm, vì nó tích tập các
chủng tử và sinh khởi các pháp. Thức thứ bảy gọi là ý, vì nó duyên vào
tàng thức các thứ mà hằng thẩm sát, tư lương cho đó là tự ngã. Sáu thức
còn lại gọi chung là thức; chúng hoạt động nhận thức với sáu đối tượng
riêng biệt, thô, động, gián đoạn.
Như bài kệ trong kinh Lăng-già nói:
Tàng thức gọi là tâm;
Tính tư lương là ý;
Nhận biết các cảnh tướng,
Chúng được gọi là thức.
Lại nữa, nhiều nơi trong các kinh điển Đại thừa nói
đến thức thứ bảy một cách riêng biệt; vì vậy, thức này tồn tại riêng
biệt.
Các kinh Đại thừa là chí giáo lượng, như đã nói chi
tiết ở trên, đây không nhắc lại.
Trong kinh Giải thoát,
thức thứ bảy này cũng được đặc biệt nói đến. Như tụng nói:
Ý nhiễm ô luôn luôn
Cùng các hoặc (phiền não) sinh diệt.
Nếu giải thoát các hoặc,
Chưa từng có, sẽ có.
Kinh tự giải thích ý nghĩa của bài tụng này, nói
rằng, có nhiễm ô ý mà từ vô thủy đến nay cùng sinh cùng diệt với bốn
hoặc (phiền não) là ngã kiến, ngã ái, ngã mạn và ngã si. Khi đối trị đạo
phát sinh, phiền não bị đoan trừ, bấy giờ thức này được giải thoát. Lúc
bấy giờ các phiền não tương ưng với ý này không những không tồn tại
trong hiện tại, mà trong quá khứ, vị lai chúng cũng không vì không có tự
tính.
Giáo nghĩa như vậy trong các bộ đều có. Ở đây nếu
nói chi tiết e rườm rà nên không phải dài dòng.
2. Lý chứng
Đã dẫn Thánh giáo, nay sẽ trình bày chính lý.
2.1. Bất cộng vô minh
Khế kinh nói bất cộng vô minh vi tế, hằng hành, che
lấp chân thật.
Nếu không tồn tại thức này, vô minh ấy không thể có. Theo đó, trong tất
cả các thời phần, bất cộng vô minh
mê lý luôn luôn hiện khởi, che lấp chân thật nghĩa, ngăn che con mắt
Thánh huệ. Như kệ nói:
Tâm khởi chân thật nghĩa;
Nhưng thường xuyên bị ngăn
Bởi bất cộng vô minh
Cùng hành trong mọi thời.
Cho nên Kinh nói các loài dị sinh luôn luôn sống
trong tăm tối, bị vô minh che mù; tâm bị quấn chặt trong mờ mịt, say
sưa, chưa hề tỉnh giác. Nếu trong tình trạng dị sinh mà có lúc vô minh
này tạm thời không khởi, như thế thì trái với ý nghĩa mà Kinh nói. Trong
tình trạng dị sinh mà vô minh mê lý này có khi hành có khi không hành,
điều này không phù hợp chính lý. Không thể nói nó y trên sáu thức, vì
các thức này có gián đoạn mà nó thì thường xuyên gây ô nhiễm.
Nếu thừa nhận tồn tại mạt-na, không có những nan
giải như vậy.
Nhiễm ô ý luôn luôn tương ưng với bốn phiền não;
vậy vô minh câu hữu này vì sao được gọi là bất cộng?
Có giải thích nói, các phiền não câu hữu với vô
minh này, ngã kiến, ngã mạn và ngã ái; chúng không phải là căn bản phiền
não. Vậy gọi vô minh là bất cộng,
có gì sai lầm?
Quan điểm khác nói, giải thích như vậy là trái với
lý và giáo. Vì trong thuần tùy phiền não không nói đến ba phiền não này.
Vì nhiều nơi nói nhiễm ô mạt-na luôn luôn tương ưng với bốn phiền não.
Nên nói rằng, trong bốn cái vô mình là chủ. Tuy cùng khởi với cả ba cái
kia nhưng nó vẫn được gọi là bất cộng; vì kể từ tiền tế vô thủy luôn
luôn mê mờ tự nội chưa hề tỉnh giác, si (vô minh) là cái có ưu thế.
Thế thì, các phiền não kia, kiến v.v.., khi câu hữu
với vô minh này thì gọi là tương ưng; khi chúng là chủ, thì nên gọi
chúng là bất cộng chăng?
Thì như vô minh, gọi như thế cũng chẳng có gì sai lầm.
Giải thích khác nói, si (vô minh) này được gọi là
bất cộng, vì, cũng như bất cộng Phật pháp,
duy chỉ thức này có. Nếu vậy, những phiền não tương ưng với các thức
khác mà không có trong thức này, cũng có thể được gọi là bất cộng? Đây
căn cứ theo nghĩa ưu việt mà gọi là bất cộng, chứ không phải do hỗ tương
không có mà gọi là bất cộng.
Tức là, vô minh tương ưng thức thứ bảy từ vô thủy
luôn luôn hiện hành ngăn che chân nghĩa trí;
tác dụng đặc biệt như vậy không có nơi các thức khác, mà chỉ có trong
thức này. Vì vậy, gọi nó là bất cộng.
Đã vậy, ba thứ cùng hiện hữu với nó cũng nên gọi là
bất cộng? Vô minh là chủ, nên chỉ nó mới được gọi như vậy. Hoặc giả cho
rằng ba cái đó cũng là bất cộng; nhưng vì đối với si trong các thức khác
nên chỉ nói vô minh mà thôi.
Tổng quát, bất cộng vô minh có hai loại:
- Hằng hành bất cộng, luôn luôn hiện hành, là loại
vô minh mà các thức khác không có;
- Độc hành bất cộng, hoạt động độc lập, chỉ duy
thức này có.
Cho nên, Du-già nói, vô minh có hai: nếu nó
câu hữu với tham các thứ, gọi là vô minh tương ưng; nếu không tương với
tham các thứ, gọi là vô minh độc hành.
Loại chủ độc hành
duy chỉ đoạn trừ bởi kiến đạo. Như Khế kinh nói: Các Thánh giả hữu học
do đã vĩnh viễn đoạn trừ bất cộng vô minh nên không tạo ra nghiệp mới.
Phi chủ độc hành cũng đoạn trừ bởi tu đạo, vì phẫn các thứ thông cả kiến
sở đoạn.
Hằng hành bất cộng
không được biết đến trong các bộ khác. Độc hành bất cộng, Đại và Tiểu
thừa đều công nhận.
2.2. Ýthức hai duyên
Lại nữa, Khế kinh nói, do duyên là mắt và sắc mà
thức con mắt sinh khởi; chi tiết cho đến, do duyên là ý và pháp mà ý
thức sinh khởi. Nếu không tồn tại thức này, thì ý thức ấy cũng không tồn
tại.
Như năm thức, như thức con mắt chẳng hạn, tất có
con mắt làm tăng thượng duyên, là bất cộng câu hữu y của nó.
Ý thức cũng là một trong sáu thức, theo lý, nó cũng phải có sở y như
vậy. Nếu không có thức (thứ bảy) này, thức (thứ sáu) kia làm sao có?
Không thể nói sắc làm sở y cho nó, vì ý là phi sắc. Và vì, nếu thế,
ý thức sẽ không có hai loại phân biệt là tùy niệm và kế độ.
Cũng không thể nói năm thức không có câu hữu y.
Vì năm thức cùng hiện hữu đồng thời với nó mà hoạt động; như chồi và
bóng.
Lại nữa, thức với căn tất phải đồng một đối tượng,
như tâm và tâm sở quyết định đồng thời hiện hữu.
Do lý thú đó, ý thức cực thành,
vì nó cũng là một thức trong sáu thức cực thành, được thừa nhận chung,
như thức con mắt v.v., tất phải có sở y để sinh khởi; sở y ấy là bất
cộng, nó xác định tên gọi và xứ,
không được kể trong đẳng vô gián duyên;
sở y ấy cũng là tăng thượng (duyên).
2.3. Tên gọi bất thành
Lại nữa, Khế kinh nói, cái tư lương được gọi là ý.
Nếu không tồn tại thức này, không có cái tư lường ấy.
Nếu,
khi ý thức hiện hữu hiện tiền, khi ấy ý đẳng vô gián
đã chìm, đã diệt mất, không tồn tại. Vì theo chính lý, quá khứ và vị lai
không tồn tại, nên tác dụng của tư lương ấy không thể thành. Đã vậy, làm
sao gọi nó là ý?
Nếu nói đó là giả,
lý cũng không đúng. Không có cái đang tư duy, y vào cái gì mà giả lập?
Nếu nói, khi nó đang là quá khứ và khi ấy đang tư
duy,
nó được gọi là ý; nhưng khi ấy thì gọi là thức, sao lại gọi là ý?
Do đó, biết rằng tồn tại thức thứ bảy, là cái hằng
thẩm sát, tư lương, chính danh là ý. Nó là cái đã diệt, y vào đó mà giả
lập tên gọi là ý.
2.4. Hai định
Lại nữa, Khế kinh nói đến vô tưởng định, diệt tận
định. Nếu không tồn tại nhiễm ô ý, không thể phân biệt hai định này.
Trong cả hai định này, thức thứ sáu diệt, và số lượng tâm sở mà tự thể
diệt cũng không khác nhau. Nếu không tồn tại nhiễm ô ý mà trong vô tưởng
định thì có nhưng trong diệt định thì không; làm thế nào phân biệt hai
định này khác nhau? Nếu nói cả hai khác nhau do bởi gia hành,
giới, địa, thân sở y; lý cũng không đúng. Nhân cho sự sai biệt ấy chính
là sự tồn tại của thức này. Nếu nó không tồn tại, nhân ấy cũng không.
Vậy, nhất định phải tồn tại riêng biệt thức này.
|