Tuy cả sáu thức thân đều y ý mà hoạt động, nhưng tùy theo cá biệt[2] mà (thức thứ sáu) được gọi tên là ý thức. Như năm chuyển thức; không phạm sai lầm là lẫn lộn nhau. Hoặc nó chỉ y trên ý nên gọi là ý thức. Biện minh tên gọi của thức không giống như trường hợp tâm và ý.[3]

Hoặc gọi là sắc thức, cho đến pháp thức.[4] Tùy theo đối tượng (cảnh) mà gọi tên, thuận theo nghĩa của thức. Vì rằng, gọi chúng là thức, vì chúng nhận thức đối tượng cá biệt. Sắc thức chẳng hạn chỉ nhận biết đối tượng là sắc, cho đến pháp thức nhận thức thông tất cả các pháp. Hoặc nó nhận thức pháp (xứ) do đó độc nhất nó được gọi là pháp thức.

Như vậy, tên gọi sáu thức không bị lẫn lộn nhau.

Trường hợp tùy theo cảnh mà gọi tên sáu thức vừa nói trên là y cứ theo trường hợp sắc căn chưa tự tại mà nói. Khi đạt đến tự tại, các căn có thể thay thế nhau hoạt dụng,[5] thức phát trên một căn có thể nhận thức tất cả mọi cảnh, nhưng vẫn có thể tùy theo căn, nên tên gọi vẫn không lẫn lộn. Luận Trang nghiêm[6] nói, mỗi một căn của Như Lai đều có thể hoạt động trên cả năm cảnh. Đó là căn cứ đối tượng (cảnh) thô phù ngoại hiện và đồng loại mà nói. Kinh Phật địa[7] nói, trí thành sở tác quyết trạch tâm hành sai biệt của hữu tình, khởi lên giáo hóa bằng ba nghiệp, tác thành bốn ký vấn.

2: Tính tướng

Nhưng sở y và sở duyên của sáu chuyển thức là thô phù ngoại hiện đã được thừa nhận chung, nên ở đây không cần nói. [8] Những nghĩa cần nói về sở y thì như đã nói trên. Sau đây sẽ nói những nghĩa cần nói thêm về sở duyên.

Tiếp theo, tụng văn nói, hoạt động của nó là nhận biết các đối tượng riêng biệt.[9] Đó là nêu rõ cả hai, tự tính và hành tướng của sáu thức.[10] Thức có tự tính là nhận biết đối tượng[11]; và chính hoạt dụng đó là hành tướng của nó. Do giải thích bao gồm cả hai như vậy mà đặt tên gọi riêng.[12] Vì cái nhận biết đối tượng, cái đó gọi là thức.

Như Khế kinh nói, “Thức con mắt là gì? Y nơi căn con mắt mà liễu biệt các sắc, chi tiết cho đến, ý thức là gì? Y nơi ý căn mà liễu biệt các pháp.”

Đoạn kinh này chỉ nói đến sở y bất cộng, trong giai đoạn chưa chuyển y, được nhận thức bởi kiến phần. Các sở y khác,[13] và (hình thái) liễu biệt khác,[14] như đã được nói trên.

3: Ba tính

Sáu chuyển thức này có tính chất gì?

Đó là, thiện, bất thiện, và phi cả hai. Phi cả hai tức vô ký, vì phi thiện và phi bất thiện.

Những gì đưa đến thuận ích cho đời này và đời sau được gọi là thiện. Quả an lạc của trời và người tuy cũng đưa đến thuận ích cho đời này, nhưng không phải cho đời khác, nên nó không được gọi là thiện.

Những gì gây tổn hại cho đời này và đời sau được gọi là bất thiện. Quả khổ trong các đường dữ tuy gây tổn hại cho đời này nhưng không cho đời khác nên nó không được gọi là bất thiện.

Những gì không thể khẳng định nó theo nghĩa thiện hay bất thiện, thuận ích hay tổn hại, cái đó được gọi là vô ký.

Sáu chuyển thức này khi tương ưng với mười một thứ gồm thiện v.v.. khi ấy nó thuộc tính chất thiện. Khi tương ưng với mười pháp, gồm vô tàm v.v.., nó thuộc tính chất bất thiện. Không tương ưng với cả hai loại (kể trên), nó thuộc tính chất vô ký.

Có giải thích nói, khi sáu thức cùng khởi bấy giờ không cùng lúc có cả ba tính.[15] Vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba tính thì tương phản nhau. Và vì khi năm thức phát sinh, tất do ý thức dẫn đạo mà cùng lúc phát sinh, và cùng đối tượng (với ý thức) nên chúng trở thành nhiễm hay tịnh.[16] Nếu cho rằng cả ba tính cùng hiện hành khi năm thức cùng hoạt động,[17] khi ấy ý thức tất sẽ thông cả ba tính, như vậy trái ngược với chính lý. Vì vậy, một các xác định, chúng không cùng lúc.

Các Luận, như Du-già chẳng hạn, nói tàng thức trong cùng một thời tương ưng với các chuyển thức, nên ba tính cùng lúc hiện khởi;[18] nói như vậy là căn cứ theo nhiều niệm. Như nói, một tâm,[19] không có nghĩa là nói nó sinh diệt trong cùng một (sát-na). Vì vậy, không phạm sai lầm hỗ tương mâu thuẫn.

Giải thích khác nói, ba tính có thể cùng lúc hiện hành. Vì năm thức, mắt v.v.., với suất nhĩ[20] và đẳng lưu hoặc nhiều hoặc hoặc ít, đều có thể cùng lúc hiện khởi.[21] Năm thức tuy quyết định cùng phát sinh với ý, nhưng tính chất thiện v.v.. của chúng không nhất thiết phải đồng. Vấn nạn nêu[22] trên không thiết thực.

Cho nên Du-già[23] nói, nếu khi gặp duyên âm thanh mà xuất định, khi ấy nhĩ thức phát sinh cùng hoạt động với ý thức tương ưng định. [24] Chứ không phải chỉ có ý thức tương ưng định này thu nhận âm thanh ấy. Nếu không như vậy, âm thanh này không được tiếp nhận, vậy không hẵn phải xuất định.[25] Không phải rằng ngay khi thu nhận âm thanh liền xuất định; mà là sau khi tiếp nhận âm thanh, bấy giờ nếu có hy vọng[26] thì mới xuất định.

Trong định, nhĩ thức do suất nhĩ mà nghe được tiếng, theo lý, nó không phải là thiện. Vì trước khi được chuyển y, tâm suất nhĩ nhất định là vô ký.[27]

Do chứng lý chính xác như vậy, ý thức cùng hoạt động với năm thức không nhất định phải đồng tính chất với năm thức.

Nhiều nơi,[28] chỉ nói ý thức câu hữu với năm thức cùng duyên năm cảnh chứ không nói chúng đồng tính chất.

Tạp tập luận[29] nói, trong đẳng dẫn vị năm thức không tồn tại, đó là y theo đa phần mà nói. Nếu ba tính cùng hoạt động trong năm thức, ý thức tùy theo sự nghiêng chú về cái nào mà đồng tính bới cái đó. Khi nó không nghiêng chú, nó là vô ký. Vì vậy, cả ba tính cùng lúc có trong sáu chuyển thức. Khi đạt đến địa vị tự tại, nó duy chỉ có tính thiện. Vì như sắc tâm của Phật được kể trong đạo đế. Vì đã vĩnh viễn trừ diệt chủng tử hý luận.

TIẾT 2: TÂM SỞ TƯƠNG ƯNG

Sáu thức tương ưng với những tâm sở nào?

Tụng nói:

此心所遍行

別境善煩惱

隨煩惱不定[02]

皆三受相應 [9]

Chúng tương ưng với các tâm sở biến hành,

biệt cảnh, thiện, phiền não,

tùy phiền não, bất định.

Và tương ưng với cả ba thọ.

1. Định nghĩa tâm sở

Sáu chuyển thức này, tổng thể, tương ứng với sáu vị tâm sở, biến hành v.v..

Nó hằng y trên tâm mà khởi, cùng tương ưng với tâm, hệ thuộc tâm, do đó được gọi là tâm sở.[30] Như vật lệ thuộc ngã được gọi tên là ngã sở.[31]

Tâm chỉ thu nhận tổng tướng của đối tượng (sở duyên). Tâm sở thu nhận các biệt tướng của đối tượng ấy.

Nó hỗ trợ để hoàn thành sự của tâm nên gọi nó là tâm sở. Như họa sư, vẽ mô dạng sau đó tô màu. Cho nên, Du-già[32] nói: “Thức nhận biết tổng tướng của sự thể. Tác ý nhận biêt các tướng chưa được nhận biết của sự thể ấy; tức các biệt tướng được thu nhận bởi tâm sở. Xúc nhận rõ các tướng khả ý hay không khả ý của nó. Thọ nhận rõ các tướng tổn hay ích của nó. Tưởng nhận rõ các tướng làm nhân cho ngôn thuyết của nó. Tư nhận rõ các tướng làm nhân cho tà hay chính của nó. Cho nên, tác ý, v.v.., được gọi là tâm sở.”

Đoạn văn này cho thấy tâm sở cũng duyên tổng tướng.[33]

Các nơi[34] khác lại nói, dục cũng nhận biết tướng của sự thể khả lạc; thắng giải cũng nhận biết tướng của sự thể đã được quyết định; niệm cũng nhận biết tướng của sự thể đã thành tập quán; định và huệ cũng nhận biết tướng của sự được hay mất.

Do đây[35] mà sinh khởi thiện hay nhiễm nơi các đối tượng(cảnh). Các tâm sở pháp đều thu nhận gồm cả biệt tướng nơi đối tượng (sở duyên).

2. Các nhóm tâm sở

Tuy danh nghĩa của các tâm sở không khác nhau, nhưng chủng loại sai biệt thì có sáu nhóm: biến hành có 5, biệt cảnh cũng có 5, thiện 11, phiền não 6, tùy phiền não 20, bất định 4. Như vây, sáu nhóm tổng cộng có 51 tâm sở.[36]

Biến hành,[37] vì chúng nhất định có mặt trong tất cả tâm. Biệt cảnh,[38] vì duyên vào các đối tượng riêng biệt mà sinh khởi. Thiện, vì chúng chỉ có mắt trong tâm thiện. Phiền não, vì tính chất của chúng là các phiền não căn bản. Tùy phiền não, vì chúng chỉ là những phiền não phái sinh (đẳng lưu). Bất định, vì chúng không được xác định là thiện hay nhiễm.

Nhưng luận Du-già rút sáu nhóm thành năm, vì phiền não và tùy phiền não đều là nhiễm.[39] Trong đó lại bằng bốn nhất thiết mà phân tích sự sai biệt của năm nhóm; đó là, nhất thiết tính, địa, thời và câu.[40] Trong năm nhóm, biến hành đủ cả bốn nhất thiết. Biệt cảnh chỉ có hai cái nhất thiếu đầu.[41] Thiện duy chỉ một, đó là nhất thiết địa. Bất định chỉ có một, đó là nhất thiết tính.[42]

Đó là sự sai biệt về chủng loại của năm nhóm.

3. Tương ưng thọ

a. Ba thọ

Sáu chuyển thức vốn lỏng lẻo,[43] bất định, nên dễ dàng tương ưng với cả ba thọ. Vì chúng lãnh nạp cả thuận, nghịch, và phi cả hai tướng.

Sự lãnh thọ cảnh tướng hài hòa mà thân tâm khoan khoái, gọi là lạc thọ. Sự lãnh thọ cảnh tướng trái nghịch khiến thân tâm bị bức bách, gọi là khổ thọ. Lãnh thọ cảnh tướng trung dung, thân tâm không bị bức cung không khoan khoái, gọi là cảm thọ không khổ không lạc.

Ba thọ như vậy hoặc được chia làm hai. Tương ưng với thân gọi là thân thọ, vì cá biệt y[44] trên thân. Tương ưng với ý thức gọi là tâm thọ, vì duy chỉ y trên tâm.[45]

Lại nữa, cả ba đều thông cả hữu lậu và vô lậu.[46] Vì khổ có thể được dẫn khởi[47] bởi vô lậu.

Hoặc mỗi thứ được chia làm ba: do kiến mà đoạn trừ, do tu mà đoạn trừ, hoặc phi sở đoạn.[48] Hoặc thuộc hữu học, vô học, phi cả hai. [49]

Hoặc tổng thể[50] phân làm bốn: thiện, bất thiện, hữu phú vô ký, vô phú vô ký.

Có giải thích nói cả ba thọ, mỗi thọ đều gồm đủ cả bốn phần.

Tham, si vận hành tự nhiên, cùng hiện khởi với năm thức;[51] trong cõi thuần khổ, phiền não vận hành tự nhiên;[52] chúng không phát nghiệp, vì là vô ký.[53] Chúng thảy đều có thể cùng tương ưng với khổ căn.

Luận Du-già[54] nói, “Tất cả phiền não vận hành một cách tự nhiên[55] mà phát sinh thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ. Nếu thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng một cách phổ biến trong tất cả các (thọ) căn.[56] Nếu không thông với tất cả thức thân, chúng tương ưng với tất cả (thọ) căn thuộc ý địa.”

Luận Tạp tập[57] nói, “Những phiền não thuộc giới hệ phát khởi mà không do vận hành tự nhiên là bất thiện; vận hành tự nhiên mà phát khởi ác hành, đó cũng là bất thiện. Ngoài ra, đều là hữu phú vô ký.” Do đó biết rằng ba thọ, mỗi thọ thảy bao gồm cả bốn phần.

b. Năm thọ

Hoặc tổng thể phân làm năm: khổ, lạc, ưu, hỷ, xả. Tức trong ba thọ, khổ và lạc thảy phân làm hai; vì mỗi thọ đều do thân hay tâm bị bức bách hay khoan khái khác nhau. [58] Do vì không phân biệt và có phân biệt.[59] Và vì do sự sai biệt về mức độ nặng và nhẹ.[60] Không khổ không lạc không chia làm hai; vì không có sự khác nhau về trạng thái không bị bức bách và không khoan khoái. Vì không có sự phân biệt. Và vì nó vận chuyển một cách bình đẳng.

Cảm thọ thích ý khoan khoái tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là lạc. Tương ưng với ý, nếu ở trong Dục giới, trong cận phần[61] của hai tĩnh lự đầu, cảm thọ này được gọi là hỷ;[62] vì đó duy chỉ là sự khoán khoái của tâm. Nếu trong căn bản hai tĩnh lự đầu, nó được gọi là lạc và hỷ, vì đó là sự khoan khoái của thân và tâm. Nếu trong cận phần và căn bản của tĩnh lự thứ ba, cảm thọ này được gọi là lạc,[63] vì không phân biệt an tĩnh và trầm trọng.[64]

Cảm thọ bức bách tương ưng với năm thức luôn luôn được gọi là khổ.

(1) Trường hợp câu hữu với ý, có giải thích[65] cho rằng nó duy chỉ là ưu vì bức bách tâm; và vì các Thánh giáo nói rằng cảm thọ buồn bã thuộc ý địa gọi là ưu căn.

Luận Du-già[66] nói, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục[67], không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.”[68] Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.[69]

Do đó biết rằng cảm thọ buồn bã nặng hơn trong ý địa vẫn được gọi là ưu, huống là các trường hợp khác nhẹ hơn.

(2) Giải thích khác nói[70], thông cả hai. Trong trời và người, nó luôn luôn được gọi là ưu, vì không phải nặng.[71] Trong bàng sinh và quỷ giới, gọi là ưu, gọi là khổ; vì có sự nặng hay nhẹ của tạp thọ, thuần thọ. Trong địa ngục[72] duy chỉ gọi là khổ, vì thuần thọ[73] rất nặng, không do phân biệt.[74]

Luận Du-già nói, tất cả phiền não nếu phát sinh một cách tự nhiên, thảy đều có thể hiện hành trong cả ba thọ.[75] Chi tiết, như trên.

Lại nói, tát-ca-da kiến câu sinh duy chỉ thuộc tính vô ký. Biên chấp kiến kia, nên biết, cũng vậy.[76] Khổ thọ câu hữu với các kiến này không được kể chung với ưu căn; vì Luận nói ưu căn không phải là vô ký.Lại nữa, Du-già nói, [77] các căn trong địa ngục,[78] ba căn còn lại nhất định không thành tựu hiện hành. Thuần khổ quỷ giới và bàng sinh cũng vậy. [79] Ba căn còn lại đó nhất định là lạc, hỷ và ưu căn. Vì chúng tất nhiên thành tựu hiện hành xả.[80] Há không phải rằng ở đó khách xả[81] nhất định không thành tựu? Nhưng do đâu mà biết rằng đoạn văn đó chỉ nói đến khách thọ?[82]

Không thể nói ở đó nhất định ý căn không thành tựu, vì sáu khách thức ấy có khi không có mặt.[83] Không nên nói đoạn Luận ấy chỉ nói đến khách thọ, mà nói chung cả ý căn,[84] vì nhân không khác nhau.

Vả lại, nếu đoạn Luận đó y khách thọ mà nói, vậy nói thế nào để ở đó nhất định thành tựu tám căn? Nếu cho rằng vì năm căn không liên tục nên nói nhất định ưu là căn thứ tám; vậy thì khi lâm tử, khi tái sinh, khi ngất, há có ưu căn?

Thuyết cho rằng căn thứ tám là khổ, cũng được bác bỏ như vậy.

Hoặc cho rằng một hình[85] làm căn thứ tám, theo lý cũng không đúng. Hình có tính cách bất định. Ở đó, do chiêu cảm bởi ác nghiệp nên không có hình. Ở đó, do ác nghiệp khiến cho năm căn môn thường trực thọ khổ cho nên nhất định thành tựu nhãn căn v.v.. Còn một hình, thì ở đó có tác dụng gì?[86] Không phải rằng trong đại địa ngục Vô gián lại có thể mong cầu sự dâm dục.[87] Do vậy, căn thứ tám nhất định là xả; vì tương ưng với thức thứ bảy và tám.

Cũng như trên trình độ cực kỳ lạc, ở đó sự khoan khoái của ý gọi là lạc,[88] mà không có hỷ căn. Ở nơi chốn cực kỳ khổ, ý bị bức bách gọi là khổ, chứ không có ưu căn.

Cho nên, văn nói “ba cái còn lại” nhất định chỉ cho ưu, hỷ, lạc.

(3) Những nơi khác nói ở đó có lạc đẳng lưu.[89] Nên biết đó là nói theo lý tùy chuyển. Hoặc đoạn văn đó nói chung cho cả những nơi tạp thọ khác.[90] Vì ở đó, trong địa ngục, không có dị thục lạc nên nói là thuần khổ.

Tuy nhiên, các Thánh giáo nói rằng cảm thọ sầu não thuộc ý địa gọi là ưu căn, đó là y theo đa phần mà nói; hoặc nói theo phương diện tùy chuyển,[91] Về lý, không có gì mâu thuẫn.

Luận Du-già nói, các loại hữu tình trong địa ngục, “Các loại hữu tình sinh trong địa ngục, trực tiếp từ dị thục, không gián cách, có ưu và khổ do dị thục sinh nối tiếp nhau.” Lại nói, trong địa ngục tầm và tư câu hữu với ưu. Một phần quỷ thú và bàng sinh cũng vậy.”[92] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.[93]

Lại nói, trong địa ngục, tầm tứ cũng có mặt với ưu. Một phần quỷ thú, bàng sinh cũng vậy.[94] Đó cũng là nói theo phương diện tùy chuyển.

Lại nữa, khổ căn tương ưng với ý thức đó cùng loại tợ với ưu các nơi khác[95] nên giả thuyết là ưu. Hoặc khổ căn này gây tổn hại thân và tâm, tuy được kể trong khổ căn nhưng nó cũng gọi là ưu. Như hỷ cận phần làm tăng ích thân tâm tuy là hỷ căn nhưng cũng gọi là lạc; Hiển dương, v.v.., nói rõ ý nghĩa này. [96] Nhưng trong định ở vị chí địa[97] không có lạc căn nên nói ở đó chỉ có mười một căn.[98]

Do đó, cần phải biết rằng trong chốn thuần thọ khổ cảm thọ sầu não thuộc ý địa cũng được hiểu là khổ căn.”

Nhiều khía cạnh khác nhau như vậy được nói trong Thánh giáo, ở đây tránh rườm ra văn tự nên không thuật hết.

c. Ba thọ cùng khởi

(1) Có giải thích nói sáu thức không cùng với cả ba thọ, vì chúng hoạt động hướng ngoại, mà ba thọ này trái ngược nhau. Ý thức cùng khởi với năm thức, cùng chung năm đối tượng (sở duyên); nếu năm thức cùng hoạt động với cả ba thọ, thi ý cũng vậy. Nhưng như vậy thì trái với chính lý, do đó tất yếu chúng không cùng khởi. Như Du-già chẳng hạn nói tàng thức trong một thời cùng hiện khởi với ba thọ tương ưng với các chuyển thức. Luận nói nói như vậy là căn cứ trên nhiều niệm. Như nói “một tâm”, không có nghĩa là nói nó sinh và diệt trong một sát-na.[99] Vì vậy, không phạm lỗi mâu thuẫn.

(2) Giải thích khác nói sáu thức có thể cùng khởi với cả ba thọ. Các cảm thọ cùng khởi trong các đối tương thuận hay nghịch; vì ý không nhất định phải đồng cảm thọ với năm thức.[100] Với đối tượng mà nó nghiêng chú về, một cảm thọ khởi lên; nếu không nghiêng chú, cảm thọ xả khởi lên. Do điều này, cả ba thọ có thể cùng khởi.

Trong giai đoạn đã đạt đến tự tại, duy chỉ có lạc, hỷ, xả; vì chư Phật đã đoạn trừ các sự thể của ưu và khổ.

4. Tâm sở biến hành

Đoạn trên đã nêu sáu lớp của tâm sở, nay cần nói chi tiết, nêu rõ các đặc điểm khác nhau của chúng.

Tụng văn:

初遍行觸等

次別境謂欲

勝解念定慧

所緣事不同 [10]

Thứ nhất, biến hành gồm xúc, v.v.. Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, thắng giải, niệm, định, huệ. Sự thể sở duyên của chúng không đồng nhất với nhau.[101]

Thứ nhất trong sáu lớp là biến hành, gồm năm sự thể xúc v.v.. như đã nói chi tiết ở trên.

Hành tướng của biến hành do đâu mà biết?

Do lấy giáo chứng và lý chứng làm định lượng.

a. Về giáo chứng. Như Khế kinh nói: “Mắt và sắc làm duyên, nhãn thức phát sinh. Ba hòa hiệp xúc. Cùng phát sinh với xúc có thọ, tương, tư…”[102] chi tiết v.v.. Do vây, bốn thứ đó là biến hành.

Lại nữa, Khế kinh[103] nói: “Nếu căn không hoại, đối tượng (cảnh giới) đang hiện tiền, tác ý đang khởi, khi ấy thức mới có thể phát sinh.” Các Kinh khác cũng nói: “Lại nữa, nơi nào nếu có tác ý, nơi đó có liễu biệt. Nơi nào có liễu biệt, nơi đó có tác ý. Cho nên hai thứ này luôn luôn cùng hòa hiệp…” chi tiết v.v..[104]

Các dẫn chứng từ Thánh giáo như vậy không phải ít.

b. Về lý chứng. Thức khởi tất có ba hòa hiệp. Từ đó nhất định xúc phát sinh. Tất yếu, do xúc hiện hữu. Nếu không có xúc, tâm và tâm sở pháp không thể hòa hiệp cùng xúc trên một đối tượng (cảnh).

Tác ý dẫn tâm hướng đến đối tượng của nó. Nếu không có tác ý, tâm không thể tồn tại.

Thọ là cái lãnh nạp đối tượng thuận hay nghịch khiến tâm phát động các hình thái hoan hỷ, buồn phiền, hay xả. Không hề khi tâm khởi mà không có một trong ba trạng thái đó.

Tưởng là cái thiết lập giới hạn của đối tượng của nó. Khi tâm khởi nếu không có tưởng ấy nó không thể tiếp thu các đặc tính có biên độ này của đối tượng.

Tư khiến tâm tiếp thu các đặc tính của chính nhân để từ đó khởi lên tạo tác các việc thiện v.v.. Không có trạng thái nào tâm khởi lên mà không có một trong các đặc tính này, cho nên tất yếu có tư.

Do những điều này chứng minh cho biết năm pháp gồm xúc v.v.. khi tâm khởi tất có chúng do đó gọi chúng là biến hành.[105]

Ý nghĩa của các tâm sở còn lại không phải là biến hành sẽ được nói sau đây.

5. Tâm sở biệt cảnh

Thứ đến, biệt cảnh gồm dục, cho đến huệ. Cảnh và sự sở duyên[106] đa phần bất đồng, vì trong sáu lớp chúng tiếp theo lớp thứ nhất.[107]

a. Định danh

(1) Dục.

Thế nào là dục? Đặc tính của nó là hy vọng ở nơi đối tượng (cảnh) được ước muốn. Nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.[108]

(1) Có giải thích nói cái được ước muốn[109] là đối tượng (cảnh) đáng ưa thích.[110] Vì có hy vọng muốn thấy, muốn nghe, v.v.. nơi cảnh đáng ưa thích. Đối với sự thể đáng chán ghét, ta muốn nó không xảy đến, mong cách xa nó; đấy há không phải là dục? Đó chỉ là sự mong cầu nơi bản thân đáng ưa thích khi mà (cái ta ghét) không xảy ra hãy đi rời đi, chứ không phải nơi sự thể bị chán ghét.[111] Cho nên, nơi cái đáng ghét và nơi cảnh trung dung thì không có dục. Duyên vào sự thể đáng ưa thích mà không khởi hy vọng cũng không có dục.

(2) Giải thích khác nói, cái được ước muốn là đối tượng (cảnh) được mong cầu.[112] Ở nơi cái đáng ghét khởi lên mong cầu hiệp hay ly mà có trông đợi. Đối với cảnh trung dung thì hoàn toàn không có dục. Duyên đến sự thể đáng ghét, nếu không có ước vọng mong cầu thì cũng khởi lên dục.[113]

(3) Giải thích khác nói, cái đáng ước muốn là đối tượng muốn được nhìn đến.[114] Ở nơi tất cả sự thể mà muốn nhìn đến tất có trông đợi. Nếu không có ý muốn nhìn đến, mà chỉ duyên đến một cách tự nhiên tùy theo thế lực của đối tượng và nhân, thế thì hoàn toàn không có dục. Do ý nghĩa này mà dục không phải là biến hành.

(4) Có thuyết nói, cần do thế lực của đối tượng được ước mong thì các tâm và tâm sở mới tiếp thu đối tượng (sở duyên).[115] Do đó Kinh nói, dục là gốc rễ của các pháp. [116]

Giải thích này không đúng. Tâm mà tiếp thu cảnh là do tác ý. Các Thánh giáo nói khi tác ý hiện tiền thì thức mới có thể phát sinh.[117] Chưa hề có nơi nào nói do dục mà tâm và tâm sở phát sinh. Như nói, các pháp lấy ái làm gốc rễ, há rằng tâm và tâm sở đều do ái mà phát sinh?

Cho nên, nói rằng dục là gốc rễ của các pháp có nghĩa là tất cả tác nghiệp sự được phát khởi do bởi dục; hoặc nói rằng dục mà thiện thì nó làm phát khởi chính cần; nhờ nó mà tất cả sự nghiệp thiện đều được hỗ trợ thành. Vì vậy, Luận nói nghiệp dụng của nó là sở y cho tinh cần.

(2) Thắng giải

Thắng giải là gì? Đặc tính của nó là ghi dấu ấn trên đối tượng đã được xác định. Nghiệp dụng của nó là không bị xê dịch.[118] Nghĩa là, bằng lực của giáo chứng hay lý chứng tà hay chính mà phán đoạn, xác định đối tượng được tiếp nhận. Do đây mà các ảnh hưởng khác (dị duyên) không thể làm dịch chuyển. Cho nên với đối tượng còn do dự, thắng giải hoàn toàn không có; nơi tâm không có phán đoán quyết định cũng không có thắng giải. Vì lý do này thắng giải không thuộc nhóm biến hành.

Có thuyết nói, tâm khi tiếp nhận đối tượng mà không bị câu thúc cản ngại, thảy đều có thắng giải.[119] Thuyết này không đúng lý. Vì sao? Vì cái không gây cản ngại là các pháp; vì cái không bị cản ngại là tâm; [120] và vì cái có uy thế để phát khởi là căn và tác ý.[121] Nếu cho rằng do thắng giải này mà (tâm) kia có thế lực tăng thượng để phát khởi; vậy thì thắng giải này cùng phải cần nhờ đến cái khác nữa để phát khởi, như vậy phạm lỗi nghịch suy vô cùng.

(3) Niệm

Niệm là gì? Tự tính của nó là sự nhớ rõ không quên mất của tâm đối với cảnh đã từng quen thuộc. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho định.[122] Tức là thường xuyên ghi nhớ cảnh đã từng được tiếp nhận không để cho quên mất, có thể dẫn đến định. Đối với cảnh mà thể và loại[123] của nó chưa hề được tiếp nhận, niệm hoàn toàn không phát khởi. Giả sử đối tượng đã từng được tiếp nhận nhưng không được ghi nhận rõ ràng,[124] niệm cũng không phát sinh.

Có thuyết nói tâm khởi tất luôn luôn cùng khởi với niệm, vì nó làm nhân cho niệm hồi ức về sau.[125]

Thuyết ấy phi lý. Không nên nói rằng si, tín các thứ có mặt sau này nên trước đó cũng đã có mặt. Tâm và tâm sở đi trước, hoặc do thế lực của tưởng, đủ để làm nhân cho ức niệm về sau.

(4) Định

Định là gì? Tự tính của nó là khiến cho tâm chuyên chú trên đối tượng được quan sát mà không phân tán. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho trí.[126] Tức là, quán sát đức, thất,[127] phi cả hai trong đối tượng, do định mà tâm chuyên chú không phân tán. Y vào đó mà trí quyết trạch phát sinh.

Sự chuyên chú của tâm,[128] đây nêu rõ rằng muốn trụ ở đâu thì trụ ở đó chứ không phải duy nhất trên một cảnh.[129] Nếu không như thế, trong kiến đạo, lần lượt quán các Thánh đế, đối tượng trước sau khác nhau, khi ấy tất không có định.[130]

Nếu không ở trong trạng thái buộc tâm chuyên chú trên đối tượng thì định không khởi; do đó định không phải là biến hành.

Có thuyết nói, lúc bấy giờ cũng có định khởi, nhưng tính cách của nó mờ nhạt khó thấy[131]. Hãy nên nói cho chính xác.[132]

Nếu cho rằng định khiến cho các tâm đồng hướng đến một cảnh nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì đó là hoạt dụng của xúc.

Nếu cho rằng định này khiến cho trong một sát-na tâm không duyên đến cái khác nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Vì tâm của một sát-na tự nhiên ở trên đối tượng (sở duyên) của nó không dịch chuyển sang đối tượng khác.[133]

Nếu nói do định mà tâm nắm bắt đối tượng, nên nó là biến hành; điều này cũng không hợp lý. Chính tác ý khiến cho tâm nắm bắt đối tượng.

Có thuyết nói, thể của định này chính là tâm.[134] Vì Kinh có nói đến tâm học,[135] nói đến tính nhất cảnh của tâm.[136] Dẫn chứng này không phù hợp. Y vào định mà nắm giữ tâm khiến tâm thành nhất cảnh, nên Kinh nói như vậy. Và vì nó được kể trong căn. lực, giác chi, đạo chi, như niệm, huệ, v.v.., chúng không là tâm.[137]

(5) Huệ

Huệ là gì? Tính giản trạch đối với đối tượng được quan sát. Nghiệp dụng của nó là đoạn trừ nghi.[138] Đức, thất, hay phi cả hai trong cảnh được quan sát, do huệ suy cầu mà đạt đến quyết định. Không có sự giản trạch đối với đối tượng không được quán sát, và trong tâm si ám mù mờ[139]; vì vậy nó không phải là biến hành.

Có thuyết nói, bấy giờ cũng có huệ khởi, nhưng tướng của nó lờ nhạt khó thấy. Thưa ngài Thiên Ái,[140] làm sao biết? Vì trong Đối pháp nói nó là đại địa pháp. Nhưng Đối pháp của các bộ trái nghịch nhau, ngài dựa vào thẩm quyền nào để phán đoán?

Duy chỉ có năm, xúc, v.v.., Kinh nói là biến hành. Nói có mười biến hành là không đúng với Kinh, không nên cố chấp.

Tuy nhiên, năm thứ, gồm dục v.v.. không phải là xúc v.v.. nên nhất định chúng không phải là biến hành. Như tín, tham, v.v..

b. Độc hành và cộng hành

Có giải thích nói, năm biệt cảnh nhất định hỗ trợ nhau. Khi một cái khởi, tất có bốn cái kia.[141]

Giải thích khác nói, không nhất định. Du-già nói trong bốn cái “nhất thiết”, không có hai cái sau. [142] Luận lại nói năm tâm sở này duyên vào bốn cảnh mà phát sinh. Năng duyên và sở duyên không nhất định cùng lúc.[143]

(1) Nên nói, năm tâm sở này có khi sinh khởi đơn độc. Tức là, đối với cảnh được yêu thích thì duy chỉ khởi lên ước vọng. Đối với cảnh được quyết định thì duy chỉ khởi lên sự thông tỏ bằng cách in dấu. Đối với cảnh từng quen thuộc thì duy chỉ khởi lên ức niệm. Đối với cảnh được quan sát thì duy chỉ khởi lên sự chuyên chú; và ở đây loại ngu muội vì để dừng lại tâm tán loạn nên chuyên chú vào đối tượng (sở duyên) nhưng nó không thể giản trạch; thế gian đều biết đây có định mà không huệ.[144] Người ấy[145] trong giai đoạn gia hành có một chút ít nghe và tư duy do đó nói sở duyên của đẳng trì là cảnh đã được quán sát.[146] Hoặc y đa phần mà nói như vậy.[147] Như trời Hý vong[148] do chuyên chú vào nhất điểm cảnh mà khởi tham, sân; khi ấy có định chứ không có huệ. Những trường hợp như vậy rất nhiều, không phiền kể hết. Hoặc đối với cảnh được quán sát chỉ khởi lên sự giản trạch; bấy giờ không chuyên chú mà rong ruổi phân tán tìm cầu.

Hoặc có khi hai tâm sở cùng khởi. Như ở nơi đối tượng được yêu thích mà có quyết định, ở đó cùng khởi dục và thắng giải, hoặc ở nơi đối tương yêu thích mà đã quen thuộc, khi ấy dục cũng khởi với niệm. Như vậy, cho đến nơi cảnh được quán sát mà định và huệ cùng khởi. Tổng hợp, có mười tổ hai.

Hoặc có khi ba tâm sở cùng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc mà cùng lúc khởi dục, thắng giải và niệm. Như vậy, cho đến, nơi cảnh đã được quán sát mà cùng lúc sinh khởi niệm, định và huệ. Tổng hợp, có mười tổ ba.

Hoặc có lúc bốn cũng khởi. Như đối với cảnh yêu thích, được quyết định, đã quen thuộc, được quán sát, mà khởi lên bốn tâm sở đầu, cho đến nơi cảnh quyết định, quen thuộc, quán sát mà bốn cái sau cùng khởi. Tổng hợp, có năm tổ bốn.[149]

Hoặc cả năm cùng khởi. Tức đối với cảnh yêu thích, quyết định, quen thuộc, quán sát mà cùng lúc khởi lên đủ cả năm.

Như vậy, năm tâm sở, gồm dục v.v.., khởi lên trong bốn đối tượng, tổng và biệt có tất cả 31 tổ.

Hoặc có trạng thái tâm mà trong đó cả năm đều không khởi. Như đối tượng không thuộc bốn loại cảnh; hoặc tâm trong trạng thái suất nhĩ;[150] hoặc cùng với tàng thức. Những trường hợp như vậy không phải là ít.

Trong thức thứ tám và thứ bảy, năm biệt cảnh này có hay không có tùy theo trạng thái, như đã nói trên.

Thứ sáu ý thức, trong mọi trạng thái đều có thể cùng lúc có đủ cả; trong các giai đoạn chưa chuyển y hay đã chuyển không có gì trở ngại.

(2) Có giải thích nói, năm thức không có năm tâm sở này. Vì chúng duyên vào cảnh đã thủ đắc nên không có gì phải trông đợi. Chúng không có khả năng phán đoán nên không có sự ghi dấu ấn. Đối tượng của chúng luôn luôn là cái mới nên không có gì để truy ức. Tự tính của chúng là tán động nên không có sự chuyên chú. Chúng không thể suy tính nên không có giản trạch.

Có giải thích nói, năm thức cũng có thể có cả năm tâm sở này. Tuy không có hy vọng tăng thượng[151] nơi đối tượng (cảnh), nhưng vẫn có ý nghĩa của sự yêu thích mờ nhạt. Tuy không có phán đoán tăng thượng nơi đối tượng nhưng vẫn có ý nghĩa của sự ghi dấn ấn mờ nhạt. Tuy không ghi nhận rõ thể của cảnh quen thuộc nhưng có ức niệm mờ nhạt về loại tợ của cảnh. Tuy không tác để buộc chặt niệm vào nhất điểm cảnh nhưng vẫn có ý nghĩa của sự chuyên chú mờ nhạt. Nói tự tính của chúng tán động là loại bỏ tính đẳng dẫn[152] chứ không loại bỏ tính đẳng trì,[153] cho nên chúng có thể có định. Tuy đối với sở duyên chúng không thể suy tính nhưng vẫn có nghĩa của sự giản trạch mờ nhạt; do đây mà Thánh giáo nói nhãn thông và nhĩ thông là trí tính tương ưng với nhãn thức và nhĩ thức. Ba thức còn lại chuẩn theo đây, nói là có huệ, cũng không sai.

Trong giai đoạn chưa tự tại, năm thứ này có khi không có. Khi chứng đắc tự tại,[154] năm thứ này nhất định có. Do ưa thích quán sát các cảnh nên (tâm sở) dục không loại bỏ; do ghi dấu ấn cảnh nên thắng giải thường xuyên không loại bỏ; ức niệm những gì đã tiếp nhận quen thuộc, nên niệm không loại bỏ. Lại nữa, năm thức nơi Phật duyên vào cả ba đời, và vì Như Lai không có lúc nào không định tâm, và vì cả năm thức đều có trí tác sự.[155]

c. Tương ưng năm thọ

Năm biệt cảnh này tương ưng với những thọ nào?

Có giải thích nói dục tương ưng với ba, trừ ưu và khổ thọ; vì hai thọ này không có mặt trong đối tượng được yêu thích. Bốn còn lại thông cả bốn thọ chỉ trừ khổ; vì năm thức không có phán quyết các thứ.[156]

Giải thích khác nói, tất cả đều tương ưng với năm thọ. Luận nói, ưu căn có mặt, vì đối với pháp vô thượng mà tư duy lo lắng muốn chứng.[157] Trong chốn thuần khổ, mong muốn thoát ra; ở đó khổ căn có mắt trong ý, như đã nói trên.[158] Luận nói, tham ái tương ưng ưu khổ.[159] Cùng có mặt với tham ái này tất có dục. Khổ căn đã có thể tương ưng với ý, thế thì bốn đối tương, được phán quyết, v.v.., cùng có mặt với khổ, có gì sai?

Lại nữa, cùng có mặt với năm thức cũng có bốn loại đối tương mờ nhạt, được ghi dấu ấn, v.v..; ý nghĩa như đã nói trên.

Do vậy, dục các thứ tương ưng với năm thọ.

Năm biệt cảnh này, y theo tính chất, giới địa, v.v.., các phương diện[160] như vậy mà phân tích, nên theo như lý mà tư duy.

6. Tâm sở thiện

Đã nói xong hai lớp tâm sở biến hành và biệt cảnh. Các đặc tính của tâm sở thiện như thế nào?

Tụng văn:

善謂信慚愧

無貪等三根

勤安不放逸

行捨及不害

Thiện gồm có: tín, tàm, quý, ba căn vô tham v.v.., cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả và bất hại.

Luận nói, nó duy chỉ có mặt nơi tâm thiện nên gọi nó là tâm sở thiện. Đó là mười một thứ, gồm tín v.v..

a. Định nghĩa các tâm sở thiện

(1) Tín

Tín là gì? Tự tính của nó là tâm tịnh; đó là sự chấp nhận (nhẫn), yêu chuộng (lạc), ước muốn (dục)[161] đối với những gì có thực, có đức, có khả năng.[162] Nghiệp dụng của nó là đối trị bất tín, yêu thích điều thiện.

Nhưng, tóm tắt, có ba loại tín khác nhau. Thứ nhất, tín nơi những gì là có thực; tức tín nhẫn sâu xa nơi thực sự, thực lý của các pháp. Thứ hai, tín nơi những gì có đức; tức tín lạc sâu xa nơi đức chân tịnh của Tam bảo. Thứ ba, tín nơi những gì có năng; tức tín sâu xa rằng ta có năng lực có thể đắc, có thể thành nơi hết thảy thiện thế gian và xuất thế gian, từ đó mà khởi lên ước vọng. [163]

Do đây mà đối trị bất tín, tâm ấy yêu thích, hâm mộ (ái lạc) để chứng và tu thiện thế và xuất thế.

Nhẫn tức thắng giải; nó chính là nhân của tín. Lạc và dục, đó là dục (biệt cảnh), là quả của tín.

Nói một cách xác thực, yếu tính của tín là gì? Há không phải đã nói rằng tự tính của nó là tâm tịnh?[164] Đây là vì chưa hiểu rõ tâm tịnh nên hỏi như vậy. Nếu tịnh tức là tâm, nó hẵn không phải là tâm sở. Nếu để làm cho tâm tịnh, nó có khác gì với tàm? Pháp tịnh cùng có mặt với tâm, nạn vấn cũng vậy.

Tự tính ấy lắng trong, nó làm cho tâm tịnh; vì ưu thắng của tâm nên lập danh là tâm tịnh. Như hạt minh châu tịnh thủy làm cho nước đục thành trong.[165] Tàm các thứ tuy cũng là thiện nhưng không có đặc tính là làm lắng sạch do đây không gây lẫn lộn với tín vốn có đặc tính là làm lắng trong.

Lại nữa, các pháp ô nhiễm đều có đặc tính riêng, duy chỉ có bất tín là có bản chất làm vẩn đục. Nó làm cho tâm và tâm sở trở nên vẩn đục; như vật cực kỳ ô uế, đã tự nó ô uế mà còn làm ô uế những cái khác. Chính tín thì ngược lại, cho nên có đặc tính là làm lắng sạch.

Có thuyết nói tín có đặc tính là ái lạc.[166] Nếu thế nó phải thông với cả ba tính; thể tất phải là dục. Lại nữa, khổ và tập sẽ không phải là sở duyên của tín.[167]

Cũng có chủ trương rằng đặc tính của tín là tùy thuận.[168] Thế thì nó phải thông cả ba tính; và nó tất phải là thắng giải và dục. Vì thuận theo mà ghi dấu ấn tức là thắng giải; thuận theo mà vui thích tức là dục. Ngoài hai tính chất này, không có đặc tính nào khác của thuận.

Do vậy, nên biết, sự trừng tịnh của tâm là tín.

(2-3) Tàm- Quý

Tàm là gì? Tự tính của nó do trọng lực của bản thân hay của pháp mà sùng trọng những điều hiền thiện.[169] Nghiệp dụng của nó là đối trị vô tàm, đình chỉ và ngăn chặn hành vi xấu ác. Tức là, do tôn quý bản thân hay kính tôn quý mà sùng trọng điều hiền thiện, xấu hỗ điều lỗi lầm xấu xa; đối trị vô tàm, ngăn chặn các ác hành.

Quý là gì? Tự tính của nó là do trọng lực của thế gian mà khinh cự điều xấu xa thô bạo. Nghiệp dụng của nó là đối trị vô quý; đình chỉ và ngăn chặn hành vi xấu ác.[170] Tức là, do xem trọng sự chê trách của thế gian mà khinh cự điều xấu xa thô bạo, xấu hỗ với tội lỗi.

Xấu hỗ là đặc tính chung của cả hai. [171] Cho nên các Thánh giáo[172] giả định nói nó (sự xấu hổ) là thể.

Nếu cho rằng sự xấu hỗ[173] này là đặc tính riêng biệt của cả hai, thế thì thể của tàm và quý sẽ không khác nhau, và như vậy hai pháp này nhất định không tương ưng với nhau. Vì không phải rằng thọ, tưởng, v.v.., có ý nghĩa này.[174] Nếu do suy xét ta và người đời mà lập thành hai riêng biệt, thế thì chúng không thực hữu,[175] như vậy trái với Thánh giáo.[176] Nếu cho rằng tàm và quý là thực nhưng khởi riêng biệt, như vậy lại trái với Luận nói rằng cả mười pháp phổ biến trong tất cả thiện tâm.[177]

Sùng trọng và khinh cự, nếu là hai tính cách riêng biệt, thế thì sở duyên khác nhau, chúng không thể cùng sinh khởi. Cả hai đều sai lầm như nhau, sao liền chỉ trích thiên một phía?[178]

Ai nói hai pháp này có sở duyên khác nhau? Nếu không phải vậy, thì sao? Khi tâm thiện khởi, tùy theo nó duyên vào cảnh nào, ở đó đều có ý nghĩa sùng trọng thiện và khinh cự ác. Do vậy tàm và quý có mặt khắp trong các tâm thiện, sở duyên không khác nhau.

Há không phải rằng tôi cũng nói ý nghĩa như vây?

Ngài cho rằng tự tướng của tàm quý như nhau, thế thì bằng vào lý lẽ nào để bác bỏ nạn vấn mà tôi đã đặt ra trước đó?

Tuy nhiên, các Thánh giáo nói suy xét bản thân và suy xét người đời,[179] theo đó, pháp bản thân là tự thân, thế gian là người đời. Hoặc trong đó sự sùng thiện cự ác đối với chính mình có tăng ích và có tổn hại nên nói là ta và người.[180]

(4-5-6) Vô tham-vô sân-vô si

Tụng nói: vô tham, các thứ. “Các thứ”[181] đây chỉ vô sân và vô si. Chúng được gọi là ba gốc rễ[182] vì đặc sắc làm nảy sinh thiện và đối trị ba bất thiện căn.

Vô tham là gì? Tự tính của nó là không bị đắm dính nơi hữu và tư cụ của của hữu. [183] Nghiệp dụng của nó là đối trị tham trước.[184]

Vô sân là gì? Tự tính của nó là không có sự thù ghét đối[185] với khổ và tư cụ của khổ.[186] Nghiệp dụng của nó là đối trị sân nhuế, tạo tác thiện.

Khi thiện tâm khởi, tùy theo nó duyên vào đối tượng (cảnh) nào, thảy đều không có sự tham đắm, thù ghét đối với hữu các thứ. Đó là đối chiếu với hữu các thứ mà nêu lên, chứ không phải nhất thiết nó phải duyên đến hữu các thứ. Vì vậy, hai tâm này đều có mặt khắp trong các thiện tâm.

Vô si là gì? Tự tính của nó là thấu hiểu rõ ràng các lý và sự.[187] Nghiệp dụng của nó là đối trị ngu si, tạo tác thiện.

Có giải thích nói, vô si có tự tính là huệ. Tập luận nói, thể của nó là sự quyết trạch của do bởi báo, giáo, chứng và trí.[188] Đó là các huệ, theo thứ tự, do bẩm sinh, do bởi nghe, tư duy và tu tập,[189] chúng thảy đều là sự quyết trạch.

Nó tuy chính là huệ, nhưng để nêu rõ công năng đặc sắc về thiện phẩm của nó, như kiến trong phiền não, nên lại nói riêng.

Giải thích khác nói, vô si không phải là huệ mà có tự tính riêng biệt. Nó đối nghịch chính xác với vô minh. Như vô tham, vô sân. Vì nó được kể trong thiện căn. Luận nói, đại bi bao hàm vô sân, vô si, chứ không phải được kể trong căn.[190] Lại nữa, nếu vô si không có tự tính riêng biệt, thì nó cũng như bất hại không phải là thực vật hữu. Như vậy trái với Luận, theo đó trong mười thiện có ba là thế tục hữu, còn lại đều là thực.[191]

Thế nhưng, Tập luận[192] nói thể của nó là huệ, đó là nêu nhân quả để chỉ rõ tự tính của nó. Như nhẫn và lạc biểu hiện cho tự thể của tín. Lý tất phải như vậy.

Vì tham, sân, si, tương ưng sáu thức, chính xác thuộc nhóm phiền não, có ưu thể trong sự khởi ác, do đó lập chúng làm bất thiện căn. Đoạn trừ chúng tất do đối trị chung và riêng. Chung, là do huệ có tính chất thiện; riêng là do ba căn. Do vậy, tất phải có vô si riêng biệt.

(7) Cần

Cần tức là tinh tấn. Đó là tính dũng mãnh tích[193] cực trong sự tu tập tập các phẩm thiện và đoạn trừ ác. Nghiệp dụng của nó là đối trị tính biếng nhác và hoàn thành thiện. Dũng mãnh (dũng)[194] diễn tả tính thăng tiến, gạt bỏ các pháp nhiễm. Tích cực (hãn) diễn tả tính tinh thuần, gạt ra ngoài thiện và vô ký. Như thế, nó biểu hiện cho tinh tấn, duy chỉ bao hàm tính thiện.

Nó có năm đặc tính khác nhau: khoác khôi giáp, gia hành, không chùng xuống, không thối lui, không tự mãn.[195] Tức điều mà Kinh nói là có cần, có dũng, cứng mạnh, không bỏ gánh nặng thiện, theo thứ tự thích ứng.[196]

Năm điều sai biệt này là sơ phát tâm, tự phần thắng tiến, tự hành hành trong đó có ba phẩm riêng biệt.

Hoặc phân làm sơ phát tâm, trường kỳ tu tập, không gián đoạn tu tập, nghiêm trọng tu tập, và vô dư tu.[197]

Hoặc phân theo năm giai đoạn gồm tư lương, v.v..[198]

Vì rằng, cứu cánh đạo của Nhị thừa hâm mộ Đại bồ đề. Và vì cứu cánh đạo của Chư Phật là muốn lợi lạc cho người.[199] Hoặc phân biệt do bởi hai gia hành, vô gián, giải thoát và thắng tiến.[200]

(6) An

An tức khinh an. Đó là tính kham nhiệm,[201] xa lìa tính thô nặng, thân tâm thư thới. Nghiệp dụng của nó là đối trị hôn trầm, và chuyển y.[202]Nó dẹp qua các pháp làm chướng ngại định, khiến cho sở y chỉ[203] được chuyển đổi và trở thành trầm ổn.

(9) Bất phóng dật

Bất phóng dật, không buông lung, bao hàm tinh tấn và ba căn; đó là sự phòng hộ và tu tập đối với những thứ cần đoạn trừ và cần tu tập.[204] Nghiệp dụng của nó là đối trị phóng dật, thành mãn tất cả sự nghiệp thiện thế gian và xuất thế gian. Tức là bốn pháp này khi đối với sự thể cần đoạn và cần tu chúng có khả năng phòng hộ và tu tập, nên được gọi là bất phóng dật. Nó không có tự thể riêng biệt, vì không có đặc tính gì khác biệt với bốn pháp ấy. Và vì trong sự phòng hộ điều ác và tu tập điều thiện nó không có hoạt dụng riêng biệt ngoài bốn pháp này.

Tuy tín, tàm các thứ cũng có công năng ấy, nhưng so với bốn pháp này thì thế lực của chúng yếu kém không phải là căn và sự sách tấn phổ biến[205] nên không phải là sở y của nó.

Nạn vấn: Há không phải rằng phòng hộ và tu tập là đặc tính và hoạt dụng của nó? Giải thích: Phòng hộ và tu tập có khác gì với tinh tấn và ba căn?

Nạn vấn: Nhưng chúng phải cấn đến nó mới có tác dụng. Giải thích: Thế thì nó lại phải cần đến cái khác nữa, như vậy hóa ra vô cùng!

Nạn vấn: Cấn duy chỉ là sự thúc dục phổ biến; căn chỉ làm sở y; đâu có ṭhể nói nó có tác dụng phòng và tu?

Giải thích: Vậy, đặc tính của tác dụng phòng và tu của ngài là gì? Nếu là sự duy trì cùng khắp, thì đó là vô tham các thứ. Nếu là sự thúc dục phổ biến thì nó không khác với tinh tấn. Cho nên, đình chỉ ác, tăng tiến thiện, chính là tổng thể bốn pháp này.

Khiến cho không tán loạn, thì đó là đẳng trì (định); khiến cho đồng tiếp thu cảnh, thì nó có khác gì với xúc? Khiến cho không quên mất, đó tức là niệm. Suy tầm như vậy thì hoạt dụng của bất phóng dật nếu tách lìa vô tham các thứ thì không thể có. Cho nên bất phóng dật một cách xác định là không có tự thể riêng biệt.

(10) Hành xả

Hành xả là gì?[206] Đó là tinh tấn cũng với ba căn, khiến cho tâm bình đẳng, chính trực, an trụ vô công dụng. Nghiệp dụng của nó là đối trị trạo cử, an trụ tĩnh chỉ.[207]

Tức là, bốn pháp này khi khiến cho tâm dứt lìa chướng ngại, như trạo cử v.v.., và an trụ tĩnh chỉ, khi ấy chúng được gọi là xả, bình đẳng, chính trực, an trụ vô công dụng. Trong đó xả được phân tích những trạng thái khác nhau gồm khởi đầu, đoạn giữa và đoạn cuối.[208] Trước hết do không phóng dật mà loại trừ tạp nhiễm, sau đó với xả tâm trở thành an trụ tịch tĩnh.

Nó không có tự thể riêng biệt; như bất phóng dật không có tướng và dụng gì nếu gạt ra ngoài bốn pháp. Chính bốn pháp này đưa đến sự tịch tĩnh; cái được làm cho tịch tĩnh là tâm.

(11) Bất hại

Bất hại là gì? Đó là tính vô sân, không gây tổn não cho các hữu tình. Nghiệp dụng của nó là bi mẫn, đối trị hại.

Vô sân là nghịch đảo của sân làm dứt sinh mạng của vật. Bất hại chính xác là sự trái ngược với hại gây tổn não vật.

Theo thực tế của lý, vô sân thực sự có tự thể. Bất hại y trên nó một phần mà được giả lập. Vì để hiện lộ sự khác nhau của hai đặc tính từ và bi, và vì hai pháp này là ưu thắng trong sự làm lợi lạc hữu tình.

Có thuyết nói, bất hại không phải là vô sân; mà nó có tự thể riêng, đó là tính hiền thiện.[209]

Đặc tính của cái này là gì? Là sự không gây tổn não. Thì vô sân cũng thế, há có tính chất riêng biệt? Từ bi hiền thiện, không gây tổn não cho hữu tình, đấy chính là vô sân.

b. Các vấn đề

(1) Ý nghĩa bao hàm

Từ “và”[210] chỉ ra rằng còn những tâm sở thiện khác nữa ngoài mười một tâm này, như ưa thích (hân), chán ghét (yếm) v.v.. Nghĩa tuy có khác nên được gọi với nhiều tên khác nhau nhưng thể thì không khác, vì vậy không lập riêng.

Trong đó, ưa thích (hân)[211] là một phần sân câu hữu với dục, vì không có sự ghét bỏ đối với cảnh được ưa thích.

Không phẫn, không hận, không não, không tật đố, v.v.., cũng vậy, mỗi thứ với đối nghịch riêng biệt[212] là một phần của sân.

Chán ghét là một phần của tham câu hữu với huệ, vì đối với cảnh chán ghét mà không bị nhiễm trước.

Không xan lẩn, không kiêu, v.v.., nên biết, cũng vậy, với đối nghịch mỗi thứ là một phần của tham.

Không phú tàng, không cuống, không siểm, là một phần của vô tham và vô si, với đối nghịch mỗi thứ là một phần của tham và si.

Có ý kiến cho rằng không phú tàng duy chỉ là một phần của vô si, vì không thấy ở đâu nói phú là phần của tham.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của tín, vì đã tín với ai thì không có mạn với vị đó.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của xả, vì tâm bình đẳng thì không có cao mạn.

Có ý kiến nói không mạn thuộc một phần của tàm, vì đã sùng trọng ai thì không có mạn với vị đó.

Có ý kiến nói không nghi được hàm ngụ trong tín, vì đã tin cái gì thì không còn do dự trước cái đó.

Có ý kiến nói không nghi chính xác hàm ngụ trong thắng giải, vì với cái đã được quyết định thì không còn do dự.

Có ý kiến nói không nghi chính xác hàm ngụ trong huệ, vì có chính kiến thì không có do dự.

Có ý kiến nói thể của không tán loạn chính xác hàm ngụ trong định, vì cái cùng có mặt với chính kiến, chính tri được hàm ngụ trong huệ.

Niệm không quên lãng tức chính niệm.

Hối, miên, tầm, tư thông cả nhiễm và không nhiễm, như xúc, dục các thứ, không có đối nghịch riêng của mỗi thứ.

(2) Phế lập

Vì duyên cớ gì mà trong các thiện đối nghịch với nhiễm có cái được lập riêng, có cái thì không?

Vì có tướng và dụng riêng biệt nên được lập riêng. Những thiện còn lại thì không như vậy, cho nên không có gì đáng thắc mắc.

Lại nữa, cái nào có ưu thế đối nghịch với các pháp nhiễm có mặt khắp trong sáu thức, cái ấy được lập riêng. Mạn, v.v.., phẫn v.v.., duy chỉ có mặt cùng với ý thức.

Hại tuy cũng vậy, nhưng vì nó thường xuyên hiện khởi, gây tổn não tha nhân, và vì nó gây chướng ngại cho bi vốn là thắnh nhân của vô thượng thừa; với mục đích nhận thức rõ lỗi lầm trổi bật của nó cho nên lập đối nghịch là bất hại.

Thất niệm, tán loạn, bất chính tri, đối nghịch của chúng thuộc về biệt cảnh, nên không nói trong thiện.

(3) Số lượng

Nhiễm và tịnh đối nghịch nhau, sao tịnh lại ít hơn nhiễm?

Tịnh thì ưu thắng mà nhiễm thì kém cõi, cho nên ít mà địch lại nhiều.

Lại nữa, lý được nhận thức thì phổ quát, tuy nói nhiều mà đồng thể. Sự bị mê hoặc bởi tình thức nên hạn cuộc, tùy theo đặc tính mà phân nhiều. Vì vậy không nên thắc mắc số lượng nhiễm, tịnh không bằng nhau.

(4) Giả thực

Trong mười một pháp này, ba là giả hữu; đó là bất phóng dật, hành xả và bất hại. Ý nghĩa như đã nói trên. Tám pháp còn lại thảy đều thực hữu, vì có tướng và dụng riêng biệt. [213]

(5) Câu khởi

Có ý kiến nói trong mười một tâm sở này, bốn có mặt trong tất cả thiện tâm; đó là tinh tấn và ba căn, chúng có mặt trong mọi thiện phẩm.

Khi suy tầm sự lý mà chưa quyết định, bấy giờ tín không phát sinh. Tàm và quý đồng loại nhưng y xứ khác biệt nên một cái khởi thì cái thứ hai kia không khởi.

Phải vào thế gian đạo đoạn trừ phiền não, khi ấy mới có khinh an. [214] Bất phóng dật và xả, khi vào vô lậu đạo mới có thể khởi.

Luận nói, mười một thiện khởi trong sáu trạng thái.[215] Theo đó, trong trạng thái quyết định có tín tương ưng; khi đình chỉ nhiễn có tàm và quý cũng khởi, vì chiếu cố ta và tha nhân; trong trạng thái của thiện phẩm có tinh tấn và ba căn; khi vào thế gian đạo có khinh an khởi; khi vào vô lậu đạo có xả và bất phóng dật. Khi cứu giúp chúng sinh thì có bất hại.[216]

Có ý kiến khác nói thuyết trên đây chưa phải tận lý. Suy tầm sự lý mà chưa đạt quyết định, khi ấy tín chưa sinh, tâm ấy hẵn không phải là thiện. Như nhiễm tâm các thứ, vì không có tịnh tín.

Tàm và quý, tuy không đồng loại, không đồng sở y, nhưng đồng một đối tượng (cảnh), cả hai có mặt khắp trong các thiện tâm, như trên đã nói.

Nếu khinh an không phát sinh trong xuất thế đạo, thế thì nó không phải là giác chi vì không phải là vô lậu.

Nếu trong thế gian đạo không có xả và bất phóng dật, thế thì tâm ấy không thể là tịch tĩnh,[217] vì không thể phòng ác tu thiện, và vì không thể trấn phục trạo cử, phóng dật. Thiện tâm hữu lậu đã đủ cả bốn pháp,[218] vậy thì, như xuất thế đạo, nó tất phải có cả hai (xả và bất phóng dật).

Khi thiện tâm khởi, tất không có sự gây tổn hại vật, vì trái nghịch với sự gây tổn hại mà có bất hại.

Luận nói mười một tâm khởi trong sáu trạng thái, đó là nói y trong điều kiện nào thì thiện tâm nào tăng trưởng. Cho nên giải thích theo thuyết trên nhất định không hợp lý.

Nên nói, trong mười một thiện, tín v.v.. gồm mười loại có mặt khắp trong các thiện tâm. Khinh an không có mặt khắp, vì phải ở trong trạng thái định mới có nó; trong các trạng thái khác không có sự mềm dẻo của thân tâm. “Quyết trạch phần” nói,[219] “Mười tâm sở thiện, trong các trình độ có định hay không có định, thảy đều có mặt khắp trong các thiện tâm. Trong trình độ có định khinh an mới phát triển.”

Có ý kiến nói, gia hành của định[220] cũng được kể là trình độ định.[221] Trong trạng thái cũng có sự thư thái mờ nhạt, do vậy trong Dục giới cũng có khinh an. Nếu không như vậy, sẽ trái với điều được nói trong Bản phần địa, theo đó mười một thiện thông tất cả địa.[222]

Có ý kiến nói khinh an chỉ có trong định; do định nuôi dưỡng thân mà có sự thư thái. Luận nói, các tâm và tâm sở trong Dục giới vì khuyết khinh an nên gọi là bất định địa.[223]

Nói rằng mười một có mặt trong tất cả địa, tức là thông cả ba địa, có tâm tứ v.v..,[224] thảy đều có cả.

(6) Tương ưng sáu thức

Mười một loại này như đã nói đủ ở trên; trong thức thứ tám và thứ bảy, tùy trạng thái hoặc có hoặc không. Thức thứ sáu, trong trạng thái định, có đủ cả; nếu không phải định, chỉ khuyết khinh an.

Có ý kiến nói năm thức chỉ có mười thứ, vì tự tính của chúng vốn tán động nên không có khinh an.

Có ý kiến nói năm thức cũng có khinh an,vì thiện được dẫn khởi bởi định cúng có sự thư thái. Và vì trí thành sở tác tất có khinh an.

(7) Tương ưng năm thọ

Mười một thiện này tương ưng với thọ nào? Mười tương ưng với năm.[225] Một, trừ ưu, khổ, vì có cảm thọ bị bức bách nên không thể có thư thái.

(8) Tương ưng biệt cảnh

Chúng thảy đều có thể tương ưng với các biệt cảnh. Như tín v.v.. không chống trái dục.

(9) Ba tính.

Cả mười một duy chỉ thiện.

(10) Ba giới

Khinh an không có trong Dục giới. Ngoài ra, thông cả ba giới.

(11) Ba học

Thảy đều có mặt trong cả ba học

(12) Ba đoạn

Chúng không thuộc kiến sở đoạn. Luận Du-già nói, sáu căn gồm tín v.v.. duy thuộc tu sở đoạn chứ không phải kiến sở đoạn.[226]

Các vấn đề khác, nên theo lý mà tư duy.

7. Tâm sở phiền não

Như vậy đã nói xong các tâm sở thuộc lớp thiện. Về các tâm sở phiền não, đặc tính của chúng như thế nào?

Tụng nói:

煩惱謂貪瞋

癡慢疑惡見 //12a-b/

Phiền não gồm tham, sân, si, mạn, nghi và ác kiến.

Luận nói:

Sáu tự tính này, gồm tham v.v.., bao hàm các phiền não căn bản, nên chúng được gọi là phiền não.

a. Định nghĩa

(1) Tham

Tham là gì? Đó là sự đắm nhiễm nơi các hữu và tư cụ của hữu.[227] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại vô tham, làm phát sinh khổ. Tức do chi phối của ái mà thủ uẩn sinh khởi.[228]

(2) Sân

Sân là gì? Đó là sự thù ghét đối với các khổ và tư cụ của khổ.[229] Nghiệp dụng của nó là chương ngại vô sân, gây trạng thái không an ổn, là sở y cho ác hành. Vì sân tất khiến cho thân và tâm nóng bức, phát khởi các ác nghiệp, bất thiện tính.[230]

(3) Si

Si là gì? Đó là sự mê ám trong các sự và lý. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại vô si, làm sở y cho tất cả tạp nhiễm.[231]Vì, do vô minh mà khởi phiền não và tùy phiền não, nghi, tà kiến, tham. v.v.., tạo nghiệp dẫn đến pháp tạp nhiễm đời sau.[232]

(4) Mạn

Mạn là gì? Đó là tính tự thị, bốc cao mình hơn tha nhân. Tác dụng của nó là chướng ngại bất mạn, làm phát sinh khổ.[233] Nếu có mạn, thì không có tâm khiêm hạ đối với đức, và những ai có đức;[234] do đây mà sinh tử xoay vần không cùng tận, thọ các khổ.

Về mạn này, sai biệt có bảy hay chín,[235] y vào các xứ, ba phẩm, ngã, đức, mà phát sinh.[236] Tất cả đều thông cả kiến sở đoạn và tu sở đoạn. Trong Thánh vị, ngã mạn vẫn còn có thể hiện hành;[237] cho nên không có gì sai lầm khi nói mạn loại[238] do đấy mà khởi.

(5) Nghi

Nghi là gì? Đó là sự do dự nơi lý Thánh đế. Tác dụng của nó là chướng ngại bất nghi và các thiện phẩm. Nếu có do dự thì thiện không phát sinh.[239]

Có ý kiến nói nghi này có tự thể là huệ,[240] vì do dự giản trạch được nói là nghi.[241] Vì trợ ngữ tì ghép vào mạt-để có nghĩa là nghi.[242] Vì mạt-để và bát-nhã đồng nghĩa.[243]

Ý kiến khác nói, nghi này có tự thể riêng biệt. Nó khiến cho huệ không có quyết định, chứ không phải chính nó là huệ. Luận Du-già nói: “Trong sáu phiền não kiến là thế tục hữu, vì nó là một phần của huệ; còn lại là thực hữu vì chúng có tự tính riêng biệt.”[244] Nếu cho rằng nghi thuộc huệ vì từ cán mạt-để được ghép với trợ ngữ tì, thế thì thức cũng là trí vì từ cán nhã-nam được ghép với trợ ngã tì. Nhưng từ căn[245] do ảnh hưởng của trợ ngữ mà ý nghĩa bị chuyển biến. Vì vậy, thể của nghi ở đây không phải là huệ.

(6) Ác kiến

Ác kiến là gì? Đó là huệ ô nhiễm suy lường điên đảo đối lý các Thánh đế. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại thiện kiến, chiều với khổ.

Sai biệt hành tướng của kiến này có năm:

1. Tát-ca-da kiến;[246] chấp ngã và ngã ở nơi năm thủ uẩn; tác dụng của nó là làm sở y cho tất cả mọi xu hướng kiến.[247] Loại kiến này được phân tích thành hai mươi phạm trù sai biệt;[248] hoặc y trên đẳng phần phân biệt mà sinh khởi thành sáu mươi lăm phạm trù sai biệt.[249]

2. Biên chấp kiến.[250] Do kiến trên tùy theo mà chấp hoặc đoạn hoặc thường. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại xử trung, hành và xuất ly.[251] Loại kiến này có nhiều hình thái khác nhau trong các xu hướng kiến chấp. Các xu hướng được phân tích như sau: Y tiền tế, có bốn biến thường luận, một bán thường luận. Y hậu tế, có mười sáu hữu tưởng luận, tám vô tưởng luận và tám phi hữu phi vô tương luận; bảy đoạn diệt luận.[252]

3. Tà kiến. Đó là các tà chấp bài bác nhân quả, tác dụng, sự thực, và các tà chấp khác không thuộc trong bốn kiến chấp kia. Danh nghĩa của nó bao trùm rất rộng, như danh nghĩa của tăng thượng duyên. Về sự sai biệt của loại kiến này, trong các xu hướng kiến chấp, y tiền tế có hai vô nhân luận, bốn hữu biên, và ngụy biện luận.[253] Y hậu tế, có năm hiện tại niết-bàn luận.

Hoặc cho rằng đấng Tự Tại, Thế Chủ, Thích, Phạm,[254] và các vật loại khác là thường hằng, không biến dịch. Hoặc cho rằng Tự Tại, v.v.., là nhân của hết thảy sự vật. Hoặc chủ trương sai lầm các tà giải thoát. Hoặc nhầm lẫn phi đạo cho là đạo. Những quan điểm như vậy đều được bao gồm trong tà kiến.

4. Kiến thủ. Cho rằng các kiến, uẩn sở y, là tối thắng, là có thể đạt đến thanh tịnh.[255] Nghiệp dụng của nó là sở y cho hết thảy đấu tranh.

5. Giới cấm thủ. Đối với giới điều tùy thuận, thuận theo kiến chấp nào đó, và uẩn sở y, cho rằng đây là tối thắng, có thể đạt đến thanh tịnh.[256] Tác dụng của nó là làm sở y cho sự cần khổ vô ích.

Tuy nhiên, có nơi nói, quan niệm rằng đây là tối thắng, đó là kiến thủ; quan niệm rằng điều này dẫn đến thanh tịnh, đó là giới thủ. Đó là nói theo ảnh lược, hoặc theo phương diện tùy chuyển. Nếu không thế, phi diệt mà cho là diệt hay phi đạo mà cho là đạo thì làm sao có thể nói là tà kiến, chứ không phải được bao gồm trong hai thủ?

b. Các vấn đề

(1) Câu sinh và phân biệt

Trong mười loại phiền não như thế, hoặc tổng hoặc biệt, sáu thông cả câu sinh và phân biệt; chúng sinh khởi một cách tự nhiên hoặc do tư sát.

Nghi và ba kiến sau duy chỉ thuộc phân biệt, vì phải do ảnh hưởng của ác hữu và tà giáo mới có thể được dẫn sinh.

Trong biên chấp kiến, thông cả câu sinh duy chỉ quan niệm nào thuộc đoạn kiến. Tướng của thường kiến thô, phải do ảnh hưởng của ác hữu các thứ mới có thể dẫn sinh. Du-già và các luận[257] nói, loại biên chấp kiến nào thuộc câu sinh? Những gì thuộc đoạn kiến. Vị đang học hiện quán nổi lên sợ hãi như vầy: “Ta hiện nay, ta đang ở đâu?”[258] Vì vậy, cầm thú các loại khi gặp nghịch duyên thảy đều nổi lên sợ hãi rằng ta sẽ đoạn diệt mất.[259]

Có ý kiến nói, Luận ấy y theo tướng thô mà nói, lý thực thì câu sinh cũng thông cả thường kiến. Cầm thú các loại chấp ta là thương tồn, nên chúng tích cực tạo tác và tích lũy các tư cụ cho lâu dài. Cho nên, các luận như Hiển dương[260] đều nói chấp đoạn, chấp thường nơi năm thủ uẩn phát sinh do câu sinh hoặc do phân biệt.

(2) Tương ưng đồng loại

Trong mười phiền não này, cái nào tương ưng với những cái nào?

Tham nhất định không cùng khởi với sân và si. Vì hai thứ đối tượng yêu và ghét không thể chung nhau. Và vì với đối tượng không được quyết định thì không có nhiễm trước.

Tham hoặc có thể tương ưng với mạn, và kiến. Vì đối tượng được yêu, và bị lấn lướt không phải là một nên nói (tham và mạn) không cùng khởi. Nhưng đối tượng để nhiễm, và để tự thị thì có thể đồng nhất nên nói chúng có thể tương ưng. Đối tượng trong năm kiến đều là đáng yêu, nên tham tương ưng với năm kiến thì không có gì sai.

Sân với mạn và nghi hoặc có thể cùng khởi. Đối tượng để sân và đối tượng để tự thị không phải là một nên nói (sân và mạn) không tương ưng. Đối tượng bị khinh miệt và bị ghét có thể đồng nhất nên nói chúng có thể cùng khởi. Ban đầu còn do dự thì chưa có ghét nên nói (sân và nghi) không cùng khởi. Suy nghĩ lâu mà không quyết bèn nổi giận nên nói là có thể tương ưng. Nghi đối với sự thể thuận hay nghịch, tùy theo thích hợp, cũng vậy.[261]

Sân và hai thủ tất không tương ưng. Chấp đây là thù thắng, đây là đạo, thì không ghét nó.

Sân và ba kiến hoặc có thể tương ưng. Đối với uẩn có lạc mà khởi thường kiến của thân thì không có sự ghét nên nói (sân với thân và biên kiến) không tương ưng. Đối với uẩn có khổ mà khởi thường kiến của thân thì sẽ nổi ghét giận nên nói là có thể cùng khởi. Với đoạn kiến thì trái lại, trái với sân mà nói là có hay không. Tà kiến bài bác ác sự, hảo sự, theo thứ tự nói về sân, mà nói có hay không.[262]

Mạn thì có mặt nơi cảnh đã xác định, còn nghi thì không, nên mạn và nghi không tương.

Mạn và năm kiến có thể cùng khởi, vì hành tướng không mâu thuẫn lẫn nhau. Nhưng với đoạn kiến[263] thì (mạn) không cùng sinh, vì khi chấp ta sẽ đoạn diệt thì không có sự lấn lướt tự thị. Với một phần thân kiến, một phần tà kiến, cũng vậy.

Nghi là chưa thẩm quyết, trái nghịch với kiến, nên nghi và kiến không cùng khởi.

Năm kiến hoán chuyển nhau nên giữa chúng không có tương ưng với nhau. Vì trong một tâm thì không nhiều huệ cùng lúc.

Si nhất định tương ưng với chín loại còn lại. Vì các phiền não phát sinh đều do sinh.

(3) Tương ưng các thức

Mười phiền não tương ưng với nhữngthức nào?

Tàng thức hoàn toàn không có. Mạt-na có bốn. Ý thức đủ cả mười. Năm thức chỉ có ba, là tham, sân, si; vì chúng không có phân biệt. Vì mạn các thứ sinh khởi là do cân nhắc suy tính.

(4) Tương ưng các thọ

Mười phiền não tương ưng với những thọ nào?

Ba căn tham, sân, si câu sinh hay phân biệt tất cả đều có thể tương ưng với cả năm thọ. Tham khi gặp duyên trái nghịch thì sinh ưu khổ. Sân mà gặp thuận cảnh thì sinh vui sướng.

Có ý kiến nói mạn khởi bởi câu sinh hay phân biệt đều có thể tương ưng với bốn thọ trừ khổ. Khi tự thị uẩn thấp kém và khổ,[264] mạn tương ưng với ưu. Ý kiến khác nói, mạn câu sinh cũng cùng khởi với khổ; vì ý cũng có khổ thọ như đã nói trên.

Mạn và các phiền não khác thuộc phân biệt thì không có trong cõi thuần khổ, vì ở đó không có tà sư hay tà giáo các thứ. Chúng không tạo nghiệp dẫn đến ác thú, vì cần có phân biệt mới có thể phát nghiệp.[265]

Nghi và ba kiến sau có thể cùng khởi với bốn thọ. Trong Dục giới mà nghi không có khổ, v.v..,[266] nghi ấy cũng cùng khởi với hỷ thọ.

Hai thủ, nếu duyên vào kiến mà kiến này tương ưng ưu, khi ấy chúng cũng có thể tương ưng với ưu.[267]

Có ý kiến nói, hai kiến thân và biên thuộc loại câu sinh chỉ tương ưng với ba thọ hỷ, lạc, xả. Vì chúng không cùng khởi với năm thức, và chúng chỉ là vô ký. Hai kiến này nếu thuộc loại phân biệt thì cũng có thể cùng có mặt với bốn thọ. Chấp uẩn câu hữu khổ là ngã và ngã sở, khởi thường kiến, và ngã kiến ngược lại, thảy đều tương ưng với ưu.[268]

Có ý kiến nói hai kiến này nếu thuộc loại câu sinh thì cũng cùng có mặt với khổ, vì trong chỗ cực khổ, duyên vào uẩn cực khổ nên tương ưng khổ. Luận nói hết thảy phiền não câu sinh đều có thể hiện hành cùng với ba thọ. Chi tiết, như đã nói trên. Vấn đề còn lại, như đã nói trên.

Đây là y theo thực nghĩa. Còn nếu nói theo tùy chuyển, tham, mạn, bốn kiến cùng có mặt với lạc, hỷ, ưu, xả. Sân duy cùng khởi với các thọ khổ, ưu và xả. Si có thể tương ưng với cả năm thọ. Tà kiến và nghi cùng khởi với bốn thọ, trừ khổ.

Tham, si cùng khởi với lạc, thông cả bốn địa thấp;[269] bảy phiền não còn lại cùng khởi với lạc thông ba địa trừ Dục. Nghi và si độc hành, tại Dục giới, duy chỉ cùng với ưu và xả.

Cùng khởi với các thọ khác, như lý mà nhận định.

(5) Tương ưng biệt cảnh

Các phiền não này tương ưng với những biệt cảnh nào?

Tham, sân, si, mạn có thể cùng khởi với năm.

Nghi và năm kiến, mỗi thứ có thể cùng khởi với bốn. Nghi trừ thắng giải, vì không quyết định. Kiến không cùng khởi với huệ, vì nó không khác huệ.

(6) Tương ưng ba tính

Mười phiền nào này mang những tính gì?

Sân duy bất thiện, vì gây tổn hại cho mình và cho mình và cho người. Ở hai giới trên, nó thuộc vô ký, vì đã bị định trấn áp. Trong Dục giới hệ, nếu nó thuộc loại phân biệt thì duy bất thiện vì phát động ác hành; nếu thuộc loại câu sinh mà phát động ác hành thì cũng mang tính bất thiện vì gây tổn hại mình và người; ngoài ra nó thuộc vô ký, vi tế, không chướng ngại thiện, cũng không quá đáng để gây tổn hại mình và người.

Nên biết, hai kiến thân và biên thuộc loại câu sinh thuộc tính vô ký, vì không phát động ác nghiệp, tuy thường xuyên hiện khởi nhưng không chướng ngại thiện.

(7) Phân biệt giới hệ

Mười phiền não này hệ thuộc giới hệ nào?

Sân duy tại Dục giới. Còn lại thông cả ba giới.

Sịnh tại địa thấp mà chưa lìa các ô nhiễm thấp, thì phiền não thuộc các địa trên không hiện tiền. Chỉ khi đạt được căn bản định của địa đó thì các phiền não thuộc địa đó mới có thể hiện tiền.

Các hữu lậu đạo tuy không thể trấn phục loại phân biệt khởi hay loại câu sinh vi tế nhưng có thể phục trừ mê hoặc câu sinh thuộc loại thô, dần dần chứng đắc căn bản định bậc trên. Vì chúng chỉ mê sự, hoạt động hướng ngoại, và tán loạn thô động, trực tiếp chướng ngại định. Sau khi đạt được định của địa nào, các phiền não phân biệt và câu sinh thuộc địa ấy mới có thể hiện tiền.

Sinh tại địa trên, các phiền nào thuộc địa thấp hơn thuộc loại câu sinh hay phân biệt đều có thể hiện khởi. Như trung hữu sinh trong định thứ tư, do bài báng giải thoát mà sinh địa ngục.[270] Và như thân tại các địa trên khi sắp sinh xuống các địa thấp hơn bấy giờ khởi câu sinh ái ủ mầm tái sinh.[271]

Nói rằng sinh địa trên không khởi địa dưới,[272] ấy là y theo đa phần mà nói, hoặc theo phương diện tùy chuyển.

Phiền não thuộc địa thấp cũng có thể duyên lên địa trên. Các Luận như Du-già nói, tham thuộc Dục giới hệ mong cầu sinh lên địa trên, và muốn nếm vị ngọt của định cấp trên.[273] Như Luận đã nói sân nhuế và tắng tật đối với Diệt, Đạo; [274] thế thì đối với địa ly dục[275] cũng vậy.

Nếu duyên tổng thể các hành mà chấp ngã, ngã sở, đoạn, thường, mạn, thì có thể duyên lên trên.[276]

Năm còn lại[277] duyên lên trên, lý đã được công nhận.

Nhưng có nơi[278] nói tham, sân, mạn, v.v.., không duyên lên trên, đó là y theo tính chất thô mà nói, hoặc nói theo duyên cá biệt.[279]

Thực tế cho thấy thế gian không lấy pháp của địa khác làm tự ngã. Biên kiến tất y thân kiến. Phiền não địa trên có thể duyên xuống địa thấp. Luận nói, sinh lên cõi trên tự cho là mình có phẩm đức cao hơn mà lấn lướt các hữu tình cõi thấp hơn.[280] Duyên tổng thể các hành mà chấp làm ngã, ngã sở. đoạn, thường, và ái, đều có thể duyên xuống cõi thấp.[281] Nghi và ba kiến sau, theo như lý mà suy luận.

Thế nhưng, nói rằng mê hoặc cõi trên không duyên xuống cõi dưới, ấy là y theo đa phần mà nói, hoặc theo duyên cá biệt mà nói.

(8) Ba học

Mười phiền não này liên hệ với những học nào? Chúng không liên hệ học và vô học, vì bản tính duy thiện.

(9) Ba đoạn

Mười phiền não này thuộc sự đoạn trừ nào? Chúng không phải là phi sở đoạn, vì không phải là nhiễm.[282]

Những loại nào là phân biệt khởi thì duy chỉ thuộc kiến sở đoạn. Vì chúng thô nên dễ đoạn. Những gì là câu sinh, duy tu sở đoạn. Vì chúng vi tế, nên khó đoạn trừ.

Kiến sở đoạn gồm có mười, thực sự chúng được đoạn trừ đồng loạt cùng lúc, vì trong chân kiến đạo, Thánh đế được duyên tổng thể. Tuy nhiên, sự mê mờ các hành tướng của Thánh đế có tổng có biệt. Tổng[283] thì cả mười đều mê bốn đế. Khổ và tập là nhân và y xứ của chúng. Diệt và đạo là y xứ cho sự sợ hãi của chúng.[284]

Biệt, tức cá biệt mê mờ mỗi hành tướng của bốn đế mà sinh khởi.[285] Hai cái duy chỉ do mê khổ. Tám, thông cả bốn đế. Thân kiến và biên kiến chỉ khởi nơi nào là quả,[286] vì cá biệt không và phi ngã thuộc khổ đế.[287]

Tức là, nghi và ba kiến trực tiếp mê lầm khổ lý. Hai thủ chấp vào ba kiến đó, cùng giới cấm, và uẩn y xứ, mà cho rằng đây là tối thắng, đây làm thanh tịnh. Y trên kiến liên hệ bản thân, liên hệ tha nhân, và các quyến thuộc của cả hai mà khởi tham, sân, mạn.[288]

Tương ưng vô minh cùng mê chung với chín; bất cộng vô minh trực tiếp mê khổ lý.[289]

Nghi và tà kiến trực tiếp mê tập, diệt, đạo. Hai thủ và tham v.v.. chuẩn theo khổ mà suy.

Tuy nhiên, sân cung có thể trực tiếp mê diệt, đạo, vì do sợ hãi ở đó mà sinh oán ghét.[290]

Sự mê lầm Thánh đế, có trực tiếp (thân), có gián tiếp (sơ), hình thái thô phù là như vậy.

Nếu nói một cách tinh tế, tham, sân, mạn mà cùng sinh khởi với ba kiến, nghi, thì tùy theo thích ứng, cũng như chúng. [291]

Hai kiến thuộc loại câu sinh cùng với tương ưng của chúng là ái, mạn, vô minh, tuy mê lầm khổ đế, nhưng vì vi tế, rất khó đoạn trừ, nên phải vào tu đạo mới có thể đoạn.

Sân, và ái còn lại,[292] v.v.., phát sinh do sự thể cá biệt, không trái với quán Thánh đế, do đó thuộc tu sở đoạn.

(10) Duyên hữu sự vô sự

Tuy các phiền não đều có tướng phần, nhưng chất thể[293] để dựa vào hoặc có, hoặc không, gọi là phiền não duyên hữu sự, vô sự.[294]

(11) Duyên hữu lậu vô lậu

Đối tương trực tiếp của chúng tuy thảy đều là hữu lậu, nhưng do chất thể được dựa vào mà nó cũng thông cả vô lậu, gọi là phiền não duyên hữu lậu và vô lậu.[295]

(12) Duyên sự cảnh và danh cảnh

Duyên vào (đối tượng trong) bản địa của nó (mà đối tượng ấy) là tợ chất, gọi là duyên sự cảnh[296] xuất hiện do phân biệt. Duyên Diệt, Đạo đế và các địa khác, chất thể không tượng tợ[297] nên gọi là duyên danh cảnh xuất hiện do phân biệt.[298]

Các vấn đề còn lại, y theo như lý mà suy luận phân tích.

8. Tùy phiền não

Đã nói xong các đặc tính của sáu phiền não căn bản. Đặc tính của các tùy phiền não là thế nào?

Tụng văn:

隨煩惱謂忿

恨覆惱嫉慳 //12c-d/

誑諂與害憍

無慚及無愧

掉舉與惛沈

不信并懈怠 //13/

放逸及失念

散亂不正知 //14a-b/</l></lg>

Vì chỉ là sự sai biệt về phần vị, và vì tính đẳng lưu, nên chúng được gọi là tùy phiền não.[299]

Các tùy phiền nào gồm phẫn, hận, phú, não, tật, xam, cuống, siểm với hại, kiêu; vô tàm và vô quý; trạo cử và hôn trầm, bất tín cùng giải đãi, phóng dật và thất niệm, tán loạn, bất chính tri.

Hai mươi loại phiền não này được phân thành ba nhóm. Mười thứ, kể từ phẫn, mỗi thứ xuất hiện biết lập, được xếp vào loại tiểu phiền não. Hai thứ tiếp theo, vô tàm và vô quý, vì có mặt trong tất cả bất thiện, được xếp vào loại trung tùy phiền não. Tám còn lại, kể từ trạo cử, có mặt trong tất cả nhiễm tâm, được xếp vào loại đại tùy phiền não.[300]

a. Định danh

(1) Phẫn

Phẫn là gì? Đó là sự phát phẫn đối với cảnh hiện tiền không mang lợi ích.[301] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không phẫn nộ, khiến sử dụng dao gậy; vì kẻ ôm lòng phẫn nộ thường phát khởi thân nghiệp bạo ác.[302] Thể của nó là một phần của sân.[303] Tách rời sân, không có tướng và dụng riêng biệt của phẫn.

(2) Hận

Hận là gì? Đó là sự thắt kết oán thù do phẫn đi trước mà ôm ấp sự ác không dứt bỏ.[304] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không cừu hận, gây bức rức. Vì người kết hận thì không thể ngậm nhịn, luôn luôn bị bức rức. Thể của nó cũng là một phần của sân. Tách rời sân, không có tướng và dụng riêng biệt của hận.

(3) Phú

Phú là gì? Đó là sự che dấu tội lỗi mà mình đã làm vì sợ mất lợi lộc, mất danh dự.[305] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không che dấu, hối hận. Người che dấu tội lỗi thì về sau tất hối hận, không an ổn.

Có ý kiến nói phú được bao hàm trong một phần của si.[306] Vì Luận chỉ nói nó là một phần của si.[307] Và vì không sợ khổ đương lai nên che dấu tội mình.

Ý kiến khác nói, phú này là một phần của tham và si. Vì sợ mất lợi lộc, mất danh dự nên che dấu tội lỗi.

Luận căn cứ mặt thô hiển mà nói nó là si phần; như nói trạo cử là tham phần.[308] Nhưng Luận cũng nói trạo cử có mặt khắp trong các nhiễm tâm,[309] không thể vì vậy mà chấp nó là một phần của tham.

(4) Não

Não là gì? Đó là sự giận dữ ngỗ ngược, mà đi trước là phẫn, hận, đeo đuổi bởi sự xúc phạm. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không não hại, châm chích cay nghiệt.[310] Tức là, truy đuổi ác sự đã qua, xúc chạm duyên trái nghịch hiện tại, tâm sinh ngỗ ngược, phát sinh la lối bạo trợn, bằng lời hung hiểm, dữ dằn, thô lỗ mà châm chích người.[311] Thể của nó cũng là một phần của sân. Tách rời sân, không có tướng và dụng riêng biệt của não.

(5) Tật

Tật là gì? Đố là sự ganh tị, đuổi theo danh và lợi của mình mà không khứng thấy sự tốt đẹp của người.[312] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không tật đố, bực dọc. Vì kẻ tật đố mà nghe thấy ai khác có sự tốt đẹp thì trong lòng bực dọc, không an ổn. Thể của nó cũng là một phần của sân nhuế. Tách rời sân không có tướng và dụng riêng biệt của tật.

(6) Xan

Xan là gì?[313] Sự keo kiết dấu diếm, tham đắm tài và pháp[314] mà không thể huệ xả. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không xan lận, bủn xỉn cất dấu. Kẻ xan lận đa phần hay có tâm rít róng bủn xỉn, cất dấu tài pháp mà không thể xả bỏ. Thể của nó là một phần của tham. Tách rời tham không có tướng và dụng riêng biệt của xan.

(7) Cuống

Cuống là gì?[315] Đó là sự ngụy trá với mục đích thu hoạch lợi lộc, danh dự mà giả trang đạo đức. Nghiêp dụng của nó là chướng ngại sự không khi cuống, tà mạng. Kẻ giả trang đạo đức thường nghĩ mưu chước trong lòng, đa phần hiện tướng không thật với mục đích tà mạng. Thể của nó là một phần của tham, si. Tách rời hai thứ này không có tướng dụng riêng biệt của cuống.

(8) Siểm

Siểm là gì?[316] Đó là sự cong vạy vì để dối gạt người nên làm ra dáng vẻ. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự không siểm khúc, giáo hối. Vì người siểm khúc thường muốn che mắt người, uốn cong theo thời thế, giả bày phương tiện để lung lạc tình ý của người, hoặc che dấu khuyết điểm của mình, không chịu nhận sự khuyên răn của thầy bạn. Thể của nó là một phần của thâm, si. Tách rời hai thứ này không có tướng và dụng riêng biệt của siểm.

(9) Hại

Hại là gì?[317] Đó là sự gậy tổn hại, không có tâm thương xót đối với các loài hữu tình. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại sự bất hại, gây bức não. Vì người gây hại thướng bức não kẻ khác. Thể của nó là một phần của sân nhuế. Tách rời sân không có tướng và dụng riêng bệt của hại.

Tính chất khác nhau của sân và hại, chuẩn theo thiện mà xác định.[318]

(10) Kiêu

Kiêu là gì?[319] Đó là sự cuồng ngạo, đối với thịnh sự của mình mà hết sức mê đắm. Nghiệp dụng của nó là chượng ngại sự không kiêu, sở y cho nhiễm. Vì kẻ mê say kiêu ngạo thì làm sinh trưởng hết thảy pháp tạp nhiễm. Thể của nó là một phần của tham ái. Tách rời tham không có tướng và dụng riêng biệt của kiêu.

(11) Vô tàm

Vô tàm là gì?[320] Đó là sự khinh cự điều hiền thiện, không xét bản thân và pháp. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại tàm, là sinh trưởng ác hành. Vì người không biết tự xét bản thân và pháp thì hay sùng trọng điều bạo ác, không hổ thẹn lỗi lầm xấu xa, chướng ngại tàm, và sinh trưởng các ác hành.

(12) Vô quý

Vô quý là gì? Đó là sự sùng trọng điều bạo ác, bất chấp thế gian. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại quý, sinh trưởng ác hành. Người mà bất chấp thế gian thì hay sùng trọng điều bạo ác, không xấu hổ lỗi làm sai quấy, chướng ngại quý, sinh trưởng ác hành.

Không xấu hổ về lỗi lầm sai quấy là đặc tính chúng cho cả hai, tàm và quý, vì vậy các Thánh giáo đều giả thuyết nó (sự không xấu hổ) là thể.[321]

Nếu cho rằng sự không xấu hổ là đặc tính riêng biệt của cả hai, thế thì cả hai thứ ấy không có tự thể sai biệt. Do điều này, hai pháp không thể cùng sinh khởi. Không phải rằng thọ, tưởng, có ý nghĩa này.

Nếu nói, do bản thân và tha nhân mà lập, thế thì chúng không thực hữu, như vậy trái với Thánh giáo.

Nếu cho rằng cả hai thực nhưng khởi riêng biệt, như vậy cũng lại trái với Luận, theo đó cả hai có mặt khắp trong các bất thiện tâm.

Khi tâm bất thiện khởi, tùy theo nó duyên vào cảnh nào, thảy đều có ý nghĩa khinh cự điều thiện, sùng trọng điều ác; vì vậy hai pháp này có mặt khắp trong các ác tâm. Đối tượng (sở duyên) không khác nên không có sai lầm là chúng khởi riêng biệt.

Tuy nhiên, các Thánh giáo nói không suy xét bản thân và tha nhân, pháp thuộc bản thân gọi là bản thân; thuộc thế gian gọi là tha nhân. Hoặc ở trong đó sự thiện, sùng ác, đối với bản thân có ích lợi, có tổn hại, gọi là bản thân và tha nhân.

Luận nói chúng là tham phần, v.v..,[322] là đẳng lưu của chúng,[323] không phải rằng tự tính của chúng là tham các thứ.

(13) Trạo cử

Trạo cử là gì?[324] Đó là sự không tịch tĩnh của tâm đối với cảnh. Nghiệp dụng của nó là chướng hành xả, xa-ma-tha.[325]

Có ý kiến nói, trạo cử được bao hàm trong một phần của tham. Vì Luận chỉ nói nó là tham phần. Đây là do nhớ tiếc lạc sự mà phát sinh.[326]

Ý kiến khác nói, trạo cử không chỉ được bao hàm trong tham, vì Luận nói trạo cử có mặt khắp trong các nhiễm tâm. Lại nữa, đặc tính của trạo cử là sự không tịch tĩnh, vì được nói rằng đó là đặc tính chung của các phiền não.[327] Tách rời đây ra không có tướng dụng riêng biệt của trạo cử.

Tuy y trên hết thảy phiền não mà nó được giả lập, nhưng trạng thái tham tăng, nên nói là tham phần.

Luận nói rằng nó là thế tục hữu,[328] đó là tùy theo các đặc tính của pháp khác mà nói, như thụy miên chẳng hạn.[329]

Đặc tính riêng của trạo cử là hiếu động, nó khiến cho pháp cùng sinh khởi không được tịch tĩnh. Nếu tách rời phiền não, không có đặc tính riêng biệt này; thế thì không thể nói cá biệt nó chướng ngại xa-ma-tha. Do đo, sự không tịch tĩnh không phải là đặc tính riêng biệt của nó.

(14) Hôn trầm

Hôn trầm là gì? Đó là sự không nhiệm của tâm đối với cảnh. Nghiệp vụ của nó là chướng khinh an, tì-bát-xa-na.[330]

Có ý kiến nói, hôn trầm được bao hàm trong một phần của si. Vì Luận chỉ nói nó là si phần. Và vì chậm chạp, nặng nề, là đặc tính của si.

Ý kiến khác nói, hôn trầm không chỉ được bao hàm trong si. Vì không kham nhiệm là đặc tính của hôn trầm, và tất cả phiền não đều có tính không kham nhiệm; tách rời đây ra không có đặc tính riêng biệt của hôn trầm.

Tuy y trên hết thảy phiền não mà nó được giả lập, nhưng đặc tính si tăng, do đó chỉ nói là si phần.

Có ý kiến nói, hôn trầm có tự tính riêng của nó. Tuy gọi là si phần nhưng nó là đẳng lưu của si; như bất tín chẳng hạn,[331] không phải vì vậy mà nó được bao hàm trong si. Tùy theo đặc tính của pháp khác mà nói là nó thuộc thế tục hữu; như thụy miên chẳng hạn, thực sự có thể tính riêng.

Đặc tính riêng của hôn trầm là u mê nặng nề, khiến cho pháp cùng sinh với nó trở thành không kham nhiệm.

Nếu tách rời các phiền não mà có đặc tính riêng biệt của hôn trầm, thế thì không thể nói cá biệt nó chướng ngại tì-bát-xa-na.Cho nên, tính không kham nhiệm không phải là đặc tính riêng của nó.

Nó có đặc tính khác biệt với si ở chỗ, đặc tính của si là mê ám đối với cảnh, chính xác chướng ngại vô si nhưng không phải là u mê nặng nề. Đặc tính của hôn trầm là u mê nặng nề đối với cảnh, chính xác chướng ngại khinh an, mà không phải là mê ám.

(15) Bất tín

Bất tín là gì? Đó là sự ô uế của tâm không thể chấp nhận, hâm mộ, ngưỡng vọng đối với những gì là thật, đức.[332] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại tịnh tín, là sở y cho biếng nhác. Vì người bất tín thì phần nhiều biếng nhác.

Tuy nhiên, các nhiễm pháp mỗi loại có đặc tính riêng biệt của nó, duy chỉ bất tín này là tự nó là vẩn đục chính nó lại còn làm vẩn đục cả các tâm và tâm sở khác, như vật rất nhơ đặc điểm làm nhơ nó và làm nhơ vật khác. Do đó nói tự tính của nó là sự ô uế của tâm.

Do bất tín mà không chấp nhận (bất nhẫn), không hâm mộ (bất lạc), không ngưỡng vọng (bất dục)[333] đối với những gì là thật, là đức; (đó chính là tín) chứ không có tự tính nào riêng biệt.

Nếu là tà nhẫn, tà lạc, tà dục đối với các sự thể khác, đó là nhân và quả của nó, chứ không phải là tự tính của nó.

(16) Giải đãi

Giải đãi là gì?[334] Đó là tính giải đãi trong sự tu tập thiện phẩm và đoạn trừ ác phẩm. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại tinh tấn, làm tăng nhiễm. Vì giải đãi thường nuôi lớn nhiễm pháp.

Hăng hái siêng năng trong các nhiễm sự cũng gọi là giải đãi, vì nó làm thoái thất thiện pháp.

Hăng hái siêng năng trong các sự thể vô ký, vì không có tiến thoái gì trong các thiện phẩm, thì đó là dục, thắng giải, chứ không có tự tính riêng biệt nào. Như sự chấp nhận (nhẫn), hâm mộ (lạc), ngưỡng vọng (dục) trong các pháp vô ký, không phải là tịnh hay phi tịnh, nên không phải là tín, cũng không phải là bất tín.[335]

(17) Phóng dật

Phóng dật là gì?[336] Đó là tính buông trôi trong sự phòng nhiễm phẩm, tu thiện phẩm. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại bất phóng dật, làm sở y cho sự tăng trưởng ác, tổn giảm thiện. Vì do giải đãi, và tham, sân, si, nên không thể phòng nhiễm phẩm, tu tịnh phẩm; gọi chung là phóng dật, chứ không có tự thể riêng biêt.[337]

Tuy mạn và nghi cũng có khả năng này, nhưng so với bốn pháp ấy thì thế dụng của chúng yếu kém để chướng ngại ba thiện căn và pháp nỗ lực phổ biến.[338] Suy cứu đặc tính của nó, cũng như bất phóng dật.

(18) Thất niệm

Thất niệm là gì?[339] Đó là tính không thể ghi nhận rõ ràng[340] đối với các đối tượng (sở duyên). Nghiệp dụng của nó là chướng ngại chính niệm, là sở y cho tán loạn. Vì kẻ có thất niệm thường có tâm tán loạn.

Có ý kiến nói, thất niệm là một phần của niệm, vì nó là niệm tương ưng với phiền não.[341]

Ý kiến khác nói, thất niệm thuộc một phần của si; vì Du-già nói nó là si phần. Vì si khiến cho niệm bị tước mất[342] nên được gọi là thất niệm.

Ý kiến khác nói, thất niệm được bao hàm trong một phần của cả hai, do bởi hai đoạn văn trước nói một cách ảnh lược. Vì Luận cũng nói nó phổ biến khắp nhiểm tâm.

(19) Tán loạn

Tán loạn là gì?[343] Đó là sự làm cho tâm trôi nổi trong các đối tượng (sở duyên). Nghiệp dụng của nó là chướng ngại định, làm sở y cho ác huệ. Vì người tán loạn thường phát ác huệ.

Có ý kiến nói tán loạn thuộc một phần của si. Vì Du-già nói nói là si phần.

Ý kiến khác nói, tán loạn được bao hàm trong tham, sân, si.[344] Các Luận như Tập luận[345] nói nó là thành phần của ba thứ này.

Ý kiến khác nói, tán loạn có tự thể riêng. Nói nó là thành phần của ba thứ ấy,[346] đó là nói nó là đẳng lưu của chúng. Như vô tàm chẳng hạn, không phài vì vậy mà nó thuộc về cái đó.[347] Nhưng tùy theo đặc tính của pháp khác mà nói là nó thuộc thế tục hữu.

Đặc tính của tán loạn tức là sự tháo động, nó khiến cho pháp cùng sinh với nó trở thành trôi nổi. Nếu tách rời ba thứ đó mà nó không có tự thể riêng, thế thì không thể cá biệt nói nó chướng ngại tam-ma-địa.

Tác dụng của trạo cử và tán loạn có gì khác nhau? Một thứ thì khiến cho chuyển dịch giải,[348] một thứ thì khiến cho chuyển dịch duyên.[349] Tuy trong một sát-na giải và duyên không chuyển dịch, nhưng trong dòng tương tục thì có ý nghĩa chuyển dịch. Khi tâm bị ô nhiễm, do ảnh hưởng của trạo và loạn mà nó chuyển dịch giải, chuyển dịch duyên trong từng niệm niệm. Hoặc nó bị chế phục do thế lực của niệm, như vượn, khỉ bị trói thì có đình trú tạm thời. Do vậy trạo và loạn có mặt khắp trong các nhiễm tâm.

(20) Bất chính tri

Bất chính tri là gì?[350] Đó là sự nhận thức sai lầm đối với cảnh được quán sát. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại chính tri, làm sở y cho sự hủy phạm. Vì kẻ không có chính tri thương hay hủy phạm.

Có ý kiến nói, bất chính tri thuộc một phần của huệ, vì được nói nó là huệ tương ưng với phiền não.[351]

Có ý kiến nói, bất chính tri thuộc một phần của si; vì Du-già nói nó là si phần. Và vì khiến cho tri không chân chính nên gọi là bất chính tri.

Có ý kiến nói, bất chính tri thuộc một phần của cả hai, nhưng do vì hai đoạn văn dẫn trên nói một cách ảnh lược. Và vì Luận cũng nói nó phổ biến khắp trong các nhiểm tâm.

Các từ “với”, “và”, “cùng”[352] nêu rõ tùy phiền não không chỉ có hai mươi. Như Tạp sự[353] nói đến nhiều chủng loại tùy phiền não, tham, v.v..

Tên gọi tùy phiền não cũng bao hàm cả phiền não, vì chúng là đẳng lưu tính của phiền. Các pháp nhiễm ô khác, cùng là đồng loại của phiền não, nhưng chỉ được gọi là tùy phiền não, vì chúng không được kể trong phiền não.[354]

Nhưng chỉ nói có hai mươi tùy phiền não, ấy là vì, chúng không phải là phiền não mà chỉ là ô nhiễm và thuộc mặt nổi (thô).

Các pháp ô nhiễm khác ngoài đây ra, hoặc là các trạng thái của chúng, đều được bao hàm trong đây, tùy theo loại biệt mà phân tích một cách thích hợp.

b. Các vấn đề

(1) Giả và thật

Trong hai mươi tùy phiền não như vậy, mười tiểu tùy và ba đại tùy[355], xác định là giả hữu. Vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, xác định là thực hữu. Vì được chứng minh bởi giáo và lý.[356] Trạo cử, hôn trầm, tán loạn, có ý kiến nói là giả, có ý kiến nói là thật; giáo và lý được dẫn chứng như đã nói trên.

(2) Câu sinh và phân biệt

Cả hai mươi đều thông cả câu sinh và phân biệt. Vì chúng tùy theo thế lực của hai phiền não[357] mà khởi.

(3) Tương ưng đồng loại

Trong hai mươi thứ, mười tiểu tùy thay thế nhau chứ nhất định không cùng khởi, vì chúng trái nghịch nhau; và vì hành tướng của chúng thô phù, mãnh liệt, mỗi thứ tự chủ động.[358]

Hai trung tùy cùng có mặt trong hết thảy tâm bất thiện. Tùy thích ứng, có thể cùng khởi với tiểu và đại tùy.

Luận nói,[359] tám đại tùy có mặt khắp trong tất cả nhiễm tâm; lần lượt chúng có thể cùng khởi với các tiểu và trung tùy.

Có chỗ nói chỉ có sáu có khắp trong các nhiễm tâm,[360] vì khi hôn trầm và trạo cử tăng thịnh thì chúng không cùng khởi.

Có chỗ nói, chỉ có năm[361] có khắp các nhiễm tâm. Vì các pháp này chỉ trái nghịch thiện pháp.

(4) Tương ưng các thức

Chúng duy chỉ ô nhiễm nên không tương ưng thức thứ tám.

Trong thức thứ bảy, chỉ có tám đại tùy. Lấy hay bỏ, tùy trường hợp như đã nói trên.

Trong thức thứ sáu, tất cả đều có thể khởi.

Mười tiểu tùy, vì là thô phù và mãnh liệt, không có trong năm thức. Trung và đại tùy tương thông,[362] có thể cùng khởi với năm thức.

(5) Tương ưng năm thọ

Do điều vừa nói,[363] trung và đại tùy tương ưng với cả năm thọ.

Có ý kiến nói, trong mười tiểu, trừ ba,[364] còn lại tương ưng với ba thọ hỷ, ưu, xả. Ba thứ siểm, cuống, kiêu cùng khởi với bốn thọ, trừ khổ.

Ý kiến khác nói, bảy cùng khởi với bốn thọ trừ; ba còn lại siểm, cuống, kiêu cùng khởi với năm thọ. Vì ý có khổ thọ như đã nói đoạn trước.

Tính cách tương ưng với các thọ, như đã nói trong đoạn về các phiền não ở trên.

Thật nghĩa là như vậy. Nếu tùy theo tính cách thô, thì phẫn, hận, não, tật, hại, cùng khởi với ưu, xả; phú, xan cùng với hỷ. Ba còn lại, thêm lạc.

Trung và đại, tùy theo tích cách thô; thật nghĩa cũng như vậy.

(6) Tương ưng biệt cảnh

Hai mươi tùy phiền não như vậy đều có thể cùng khởi với các biệt cảnh, vì không chống trái nhau.

Nhiễm niệm[365] và nhiễm huệ tuy không cùng khởi với niệm, huệ, nhưng chúng là si phần nên có thể cùng tương ưng.

Niệm có thể duyên cảnh đã từng trải quen trong hiện tại hay quá khứ. Phẫn cũng có thể duyên quá khứ sát na. Vì vậy, phẫn và niệm có thể tương ưng.

Nhiễm định khi khởi cũng làm cho tâm tháo động; cho nên tán loạn có thể tương ưng với định, không có gì sai lầm.

(7) Tương ưng căn bản

Hai trung tùy và tám đại tùy cùng khởi với mười phiền não.

Mười tiểu tùy nhất định không cùng khởi với kiến và nghi. Vì đặc tính của chúng là thô động, mà kiến và nghi thì vi tế.

Năm pháp: phẫn, hận, não, tật, hại, có thể cùng khởi với mạn và si; không cùng với tham, vì chúng là sân phần.

Xan cùng khởi với si, mạn, mà không với tham, sân, vì nó là tham phần.

Kiêu[366] chỉ cùng khởi với si. Phán đoán của nó khác với mạn, vì là tham phần.

Phú, cuống và siểm cùng khởi với tham, si, mạn; vì hành tướng không trái với tham, và là si phần.

(8) Tương ưng ba tính

Bảy tiểu,[367] hai trung duy chỉ thuộc bất thiện. Ba tiểu, tám đại, thông cả vô ký.

(9) Tương ưng ba giới

Bảy tiểu, hai trung chỉ có mặt trong Dục giới. Siểm và cuống, có trong Dục và Sắc giới. Còn lại, thông cả ba giới.

Tại địa thấp có thể khởi mười một thứ thuộc địa trên, vì đắm nhiễm định mà sinh kiêu, cuống, siểm đối với người khác.

Nếu sinh tại địa trên, có thể mười loại sau của địa dưới, vì chúng có thể cùng khởi với tà kiến câu hữu với ái.[368]

Sinh thượng giới không thể do đâu mà khởi mười tiểu tùy ở hạ giới, vì chúng không trực tiếp ủ mầm tái sinh,[369] và cũng không phải bài báng Diệt đế.[370]

Hai trung tùy, tám đại tùy, ở hạ giới cũng có thể duyên lên thượng giới; khi duyên lên thượng giới, chúng tương ưng với tham các thứ mà khởi.

Có ý kiến nói, mười tiểu tùy, hạ không duyên thượng, vì hành tướng của chúng thô, và gần, không tiếp nhận đối tượng xa với. Ý kiến khác nói tật các thứ[371] cũng có thể duyên lên thượng giới, vì tật có thể phát sinh đối với pháp thuộc giới địa cao hơn.

Tam đại tùy, và siểm, cuống ở thượng giới cũng có thể duyên xuống hạ giới; khi duyên xuống hạ giới, chúng tương với mạn mà khởi. Như Phạm Vương khởi siểm, cuống với Thích tử.[372]

Kiêu không duyên xuống dưới, vì không phải là đối tượng để tự thị.

(10) Ba học

Cả hai mươi đều không thuộc học và vô học. Vì chúng duy chỉ nhiễm; trong khi học và vô học duy chỉ tịnh.

(11) Ba đoạn

Mười loại sau thông cả kiến và tu sở đoạn, vì chúng tương ưng với hai loại phiền não[373] mà khởi.

Kiến sở đoạn, tùy theo mê lầm các hành tướng, hoặc tổng hoặc biệt, của các Thánh đế mà cùng sinh với các phiền não. Vì vậy, tùy theo sự thích ứng, chúng thông cả bốn bộ.[374] Sự mê lầm các Thánh đế trực tiếp (thân) hay gián tiếp (sơ) như được nói trong đoạn về các phiền não (căn bản).

Về mười thứ đầu, có ý kiến nói duy chỉ thuộc tu sở đoạn, vì chúng duyên vào đối tượng (cảnh) là sự thể thô hiển mà sinh khởi một cách tự nhiên. Có ý kiến khác cho rằng chúng cũng thông cả kiến và tu sở đoạn, vì chúng sinh khởi do chịu ảnh hưởng của hai loại phiền não, câu sinh và phân biệt; và vì phẫn các thứ có thể phát sinh do duyên vào kiến các thứ của người khác.[375]

Kiến sở đoạn, tùy sự thích ứng, do ảnh hưởng của phiền não mê hoặc hoặc tổng hoặc biệt,[376] đều thông cả bốn bộ.

Trong đây, có ý kiến cho rằng phẫn các thứ duyên vào phiền não (hoặc) mê lầm Thánh đế mà sinh khởi chứ không phải trực tiếp mê lầm Thánh đế,[377] vì hành tướng của chúng thô và cạn, không thể tiếp nhận đối tượng sâu xa.

Có ý kiến nói, tật các thứ cũng trực tiếp mê lầm Thánh đế; vì đối với Diệt, Đạo, mà phát sinh tật đố v.v..

(12) Hữu sự và vô sự

Mười thứ, gồm phẫn v.v.., chỉ duyên đối tượng hữu sự, phải gá vào bản chất chúng mới có thể phát sinh.

Duyên hữu lậu các thứ chuẩn theo trên mà suy.

9. Tâm sở bất định

Đã nói xong các đặc tính của hai mươi tùy phiền não. Bất định có bốn; các đặc tính của chúng như thế nào?

Tụng nói:

不定謂悔眠

尋伺二各二

Bất định gồm có hối, miên, tầm, tứ. Hai thứ, mối thứ có hai.

a. Định danh

Hối, miên, tầm, tứ, thảy đều không nhất định là thiện hay nhiễm. Chúng không giống như xúc các thứ, tâm sở biến hành có khắp trong các tâm. Chúng cũng không như dục các thứ, biệt cảnh, có khắp trong các địa. Vì vậy, lập danh là bất định.

(1) Hối

Hối tức ố tác,[378] đó là sự truy hối việc xấu đã làm. Nghiệp dụng của nó là chướng ngại chỉ. Đây là giả lập theo nhân mà đặt tên trong quả.[379]

Hối về về điều đã không được làm cũng được kể là ố tác. Như truy hối rằng, “Ta trước đây đã không làm như vậy. Đó là việc làm đáng ghét của ta.”[380]

(2) Miên

Miên tức thụy miên; đó là sự muội lược khiến cho thân không được tự tại. [381] Nghiệp dụng của nó là chướng ngại quán. Trong trạng thái thụy miên, thân không được tự tại, tâm cực kỳ u tối và thấp, chỉ hoạt động trong một cửa.[382] “Muội” để gạt qua định; “lược” để phân biệt với khi thức; “khiến cho”[383] để nói rằng thụy miên không phải không có thể và dụng.

Cũng có khi tên gọi này được giả định chỉ cho trạng thái vô tâm. Như các cái[384] khác tương ưng với triền[385] tâm.

Có ý kiến nói thể của cả hai cái này[386] duy chỉ là si, vì được nói rằng chúng là tùy phiền não và si phần.[387]

Ý kiến khác nói, như vậy không đúng, vì chúng cũng thông cả thiện. Nên nói, thể của hai thứ này là si. Mà tịnh thì vô si. Luận y phần nhiễm mà nói chúng được bao hàm trong tùy phiền não và si phần.

Ý kiến khác lại nói, nói như trên cũng không đúng lý, vì tính chất của vô ký không phải là si hay vô si. Nên nói, thể của ố tác là tư và huệ, vì nó suy nghĩ lựa chọn một cách rõ ràng sự việc đã được làm. Thụy miên tổng hợp cả tư và tưởng làm thể, vì đối tượng của tư và tưởng là những hình ảnh khác nhau của chiêm bao.[388] Luận nói cả hai đề là thế tục hữu. Sự nhiễm ô của chúng là đẳng lưu của si, như bất tín chẳng hạn, nên nói là si phần.

Lại có ý kiến nói, nói như vật cũng không đúng. Vì tính chất của chúng là triền thì không phải là tư, huệ, tưởng. Nên nói cả hai thứ này, hối và miên, có tự thể riêng biệt, tùy theo đặc tính của si mà nói là thế tục hữu.

(3-4) Tầm và tứ

Tầm là tầm cầu (truy tầm), đó là hoạt động thô hiển khiến tâm nhanh vội nắm bắt bắt đối tượng (cảnh) là ý ngôn.[389]

Tứ là tứ sát (nghiêm xét), đó là hoạt động tinh tế khiến tâm nhanh vội nắm bắt đối tượng ý ngôn.[390] Nghiệp dụng của cả hai là làm sở y cho các trạng thái của thân tâm an trụ hay không an trụ.[391] Thể của chúng thảy đều là một phần của tư và huệ, do khác nhau về ý nghĩa suy tư sâu hay không sâu với đối tượng là ý ngôn.[392] Ngoài tư và huệ, không có sai biệt thể loại nào của tầm và tứ.

Hai thứ, mỗi thứ hai.[393]

Có giải thích nói, tầm và tứ, mỗi thứ có hai loại sai biệt là nhiễm và tịnh.

Có ý kiến nói, giải thích như vậy không chính xác.Vì hối và miên cũng có nhiễm và tịnh. Nên nói, các tâm sở đã nói trước đó có tính chất phiền não và tùy phiền não; hai thứ này mỗi thứ có cả bất thiện và vô ký; hoặc mỗi thứ có cả triền và tùy miên.

Ý kiến khác lại nói, giả thích ấy cũng không hợp lý. Vì câu này được nói sau bốn bất định. Nên nói, hai là nêu rõ hai loại hai, một là hối và miên, hai là tầm và tứ. Chủng loại của hai cái hai này, mỗi thứ khác nhau, do đó một từ “hai” nêu rõ hai cái hai. Mỗi cái ấy có hai loại, là nhiễm và không nhiễm, không phải như thiện hay nhiễm mà mỗi cái chỉ có một loại. [394] Hoặc để loại ra nhiễm cho nên nói như vậy; vì cũng có khi nói chúng là tùy phiền não.

Để nêu rõ ý nghĩa của bất định, rằng mỗi cái hai có hai, cho nên đặt thêm cụm từ ấy, thật là hết sức hữu ích.

b. Các vấn đề

(1) Giả và thật

Trong bốn cái, tầm và tứ được xác định là giả hữu, vì Thánh nói chúng được hợp thành bởi tư và huệ.

Hối miên, cũng có ý kiến cho là giả, vì Du-già nói chúng là thế tục hữu.

Ý kiến khác nói, hai cái này là thật vật hữu, vì duy chỉ hai cái sau, tầm và tứ, mới được nói là giả hữu. Nói thế tục hữu là tùy theo đặc tính của cái khác mà nói,[395] chứ không phải chỉ ra rằng hai cái trước tức hối và miên được xác định là giả hữu. Vả lại, như thể của chủng tử nội tại tuy là thật, nhưng Luận cũng nói là thế tục hữu.

(2) Tương ưng đồng loại

Trong bốn cái, tầm và tứ được xác định là không tương ưng với nhau; thể loại thì đồng, như thô và tế thì dị biệt. Y trên tầm và tứ được ly nhiễm hay không được ly nhiễm mà thiết lập ba địa sai biệt,[396] chứ không y trên sự có hay không có chủng tử và hiện khởi của chúng,[397] do đó không có sự tạp loạn.

Hai cái này có thể cùng tương ưng với hối, miên. Hối và miên cũng có thể tương ưng lẫn nhau.

(3) Tương ưng các thức

Cả bốn đều không cùng có mặt với thức thứ tám và thứ bảy; ý nghĩa như đã nói trên. Hối, miên chỉ có mặt với ý thức, vì chúng không phải là pháp tương ưng với năm thức.

Có ý kiến nói tầm, tứ cũng có mặt với năm thức. Vì Luận nói năm thức có tầm tứ.[398] Luận cũng nói tầm tứ tức bảy phân biệt.[399] Tạp tập cũng nói: Nhiễm vận phân biệt, là năm thức.”[400]

Cũng có ý kiến nói, tầm tứ duy chỉ cùng có mặt với ý thức. Vì Luận nói các pháp tầm cầu, tứ sát, v.v.., đều là pháp bất cộng (độc hữu) của ý thức.[401] Lại nói tầm tứ tương ưng ưu hỷ, chứ không hề nói cùng khởi với khổ, lạc. Xả thọ có mặt khắp nơi nên không cần nhắc đến; sao Luận không nói (tầm tứ) cùng khởi với khổ, lạc? Tuy ở Sơ tĩnh lự có lạc thuộc ý địa những nó không tách rời hỷ nên nói chung là hỷ. Tuy trong chốn thuần khổ có khổ thuộc ý địa, nhưng nó tương tợ ưu nên chỉ nói chung là ưu.

Lại nói, tầm tứ có đối tượng là ý nghĩa của danh thân các thứ. Năm thức thân không có đối tượng là ý nghĩa của danh thân các thứ. Nhưng nói rằng năm thức có tầm tứ, ấy là muốn nói phần nhiều do đó mà khởi chứ không phải nói tương ưng với đó.

Tạp tập nói phân biệt nhiệm vận là năm thức. Từ phân biệt được nói trong Tạp tập và Du-già chỉ đồng danh chứ không đồng nghĩa. Tạp tập nói nhiệm vận tức năm thức; Du-già nói đó là tầm tứ tương ưng với ý phân biệt cùng khởi với năm thức.

Vì vậy, những dẫn chứng ấy bất thành. Do đây, năm thức được xác định là không có tầm tứ.

(4) Tương ưng năm thọ

Có ý kiến nói ố tác tương ưng ưu, xả, vì trong nó chỉ có trạng thái buồn rầu[402], thông cả vô ký. Thụy miên cùng khởi với các thọ hỷ, ưu, xả, vì hành tướng của nó thông cả vui, buồn và trung dung. Tầm tứ tương ưng các thọ hỷ, xả, lạc, vì trong Sơ tĩnh lự ý có mặt với lạc.

Ý kiến khác nói bốn cái này cũng cùng khởi với khổ thọ nữa, vì trong cảnh thuần khổ ý cùng có mặt với khổ.

(5) Tương ưng biệt cảnh

Cả bốn đều có thể cùng khởi với năm biệt cảnh, vì hành tướng và sở duyên không chống trái nhau.

(6) Cùng khởi với thiện

Hối, miên chỉ có thể cùng khởi với mười thiện, vì hai thứ này chỉ có mặt trong Dục giới nên không có khinh an.[403]

Tầm, tứ có thể cùng khởi với cả mười một thiện, vì trong Sơ tĩnh lự chúng cùng khởi với khinh an.

(7) Tương ưng phiền não

Hối chỉ có thể tương ưng với vô minh (si), vì hành tướng của nó thô, mà tham các thứ thì vi tế.

Thụy miên, tầm, tứ cùng có mặt với cả mười phiền não, vì cả hai loại không chống trái lẫn nhau.

(8) Tương ưng tùy phiền não

Hối và đại tùy có thể cùng khởi, vì không phải như mười tiểu tùy mà phẫn các thứ tự chủ động.[404]

Thụy miên, tầm, tứ có thể cùng khởi với cả hai mươi tiểu tùy, vì chúng có thể sinh khởi trong các trạng thái bất định như thụy miên v.v..

(9) Ba tính

Cả bốn đều thông cả ba tính, vì cũng có thể truy hối tác nghiệp vô ký.

Có ý kiến nói, hai cái đầu chỉ thuộc sinh đắc thiện, vì hành tướng của chúng thô kém, và muội lược.[405] Hai cái sau cũng thông cả gia hành thiện, vì trong (các huệ) do văn, tư, tu đều có tầm và tứ.[406]

Ý kiến khác nói hai cái đầu cũng có tính chất của gia hành thiện, vì trong các giai đoạn văn, tư có hối và miên. Ba cái sau thông cả vô ký tịnh và nhiễm.[407] Ố tác không phải là nhiễm, vì có nhận thức thô và mạnh.

Trong bốn loại vô ký, hối chỉ có hai loại,[408] vì hành tướng của nó thô và mạnh, không phải là quả của định. Miên trừ vô ký thứ tư, biến hóa tâm, vì nó không phải được dẫn sinh bởi định, và trong tâm do dị thục sinh cũng có thụy niên. Tầm, tứ trừ vô ký đầu, dị thục tâm, vì ở đó nhận thức của nó mờ kém không thể tầm cầu và tứ sát ý nghĩa của danh các thứ.

(10) Giới hệ

Ố tác và thụy miên chỉ có mặt trong Dục giới. Tầm và tứ có trong Dục và Sơ tĩnh lự; không có trong các địa pháp vì ở đó các pháp đều là diệu và tĩnh.[409]

Có ý kiến nói, hối, miên không thể duyên lên địa trên, vì hành tướng của chúng thô, gần, và rất muội lược.

Khi sinh lên địa trên, hối, miên không hiện khởi xuống địa dưới. Tầm tứ, từ địa trên có thể khởi xuống địa dưới; từ địa dưới có thể khởi lên địa trên.

Ý kiến khác nói, hai cái đó cũng có thể duyên đối tướng của địa trên; như người có tà kiến hối hận vì tu định; hay trong mộng có thể duyên đến khắp các sự việc đã trải qua.[410]

(11) Ba học

Hối không thuộc vô học, vì ở đó nó bị xả bởi ly dục.[411]

Thụy miên, tầm và từ đều thông cả ba học. Các pháp thiện hữu vì nơi vị đang cầu giải thoát đều thuộc hữu học. Các pháp thiện hữu vi nơi vị đã học cứu cánh đều thuộc vô học.

(12) Ba đoạn

Hối, miên duy thông kiến và tu sở đoạn, vì hiện khởi do ảnh hưởng tà kiến các thứ.[412] Vì chúng không phải được dẫn sinh trực tiếp bởi vô lậu đạo.[413] Và cũng không phải như ưu, do thiết tha mong cầu giải thoát.[414] Cái đã bị đoạn rối thì gọi là phi sở đoạn, cho nên thụy miên nơi bậc vô học thuộc phi sở đoạn.[415]

Tầm và tứ tuy không thuộc chân vô lậu đạo,[416] nhưng có thể dẫn đến đó[417] và được dẫn sinh bởi đó,[418] cho nên thông cả kiến, tu và phi sở đoạn.

Có ý kiến nói tầm tứ là phi sở đoạn, trong năm pháp[419] chúng chỉ thuộc phân biệt; vì Du-già nói chúng là phân biệt.[420]

Ý kiến khác nói, cả hai cũng thuộc chính trí,[421] vì được nói chính tư duy là vô lậu.[422] Vì chúng khiến cho tâm tầm cầu.[423] Và vì được nói chúng là nhân của ngôn thuyết.[424]

Ở địa vụ chưa cứu cánh, chưa thể có nhận thức hoàn toàn về bệnh và thuộc, trong trí hậu đắc, khi thuyết pháp cho người khác nghe, tất phải nhờ đến tầm tứ, không giống như ở Phật địa, ở đó thuyết pháp mà không cần dụng công. Vì vậy, hai thứ này cũng thông cả vô lậu.

Tuy nói là tầm tứ tất nhiên là phân biệt, nhưng không nhất định nói chúng chỉ thuộc pháp thứ ba,[425] vì trong hậu đắc chính trí cũng có phân biệt.

Các vấn đề còn lại, chuẩn theo trên, như lý mà suy.

10. Tâm và tâm sở đồng dị

Các tâm sở trong sáu lớp như vây, ngoài tầm thể ra có tự tính riêng biệt của chúng không? Hay chúng chỉ là phần vị sai biệt của tâm? Nếu thế, có sai lầm gì?

Cả hai đều sai lầm. Nếu tách rời tâm thể mà chúng có tự tính riêng biệt, tại sao Thánh giáo nói duy chỉ có thức?[426] Lại nữa, tại sao nói “tâm đi xa, đi một mình”[427] ? Tại sao nói, “nhiễm hay tịnh do tâm”,[428] “con người là sáu giới”[429]?

Vả, làm sao thông với luận Trang nghiêm kinh? Như bài tụng ở đó nói: “Cho rằng tâm hiện tợ thành hai; cũng vậy, hiện tợ tham, v.v.. họăc hiện tợ tín v.v..; pháp thiễnm và nhiễm không khác nhau.”[430]

Nếu chúng chỉ là phần vị sai biệt của tâm, vì sao Thánh giáo nói tâm tương ưng, vì tương ưng tha tính chứ không tương tự tính? [431]

Lại nữa, vì sao nói, tâm và tâm sở cùng thời khởi như mặt trời với ánh sáng?[432]

Lại nữa, làm sao hội thông với luận Du-già? Luận nói: tâm sở không phải là tâm. Như bài tụng trong đó nói: “Năm chủng tính bất thành, nhầm sai biệt phần vị. Vì nhân duyên không khác. Mâu thuẫn với Thánh giáo.”[433]

Nên nói, ngoài tâm chúng có tự thể riêng biệt. Vì tính cách ưu thắng của tâm, nên nói “Duy thức” v.v..

Tâm sở y nơi thế lực của tâm mà sinh, cho nên nói xuất hiện ảnh tợ như kia, tham, v.v..; chúng không phải là tâm.

Lại nữa, nói thức, tâm, cũng bao hàm cả tâm sở, vì luôn luôn cùng tương ưng.

Nói “duy thức” v.v.., và nói xuật hiện ảnh tợ như thế kia, đều không có gì sai lầm.

Đây là y trên thế tục. Nếu y trên thắng nghĩa, tâm và tâm sở không tương tức cũng không tương ly. Các thức quan hệ lẫn nhau, nên biết, cũng vậy. Đó là diệu lý Chân và Tục của Đại thừa.

[1] Phân tích hợp từ (samāsa) của nhãn thức (cakṣurvijñāna) chẳng hạn theo quy tắc y chủ thích (tatpuruṣa), theo đó, phần tử đầu là một thể ngữ quan hệ với phần tử sau bằng các biến cách. Theo đó, về sở y, phần tử đầu thuộc biến cách 7 (sở y cách); nhãn thức, nghĩa là thức (hoạt động) ở trong mắt hay y trên mắt; về sở phát, biến cách 5 (xuất xứ cách), thức xuất phát từ mắt; về sở thuộc, biến cách 6 (sở thuộc cách): thức của mắt; hỗ trợ, biến cách 3 (công cụ cách): thức (hoạt động) bởi mắt; về như căn, biến cách 3: thức như mắt. Hoặc nghĩa thứ năm, thức như căn, được phân tích theo trì nghiệp thích (karmadhāra), trong đó phần tử đầu đồng cách với phần tử sau; theo đây, nhãn thức nghĩa là thức như là nhãn, hay thức tức là nhãn. Thuật ký giải thích nghĩa thứ nhất theo hai biến cách (chuyển thanh), 7 và 3. Phân tích ngữ pháp không đúng.

[2] Hán: bất cộng 不共.

[3] Tâm, ý và thức, trong ba loại, tâm và ý không định danh theo sở y.

[4] Định danh theo đối tượng. Thuật ký: phân tích hợp từ theo y sĩ thích (tatpuruṣa). Xem cht. 1 trên. Phân tích theo y chủ hay y sĩ, trong trường hợp này, phần tử đầu của hợp từ ở biến cách 2 làm đối tượng hành động: sắc thức (tức nhãn thức), hoạt động nhận biết đối tượng là sắc. Tham chiếu Câu-xá 2 (tr. 12b21): thức khởi do hai duyên là căn và cảnh, nhưng ṭại sai chỉ gọi tên theo căn (nhãn thức, vv.) mà không gọi theo cảnh (sắc thức, vv.)? Mắt của người khác không thể làm sở y cho thức của người này; và chỉ một cảnh (sắc) mà thức của hai người đồng thấy. Do đó, y trên căn chứ không y trên cảnh mà gọi tên của thức.

[5] Chư căn hỗ dụng: mắt có thể nghe, tai có thể thấy. Thuật ký, theo Chính lượng bộ, mắt của rắn có thể nghe được tiếng.

[6] Trang nghiêm 3 phẩm Bồ đề (T1604 tr. 605a3): 如是五根轉 </l><l>變化得增上 Khi năm căn được chuyển hoá (chuyển y) thì đạt được lực tự tại tối thắng (…), mỗi một căn hoạt dụng có thể thay thế nhau nhận thức tất cả mọi cảnh giới. Thuật ký dẫn quyển 2, Phật Bồ tát. Có lẽ do chép nhầm. Cf. Mahāyānālaṅkāra, ix. 41: pañcendriyaparāvṛttau vibhutvaṃ labhyate paramaṃ (…) sarveṣāṃ pañcānām indriyāṇāṃ sarvapañcārthaviṛttau. Cf. dẫn bởi Phật địa luận 3 (T 1530 T 1530 tr. 303a16): 如來五根一一皆於
<lb n="0303a17"/>五境轉故 Năm căn của Như Lai, mỗi căn đều có thể hoạt động trên cả năm cảnh.

[7] Phật địa kinh (T 680 tr. 722c12): “Như vậy, nghiệp được biến hóa do bởi ý được quyết trạch bởi trí thành sở tác của Như Lai; do đó mà Như Lai quyết trạch sự sai biệt của tám vạn bốn nghìn tâm hành của chúng sinh.” ibid. tr. 722c25: “ Như vậy trí thành sở tác của Như Lai lãnh thọ nghiệp được biến hóa do bởi ý; do đó mà Như Lai đối với vấn đề xác định hay không xác định hoặc trả lời, hoặc bỏ qua.” Giải thích của Thập địa luận 6 (T 1530 tr. 320a15): “… Hình thái của nghiệp được biến hóa bởi ý (ý hóa nghiệp). Ý nghiệp tương ưng với trí thành sở tác khởi lên biến hóa, gọi là ý hóa nghiệp. Ý này có khả năng quyết trạch sự sai biệt của tám vạn bốn nghìn tâm hành của các chúng sinh cần được giáo hóa.: ibid. tr. 320c11: Nhận thức một cách như thực vô lượng pháp nghĩa trong cả ba thời, biết rõ tự thể của mỗi một pháp, rối tùy chỗ thích ứng mà trả lời từng vấn đề không hề điên đảo bằng bốn ký biệt.

[8] Sở duyên của thức được nói rõ trong phần năng biến thứ nhất; sở y và sở duyên cũng được nói rõ trong phần năng biến thứ hai, nên ở đây tụng văn không nói rõ về cả hai.

[9] Tụng văn Hán: liễu cảnh vi tính tướng. Skt. viṣayasyopalabdhiḥ sā; nó là sự thu nhận đối tượng.

[10] Đoạn này, hai từ tính và tướng trong hán không hoàn toàn có từ tương đương trong tụng văn Phạn. Ở đây Huyền Trang diễn ý. Tham chiếu, tụngvăn Phạn: …ṣaḍvidhasya yā/ viṣayasyopalabdhiḥ sā…, nó là sự thu nhận đối tượng (thủ cảnh hay liễu cảnh) mà chủ thể của nó gồm sáu chủng loại. Giải thích của Sthiramati: ṣaḍvidhasyeti ṣaḍprakārasya rūpa-śabda-rasa-spraṣṭavya-dharmātmakasya viṣayasya yā upalabdhir grahaṇaṃ pratipattir ity arthaḥ/ (Tụng văn nói) ṣadvidhasya, (của) sáu thứ (chủng loại), đó là sáu hình thái hoạt động (phẩm loại). Sự thu nhận đối tượng mà tự thể là sắc cho đến pháp, sự thu nhận đó có nghĩa là sự tri nhận.

[11] Liễu cảnh 了境 trong tụng văn. Skt. viṣayasya upalbdhi, thủ cảnh, sự thu nhận đối tượng.

[12] Thuật ký: để phân biệt ba tên gọi khác nhau của tâm, ý và thức.

[13] Các sở y khác: phân biệt y, nhiễm tịnh y, căn bản y; xem ch.iii về sở tướng của mạt-na.

[14] Chỉ tự chứng phần; xem ch. ii, nói về hành tướng của a-lại-da.

[15] Tiền đề: sáu thức đồng thời xuất hiện. Dẫn chứng, Du-già 3 (tr. 291b1), theo đó, không phải rằng năm thức thân tiếp nối nhau trong hai sát-na để cùng lúc xuất hiện. Rồi khi năm thức cúng phát sinh trong một sát-na, trực tiếp ngay sau đó (vô gián) ý thức phát sinh. Khi sáu thức cùng lúc hoạt động, hoặc chúng thuần thiện hoặc thuần bất thiện. Ba tính không cùng lúc hiện hành.

[16] Chứng lý thứ hai. Dẫn chứng, Du-già 3 (tr. 291b6): năm thức trở thành thiện hay nhiễm ô do ý thức dẫn đạo. Do một ý thức thì không thể vừa thiện vừa bất thiện.

[17] Tuy cùng đồng một thời, nhưng mỗi thức hoạt động trên đối tượng riêng biệt của nó.

[18] Các dẫn chứng, Du-già 51 (tr. 580c24): “A-lại-da hoặc trong một thời cùng tương ưng với các chuyển thức, hoạt động cùng lúc với các tâm thiện, bất thiện, vô ký.” Hiển dương 1 (tr. 480c8): “Lại nữa, nó (a-lại-da) chấp trì và liễu biệt khí thế giới ngoại tại. Tương với cảm thọ không khổ không lạc, duy một mực vô phú vô ký, làm nguyên nhân sở y cho các chuyển thức, cùng hoạt động với các chuyên thức nhiễm hoặc tịnh.”

[19] Kinh, dẫn chứng bởi Du-già 3 (tr. 291b12): Như Kinh nói, “khởi một tâm hoặc nhiều tâm.” Một tâm ở đây nói theo ngôn thuyết thế tục. Nói: một sat-na của tâm (tâm sát-na), tức lấy một điểm làm sở y, có bấy nhiêu sự cố như vậy xảy ra trong một cảnh giới; tổng hợp tất cả thời gian ấy lại gọi là một sát-na của tâm. Hoặc niệm thứ hai tiếp nối và tương tợ niệm thứ nhất, nên nói là một.

[20] Suất nhĩ 率爾 (aupanipātika): ngẫu nhĩ, ngẫu nhiên, không có chủ ý định trước. Du-già 1 (tr. 280a22): Nhãn thức phát sinh do ba tâm, lần lượt: suất nhĩ tâm khởi lên tại nhãn thức, tầm cầu tâm khởi lên trong ý thức, và quyết định tâm để thành nhiễm hay tịnh. Tiếp theo đó là đẳng lưu của nhãn thức. Đẳng lưu (naiṣyandika), hiểu là bình đẳng lưu loại, trước sau giống nhau, cùng một loại.

[21] Thuật ký: Như nhãn thức duyên thiện sắc, tâm đẳng lưu thiện tiếp nối trong nhiều sát-na. Một lúc sau, thanh bất thiện chợt xuất hiện. Bấy giờ ý và tai cùng duyên một đối tượng; tuy nó vãn duyên cảnh sắc, nhưng đối tượng là thanh mạnh hơn nên nhĩ thức bất thiện sinh khởi. Khi nhãn thức thiện và nhĩ thức bất thiện trước đó chưa diệt, như vậy đẳng lưu phát sinh trong nhiều niệm. Cho đến một lúc sau, hương vô ký xuất hiện. Tuy ý vẫn cùng duyên đối tượng, nhưng tùy theo đối tượng mạnh mà dẫn tỉ thức vô ký phát sinh.Tất cả chuỗi đó là đẳng lưu nhiều mà suất nhĩ ít. Hoặc một nhãn thức khởi đã lâu, cũng đã khởi tầm cầu, nhưng mất vẫn tái xuất hiện mà chưa khởi quyết đinh (do đó đẳng lưu chưa khởi); đó là nhiều suất nhĩ. Sau đó, nhĩ thức xuất hiện, với chỉ một suất nhĩ rồi đẳng lưu khởi lên. Như vậy gọi là nhiều suất nhĩ mà ít đẳng lưu.

[22] Nạn vấn nêu bởi thuyết thứ nhất

[23] Du-già 63 (tr. 650c18): dẫn nguyên văn.

[24] Luận đề của Tì-bà-sa 185 (tr. 929b29): Đại Mục-kiền-liên an trụ định vô sở hữu xứ, bấy giờ nghe có nhiều tiếng voi rống bèn xuất định. Vấn đề: nghe trong định, hay nghe sau khi xuất định? Hữu bộ, xuất rồi mới nghe. Duy thức: nghe rồi mới xuất.

[25] Sau khi xuất định nghe, vậy không phải do nghe mà xuất.

[26] Hy vọng, được hiểu là nghe thấy có sự hy kỳ; do ý thức về sự biến lạ đang xảy ra mà xuất định. Nó được đồng nhất với tâm tầm cầu, trong chuỗi xuất hiện của thức; xem cht. 21.

[27] Xem cht. 21, về suất nhĩ.

[28] Giải thâm mật 1 (T 676 tr. 692b26) dẫn bởi Du-già 76 (tr. 718b1): “Khi một thức, hai, ba cho đến năm thức cùng hoạt động, khi ấy duy có một ý thức phân biệt cung hoạt động trên một đối tượng (năm thức đồng thời cùng ý thức đồng cảnh).” Hiển dương 19 (T1602 tr. 576b24): đang trong định mà nghe được tiếng, khi ấy ý thức và nhĩ thức đồng thời, đồng duyên một cảnh. Nhưng không nói chúng đồng tính.

[29] Tạp tập 7 (T1606 tr. 726a25): Hỷ, trạng thái tâm hoan hỷ, phấn chấn, thơ thới, y trên chuyển thức, tức ý thức. Trong trạng thái đẳng dẫn (samāhita: tập trung), các thức khác (năm thức) không hiện hữu.

[30] Tâm sở, Skt. caitta, từ phái sinh của citta: tâm, do đó chỉ những gì liên hệ tâm và phụ thuộc tâm. Định nghĩa của Câu-xá, Kośa, ii. 23: cittacaittaḥ sahāvaśyam, tâm và tâm sở tất yếu cùng hiện hữu. Sớ giải Yaśomitra: na cittaṃ caittair vinā utpadyate, nāpi caittā vinā cittenety avadhāryate/ na tu sarvaṃ cittaṃ sarvacaittaniyatasahotpādam, nāpi sarvacaittaḥ sarvacittaniyatasahotpādā iti. Không hề tâm khởi mà không có các tâm sở cùng khởi; cũng vậy, không hề các tâm sở khởi mà không có tâm. Nhưng không phải tát cả tâm quyết định cùng khởi với tất cả các tâm sở; và cũng không phải tất cả các tâm sở quyết định cùng khởi với tất cả tâm. Cf. Huyền Trang, T 1558 tr. 19a1.

[31] Ngã sở, ātmīya, là từ phái sinh của ātma, ngã.

[32] Du-già 3 (tr. 291b21).

[33] Điểm tế nhị trong ngữ cảnh của đoạn văn dẫn. Nguyên Hán trong Du-già 3: 又識能了別事之總相。即此所未了別所了境相。能了別者說名作意, dịch sát: “Lại nữa, thức liễu biệt tổng tướng của sự. Các tướng của cảnh được nhận biết mà chưa được nhận biết của chính sự đó, cái nhận biết này là tác ý.” Trong đó cụm từ 所了境相 được hiểu chỉ cho tổng tướng, là các ấn tượng mà thức đã thu nhận, và các tâm sở cũng thu nhận; 此所未了別là tướng của sự thể mà thức chưa thu nhận thì tác ý thu nhận; tức biệt tướng được thu nhận bởi các tâm sở. Thuật ký giải, từ thử 此 trong đoạn văn chỉ cho tổng tướng. So sánh văn dẫn của Thành duy thức: 識能了
<lb n="0026c19"/>別事之總相。作意了此所未了相。即諸心所
<lb n="0026c20"/>[03]所取別相。…

[34] Thuật ký, dẫn Trung biên 1 (T1699 tr. 465a16), trong đó, tụng văn nói: 三界心心所是虛妄分別唯了境名心亦別名心所 Tam giới đều là tâm và tâm sở, đó là phân biệt hư vọng; duy chỉ liễu cảnh gọi là tâm; cũng liễu biệt gọi là tâm sở. Hán dịch nhấn mạnh trên từ duy 唯 (duy chỉ) và diệc 亦 (cũng). Cf. Madhyânta, i. 9: abhūtaparikalpaśca cittacaittāstridhātukāḥ| tatrārthadṛṣṭirvijñānaṁ tadviśeṣe tu caitasāḥ.

[35] Do năm biến hành được nói trong đoạn dẫn Du-già, và năm biệt cảnh liên hệ đoạn dẫnTrung biên ở trên.

[36] Du-già 3 (291a1; 293c4) nêu con số 53, trong 20 tiểu tùy được thêm tà dục và tà thắng giải. Tạp tập luận 1 (tr. 697a15), nêu 55 tân sở, trong đó triển khai kiến thành 5.

[37] Skt. sarvatraga, “đi khắp nơi.” Sthiramati: te … pañca dharmāḥ sarvaṃ cittam anugacchantīti sarvatragāḥ, “Năm pháp này đi theo tất cả tâm nên được gọi là biến hành.”

[38] Skt. viniyata. Sthiramati: viśeṣe niyatatvād vinayatāḥ/ eṣāṃ hi viśeṣa eva viṣayo na sarvaḥ/ Vì tính cách hạn định trong (đối tượng) cá biệt nên chúng được gọi là những biệt hạn định (biệt cảnh). Thật vậy, chúng chỉ có mặt trong đối tượng cá biệt chứ không phải tất cả đối tượng (cảnh giới).

[39] Thuật ký dẫn Du-già 3. Nhưng trong đó không có minh văn gọi tên 5 nhóm. Sự kết hợp này được thấy trong đoạn nói về các tâm sở nhiễm ô (tr. 291a8), kể chúng cả căn bản và tùy phiền nào, không phân thành hai.

[40] Du-già 3 (tr. 291a03):”Trong các tâm sở ấy, bao nhiêu tâm sở y tất cả mọi xứ, tấm sinh tất cả mọi thời, tất cả mọi (giới) địa, tất cả mọi da?” Thuật ký: da, tức câu (hữu) 俱者即一切耶. Vì nhất định cùng sinh khởi. Xứ tức ba tính.

[41] Thuật ký: Không phải lúc nào tâm xuất hiện chúng cũng xuất hiện, nên không có nhất thiết thời. Chúng không phải lúc nào cũng sinh khởi cùng lúc với nhau nên không có nhất thiết câu.

[42] Bất định thông cả ba tính.

[43] Dịch thoát 易脫; Thuật ký: có nghĩa là gián đoạn, chuyển biến.

[44] Biệt y 別依; Thuật ký: năm thức y cả sắc và tâm. Y duy chỉ y tâm. Tâm là cộng y cho cả ý và năm thức. Sắc là sở y riêng biệt của năm thức, nên gọi là biệt y.

[45] Cf. Tạp tập 1 (tr 696c10): 身受者謂五識相應受心受者謂意識相應受; (tr. 696c16): 集色所依建立身受集無色所依建立心受。 Samuccayabhāṣya: kāyikī vedanā katamā? paṃcavijñāna-saṃprayuktā vedanā. caitasikī vedanā katamā? manovijñānasaṃprayuktā vedanā (…) rūpāśraya-saṃkalanataḥ kāyikī vedanāvyavasthānam ārūpyāśrayasaṃkalanataś ca caitasikīvedanāvyavasthānam; tích hợp sở y là sắc là trạng thái tồn tại của thân thọ; tích hợp sở y phi sắc là trạng thái tồn tại của tâm thọ.

[46] Câu-xá 3 (tr. 15a16): trong 5 thọ căn, khổ và ưu duy hữu lậu; ba căn kia, hỷ, lạc, xả, thông cả hữu lậu và vô lậu. Du-già 57 (tr. 616a13): Nên biết, khổ căn hữu lậu và vô lậu; lấy hữu lậu làm đối tượng. Lược toàn 15 (tr. 209c9): Thể hữu lậu, tại trong thân vô học được gọi là vô lậu… Lại nữa, khổ căn vô lậu, vì nó dẫn đạo vô lậu. (Do khổ mà tu tập Thánh đạo).

[47] Để bản đọc là khởi 起; Thuật ký đọc là dẫn 引.

[48] Thí dụ, một loại khổ thọ bị loại trừ khi nhập kiến đạo; một loại bị loại trừ khi vào tu đạo; một loại, không bị loại trừ cả trong hai đạo, chỉ loại cảm thọ thuộc vô lậu.

[49] Du-già 66 (tr. 668a11): “Pháp thiện thế gian hay pháp hữu vi xuất thế nơi vị Dự lưu cho đến Bất hoàn gọi là pháp hữu học. Ở nơi vị A-la-hán lậu tận được gọi là pháp vô học. Trừ hai trường hợp trên, còn lại là phi học.”

[50] Ba thọ như nhau, thảy đều đủ cả bốn phần.

[51] Khổ thọ tương ưng với năm thức trong trương này thuộc tính hữu phú vô ký.

[52] Khổ thọ tương ưng ý thức trong trường hợp thuộc tính hữu phú vô ký.

[53] Cf. Du-già 58 (tr. 622a26): “Tát-ca-da kiến (satkāyadṛṣṭi) duy chỉ vô ký tính, vì thường xuyên hiện hành, và vì không gây tổn hại cho mình và cho kẻ khác.” Vô ký, vì nó vận hành một cách tự nhiên không do phân biệt, và nó cũng không phát khởi nghiệp thiện hay bất thiện.

[54] Du-già 59 (tr. 627c18).

[55] Hán nhiệm vận 任運; Thuật ký: đây chỉ các phiền não thuộc tu đạo.

[56] Năm thọ căn: khổ, ưu, hỷ, lạc, xả. Sẽ được nói ở đoạn sau.

[57] Tạp tập 4 (tr. 709b14)

[58] Câu-xá 3 (tr. 14c11): 身不悅名苦即此悅名樂及三定心悅餘處此名喜心不悅名憂中捨二無別”Thân không được khoan khoái, gọi là khổ. (…) Thân, chỉ thân thọ, vì cảm thọ y trên thân mà khởi. Đó là cảm thọ tương ưng với năm thức. Không khoan khoái (bất duyệt, asāta) chỉ cho cái gây tổn hại. Tức thân thọ nào mà gây tổn hại nội thân được gọi là khổ căn. Nói khoan khoái (duyệt, sāta) là chỉ cho sự tăng ích. Thân thọ nào mà gây tăng ích cho nội thân được gọi là lạc căn ... Tâm khoan khoái, trừ định thứ ba, trở xuống gọi là hỷ … Thọ gây tổn não tương ưng ý thức, đó là tâm không khoái, được gọi là ưu.” Kośa ii.7: duḥkhendriyam asātā yā kāyikī vedanā, sukham/ sātā dhyāne tṛtīye tu caitasī sā sukhendriyam/7/ anyatra sā saumanasyaṃ asātā caitasī punaḥ/ daurmanasyam, upekṣā tu madhyā.

[59] Khổ và lạc liên hệ năm thức thân vì chúng hoạt động không phân biệt. Ưu và hỷ liên hệ ý vì nó hoạt động với phân biệt.

[60] Khổ và lạc liên hệ năm thức thân vì cảm thọ nơi chúng thường thô đọng. Ưu và hỷ liên hệ ý vì cảm thọ nơi nó thường khinh khoái.

[61] Cận phần định (dhyāna-sāmantaka) và căn bản định (mauladhyāna), Câu-xá 28 (tr. 149b16): Có tám cận phần, là nhập môn cho tám căn bản định (4 sắc giới tĩnh lự, và bốn vô sắc định).

[62] Hỷ chỉ có mặt từ nhị thiền trở xuống Dục giới.

[63] Lạc chỉ có mặt từ tĩnh lự thứ ba trở xuống Dục giới. Câu-xá 3 (tr. 14c13): Cảm thọ gây tăng ích tương ưng tâm trong tĩnh lự thứ ba cũng được gọi là lạc. Trong định này, không có thân thọ.

[64] Hiển dương 2 (tr. 486b29): “Như Kinh nói, ở nơi thân đã ly hỷ này mà lạc thấm nhuần; thấm nhuần cùng khắp, thư thới cùng khắp, sung mãn cùng khắp; đó là trạng thái của cận phần tĩnh lự thứ ba. Nếu trong thân này, khắp mọi nơi không nơi nào mà không có lạc đã tách lìa hỷ biến mãn cùng khắp; đó là trạng thái của căn bản tĩnh lự thứ ba.”

[65] Thuật ký: quan điểm của Trường Đồ.

[66] Du-già 66 (tr. 665a4)

[67] Hán: dị thục vô gián ; 異熟無間.Thuật ký: “Dị thục vô gián, nghĩa là tâm vừa sinh khởi, chỉ thức thứ tám.” Câu-xá 3 (tr. 15b19): theo quan điểm của Tì-bà-sa, ưu căn không phải dị thục, vì nó thuộc vô ký.

[68] Duy thức phân biệt dị thục và dị thục sinh. Dị thục, hay chân dị thục chính là thức thứ tám. Dị thục sinh, bảy chuyển thức. Ưu căn không phải dị thục, nhưng sau sát-na sơ sinh, dẫn khởi sáu chuyển thức trong đó ưu và khổ phát sinh tiếp nối nhau.

[69] Du-già 5 (tr. 302c9) : “Tâm tứ (vitarkavicāra) trong địa ngục duy chỉ là sự sầu não (thích hành 慼行); xúc chạm cảnh phi ái mà được dẫn phát, tương ưng với ưu và khổ. … Như địa ngục chỉ một mực thọ khổ, tầm tứ trong ngạ quỷ cũng vậy. Tầm tứ trong bàng sinh, loài người, đại lực ngạ quỷ, phần lớn là sầu não, và một phần ít vui thích … phần nhiều tương ưng với ưu, một phần ít tương ưng với hỷ.”

[70] Thuật ký: giải thích của Hộ Pháp.

[71] Không bị bức bách trầm trọng, trong ý địa duy chỉ ưu thọ.

[72] Nguyên bản: nại-lạc-ca 捺落迦; Skt. nairaka.

[73] Duy chỉ một mực khổ thọ.

[74] Khổ không phải do ý tưởng phân biệt.

[75] Đã dẫn trên, xem cht. 54.

[76] Du-già 58 (tr. 622a26): “Câu sinh tát-ca-da kiến duy thuộc vô ký tính, vì thường xuyên hiện hành và vì không cực kỳ gây tổn hại cho mình và cho kẻ khác.” Không nói đến biên chấp kiến. Luận trích dẫn và suy diễn.

[77] Du-già 57 (tr. 615a27): “Sinh trong địa ngục, bao nhiêu căn thành tựu? 8 căn thành tựu cả hiện hành và chủng tử. Những căn còn lại, trừ ba, hoặc thành tựu hoặc không thành tựu” Trừ ba, tức trừ ba vô lậu căn. Cái đã sở đắc mà không mất được nói là thành tựu, Skt. samanvāgata: cái luôn luôn đi theo. Cf. Câu-xá 3 (tr. 22a3).

[78] Du-già, dẫn trên, địa ngục có 8 căn thành tựu cả hiện hành và chủng tử.

[79] Văn dẫn của Thành duy thức không hoàn toàn thống nhất với đoạn văn Du-già 57 dẫn trên. Du-già nói: thành tựu cả hiện hành và chủng tử có 8 căn, tức 5 sắc căn, ý, mạng và thứ tám là điểm tranh luận. Thuật ký nêu hai thuyết: ưu hay xả. Theo văn ý của Thành duy thức, 22 căn được phân như sau: chúng sinh trong địa ngục, 8 căn thành tựu cả hiện và chủng. 3 vô lậu căn không thành tựu cả hiện và chủng. 3 thọ căn không thành tựu hiện hành, nhưng thành tựu chủng tử. 5 thiện căn và hai hình căn bất định.

[80] Vì chúng sinh trong địa ngục, v.v., tất tồn tại thức thứ tám và thứ bảy, thường xuyên không gián đoạn, luôn luôn tương ưng với xả thọ. Ba thọ không hiện hành trong địa ngục, hỷ và lạc đương nhiên đồng ý; điểm tranh luận: thứ ba là ưu hay xả?

[81] Để bản bất khách xả 不客捨. Các bản Tống-Nguyên-Minh đọc là bất dung xả 不容捨: không thừa nhận có xả. Tập thành biên 24 (T 2288 tr. 521b-c) đọc là bất khách xả, và phân biệt khách xả với chủ xả. Tương ưng với thức thứ tám, thường xuyên không gián đoạn, nên gọi là chủ xả. Trong các thức khác, nó bị cực khổ lấn lướt nên gọi là khách xả. Nếu đọc là khách xả, đoạn văn được hiểu là nạn vấn nêu bởi thuyết thứ nhất, xả thọ không hiện hành, và đây là khách xả; vì chủ xả tương ưng với thức thứ tám hiện hành trong mọi giới địa.

[82] Để bản: khách thọ 客受. Phản nạn của thuyết thứ hai, chủ trương ưu không hiện hành. Thuật ký, để trả lời nạn vấn này, thuyết thứ nhất dẫn Du-già 51 (tr. 580c18): “Trong địa ngục, cảm thọ không khổ không lạc bị cảm thọ thuần khổ che lấp; cả hai cùng thời chuyển.” Xả được nói trong đây chính là khách thọ, vì thứ yếu.

[83] Phản luận của thuyết ưu thọ.

[84] Thuật ký: trong đó cũng nói luôn cả chủ thức. Chủ thức tức thức thứ tám.

[85] Một hình, một trong hai căn nam hoặc nữ.

[86] Trong đia ngục, nam hay nữ căn đều không có công dụng. Vì không có dụng nên không tồn tại.

[87] Cf. Du-già 5 (tr. 300a23).

[88] Tam thiền trở lên không có hỷ.

[89] Thế Thân nhiếp luận 2 (tr. 27b21): Trong những chốn một mực khổ (nhất hướng khổ), duy chỉ một mực cảm thọ quả phi ái. Nhưng ở đó cũng có khi có lạc thọ Lạc thọ này là quả đẳng lưu; còn quả dị thục ở đây thì duy chỉ khổ.”

[90] Ngạ qủy, súc sinh, nơi đó khổ và lạc xen lẫn nhau.

[91] Tạp tập 7 (tr. 726a15): Sân tương ưng với khổ và xả. Khi tương ưng với khổ, nó ở tại năm thức thân. Khi tương ưng với ưu, nó ở tại thức thứ sáu. Sân không tương ưng với hỷ, lạc; vì nó hoạt động theo trạng thái sầu não. Du-già 58 (tr. 22b10): Trong 10 phiền não, bảy thuộc ý địa… Nhuế tương ưng với ưu, khổ, xả. Câu-xá 21 (tr. 110a27): Sân tương ưng với ưu, khổ. Thuật ký: Các Luận này tùy thuận theo Tiểu thừa mà nói như vậy, nên gọi là tùy chuyển.

[92] Đã dẫn trên, xem cht. 67.

[93] Thuật ký: Tùy thuận theo các quan điểm Tiểu thừa, theo đó, khổ ở trong năm thức, ưu ở ý. Trong đó, Đại chúng bộ nói, vì các thức cùng sinh khởi, ưu và khổ tiếp nối nhau. Hoặc theo Thượng tọa bộ, do quả dị thục, khổ thọ tiếp nối sinh. Hoặc theo Di-sa-tắc, trong ý thức dị thục có ưu căn tiếp nối nhau. Du-già tùy chuyển theo các bộ này, nhưng chỉ giới hạn trong vấn đề địa ngục, ở đó khổ thọ cùng tương ưng với ý, để thuyết minh quan điểm căn thứ tám của chúng sinh trong địa ngục là khổ chứ không phải ưu.

[94] Du-già 5 (tr. 302c09): “Trong địa ngục, tầm tứ chỉ là hành sầu não, khổ được dẫn phát bởi cảnh phi ái, tương ưng với ưu.” Theo quan điểm của Kinh bộ, tầm tứ duy chỉ có tại ý thức.

[95] Nó tương tợ với ưu trong các cõi trời và người.

[96] Hiển dương 2 (tr. 486b27): “Hỷ lạc phát sinh do bởi đẳng trì (samādhi, định) thấm nhuần khắp cả thân, sung mãn, biến mãn; đó gọi là cận phần của tĩnh lự thứ hai (dvitīyadhyāna-sāmantaka).” Cf. Du-già 57 (tr. 615a7); Tạp tập 7 (tr. 726a22). Xem thêm cht. 61.

[97] Vị chí địa 未至地 (anāgamyabhūmika), trình độ gần đạt mức căn bản. Cf. Tì-bà-sa 60 (tr. 311a16) : “Vị chí định và trung gian tĩnh lự, cả hai đều được gọi là vị chí địa.” Thuận chính lý 78 (tr. 765c17): “Duy chỉ cận phần (sāmantaka) của tĩnh lự thứ nhất được gọi là vị chí (anāgamya)), vì để phân biệt với cận phần của các tĩnh lự khác.” Du-già 69 (tr. 683a20): “Vị chí địa, là tâm thuộc định thứ nhất. Tâm này thuộc trạng thái trước khi có định.”

[98] Du-già 57 (tr. 615a07): “Hỏi: Vị chí địa có bao nhiêu căn? Đáp: Mười một.. Trong đây, giai đoạn khởi đầu gọi là là vị chí vị; giai doạn sau gọi là căn bản vị.” Mười một căn: 5 thiện căn (tín, tấn, vv.), ý, hỷ, xả, 3 vô lậu.

[99] Vấn đề đã được nêu ở trên, cùng các dẫn chứng. Nhưng ở đó nói về ba tính không đồng thời, ở đây nói về ba thọ. Xem cht. 19.

[100] Vấn đề đã được đề cập ở trên; nhưng ở đó nói về ba tính, đây nói về ba thọ. Xem cht. 22.

[101] Skt. ādyāḥ sparśādayaḥ, chandādhimokṣasmṛtayaḥ saha/ samādhidhībhyāṃ niyatāḥ/9a-c/

[102] Skt., định cú, dẫn chứng phổ biến, cf. Kośā ix (Jayaswal, tr.465.10): cakṣuḥ pratītya rūpāṇi cotpadyate cakṣurvijñānaṃ trayāṇāṃ saṃnipātaḥ sparśaḥ sparśasahajātā vedanā sạmjñā cetanā…”Sau khi duyên đến mắt và sắc nhãn thức sinh khởi. Tổ hợp gồm ba thứ này là xúc. Cùng phát sinh với xúc là thọ, tưởng, tư…” Cf. Prasannapadā (Motilal), tr. 6. Cf. định cú Pāli: cakkhuñca paṭicca rūpe ca uppajjati cakkhuviññāṇaṃ, tiṇṇaṃ saṅgati phasso”ti

[103] Dẫn chứng bởi Du-già 3 (tr. 291a12). Xem, Trung A-hàm 7, Tượng tích dụ (tr. 467a): “Nếu nội xứ là mắt không bị hoại, ngoại xứ là sắc có ánh sáng rọi đến, lại có niệm, nhãn thức bấy giới được sinh.” Tham chiếu Pāli, Mahāhatthipadopamasutta (M.i. tr. 190): yato ca kho, āvuso, ajjhattikañceva cakkhuṃ aparibhinnaṃ hoti, bāhirā ca rūpā āpāthaṃ āgacchanti, tajjo ca samannāhāro hoti. evaṃ tajjassa viññāṇabhāgassa pātubhāvo hoti. “Này chư hiền, nếu nội xứ là mắt chưa bị hư hoại, ngoại xứ là sắc rọi lên đây, và trên đó có sự chú ý, như vậy do đây mà bộ thức xuất hiện.”

[104] Dẫn bởi Hiển dương 1 (tr. 481a15). Xem các dẫn chứng trong chương ii, Tiết iv. 1.a, về xúc tương ưng a-lại-da.

[105] Các tâm sở này đã được nói trong ch.ii, tiết iv.1, về các tâm sở tương ưng với thức thứ tám.

[106] Sở duyên cảnh (ālambana-viṣaya) và sở duyên sự (ālambana-vastu). Câu-xá 6 (tr. 35a7): “Có năm ý nghĩa của sự (vastu)… Thứ hai, sở duyên sự (ālambana-vastu), như nói: hết thảy các pháp đều được nhận thức bởi các trí riêng biệt tùy theo mỗi sự (vastu).” Du-già 55 (tr. 602a8): “Năm loại tâm pháp không biến hành này khởi lên trong từng cảnh (viṣaya) và sự (vastu) riêng biệt như thế nào? Chúng phát sinh trong các cảnh và sự, theo thứ tự, được ưa thích, được quyết định, được lịch nghiệm, được quán sát. Định và huệ phát sinh trong cảnh và sự cuối cùng. Còn lại, theo thứ tự trong ba cảnh đầu.”

[107] Thuật ký: giải thích nghĩa của từ thứ trong tụng văn. bản Phạn không có từ này; nó chỉ có trong văn Hán.

[108] Cf. Samuccaya (Gokhale 16. 1): chandaḥ katamaḥ/ īpsite vastuni tattadupasaṃhatā kartukāmatā/ vīryārambhasanniśrayadānakarmakaḥ/ Dục là tính muốn làm bị lôi cuốn như thế này hay như thế kia đến các sự vật được ước muốn. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho sự phát khởi tinh tấn. Đối chiếu Tạp tập 1 (tr. 697b5)

[109] sở lạc 所樂, Skt. īpsita (dẫn Samuccaya), quá khứ phân từ của thể ước muốn (desiderative) của động từ căn √āp: đạt đên < īpsita: muốn đạt được.

[110] Khả hân 可欣; Skt. abhipreta, chỉ (cái) được hướng đến, do động từ căn √i: đi. Stiramati: tatra chando’ bhiprete vastuny abhilāṣaḥ/ abhiprete vastuny abhilāṣa iti pratiniyata-viṣayatvaṃ jñāpitaṃ bhavaty anabhiprete chandābhāvāt/ darśanaśravaṇādikriyāviṣayatvena yad abhimataṃ vastu tad abhpretam/ tatra darśanaśravaṇādiprārthanā chandaḥ/ sa ca vīryārammasaṃniśrayadānam/ Dục là sự mong cầu nơi sự thể được ưa thích. Sự mong cầu nơi sự thể được ưa thích là đối tượng được hạn định cá biệt để hiện thị cho nhận thức. Vì nơi cái không được yêu thích thì không có dục. Do bởi cảnh vực hoạt động của thấy và nghe vv. mà sự thể được trông đợi, đó là cái được ưa thích. Ở đây, dục là ước nguyện do bởi sự thấy và nghe v.v. Nó làm sở y cho tinh tấn.

[111] Đối tượng hân thưởng hướng nội về chính là bản thân ta chứ không phái hướng ngoại về cái đáng ghét bên ngoài. Nghĩa là mong muốn bản thân ta như thế, chứ không phải mong muốn đối tượng bên ngoài như thế. Dục chỉ lấy cái đáng ưa thích làm đối tượng.

[112] Sở cầu 所求, Skt. paryeṣita (?).

[113] Mong cái ta ghét đừng đến, mong cái ta thích đừng đi; mong cái ta thích hãy đến, mong cái ta ghét hãy đi. Dục lấy cả hai, cái ghét và cái thích, làm đối tượng.

[114] Dục quán cảnh 欲觀境.

[115] Cf. Câu-xá 4 (tr. 19a18): 欲謂希
<lb n="0019a20"/>求所作事業. Skt. chandaḥ kṛtakāmatā, dục là tự tính muốn làm. Yaśomitra: chandaḥ katamaḥ? abhiprete vastuny abhilāṣaḥ; định nghĩa như Sthiramati đã dẫn. Thuận chính lý 10 (tr. 388b27): “Thế Tôn nói, hết thảy các pháp dục là gốc rễ, tác ý dẫn sinh, xúc tập hợp, thọ tùy lưu, niệm tăng thượng, định dẫn đầu, huệ tối thắng, giải thoát là kiên cố, Niết-bàn là cứu cánh” …(tr. 388c19) “Nói hết thảy pháp dục là căn bản, vì tất cả lưu chuyển (sinh tử) đề lấy sự mong cầu làm gốc rễ…”

[116] Cf. Tì-bà-sa 143 (tr. 737a12): “Hỏi: Kinh nói, các pháp lấy dục làm gốc rễ. Tịnh hay nhiễm đều phát sinh từ dục. Vậy sao nói dục không có tác dụng đặc biệt đối với tịnh (nên không lạp nó là một trong 22 căn)?”

[117] Xem cht. 103.

[118] Xf. Samuccaya (Gokhale, 16.3): adhimokṣaḥ katamaḥ/ niśite vastuni yathāniścayaṃ dhāraṇā/ asaṃhāryatākarmakaḥ/Hán, Tạp tập 1 (tr, 697b05): 勝解者。於決定事隨
<lb n="0697b08"/>所決定印持為體。不可引轉為業。隨所決定
<lb n="0697b09"/>印持者。謂是事必爾非餘決了勝解。由勝解
<lb n="0697b10"/>故所有勝緣不能引轉。 Thắng giải, thể của nó là tùy theo sự quyết định mà duy trì dấu ấn trên sự thể được quyết định. Nghiệp dụng của nó là không bị dẫn chuyển (xê dịch). Nghĩa là, phán đoán dứt khoát rằng sự thể ấy tất nhiên phải như vậy chứ không thể khác. Do thắng giải nên dù có điều kiện đặc biệt nào cũng không làm cho nó xê dịch. Sthiramati: adhimokṣo/ niścite vastuni tathaivāvadhāraṇaṃ/ niścitagrahaṇam aniścitapratiṣedhāthaṃ/ yuktita āptopadeśato vā yad vastu asaṃdigdhaṃ tanniścitaṃ yenaivākāreṇa tanniścita anityaduḥkhādyākāreṇa tenaivākāreṇa tasya vastunaś cetasy abhiniveśanam evam etan nānyathety avadhāraṇam adhimokṣaḥ/ sa cāsaṃhāryatādānakarmakaḥ/adhimuktipradhāno hi svasiddhāntaparapravādādibhir apahartuṃ na śakyate/Thắng giải: nơi sự thể đã được xác quyết theo như thế mà duy trì phán quyết. Cái đã được xác quyết là phủ định cái bất quyết. Do lý chứng hay do giáo nghĩa mà sự thể không bị hoài nghi, tức là sự thể ấy đã được xác quyết. Nếu sự thể được phán quyết bằng hành tướng vô thường, khổ, vv., thì cũng bằng hành tướng ấy mà kiên trì sự thể trong tâm không thay đổi, sự duy trì ấn tượng ấy là thắng giải. Nghiệp dụng của nó là làm cho không lay chuyển. Chính sự nổi bật của thắng nghĩa mà tông nghĩa của mình không bị làm lay chuyển bởi học thuyết khác.

[119] Thuận chính lý 10 (tr. 384b10): “Có vị nói, thắng 勝 (adhi-) là tăng thắng; giải 解 (-mokṣa) là giải thoát. Nó khiến cho tâm tự tại hoạt động nơi đối tượng. Như thắng giới (adhiśīla: tăng thượng giới) khiến cho tâm không loạn.”

[120] Thuật ký: vì tất cả pháp đều là tăng thượng duyên của tâm và tâm sở, nên chúng không cản ngại tâm và tâm sở hoạt động.

[121] Thuật ký: trả lời cho biện minh được giả thiết, theo đó, tâm và tâm sở cần có thế lực tăng thượng của thắng giải mới có thể phát khởi. Đại ý trả lời: cái phát khởi là căn và tác ý, không liên quan gì đến thắng giải.

[122] Samuccaya (Gokhale, 16. 4): smṛtiḥ katamaḥ/ suṃstute vastuni cetaso’ saṃpramoṣaḥ/ avikṣpa-karmakā/ Niệm, là sự không quên lãng của tâm đối với sự thể quen thuộc. Tạp tập 1 (tr. 697b10): 念者於串習事令心明記不忘為體不散亂為業. Sthiramati: smṛtiḥ saṃstute vastuny asaṃpramoṣaś cetaso ‘bhilapanatā/ saṃstutaṃ vastu pūrvānubhūtaṃ/ ālambana-grahaṇāvipraṇāśakāraṇatvād asaṃpramośaḥ/ puṛvagṛhītasya vastunaḥ punaḥ punarālambanākārasmaraṇam abhilapanatā/abhilapanam evābhilapanatā/ sā punar avikṣepakarmikā/ālambanābhilapate sati cittasyālambanāntare ākārāntare vā vikṣepābhāvād avikṣepakarmikā/ Niệm, là sự nhớ không quên lãng của tâm đối với sự thể đã từng quen thuộc. Sự thể quen thuộc là sự thể đã từng trải qua trước kia. Không quên lãng, vì nó làm cho đối tượng được nắm giữ không diệt mất. Sự nhớ rõ là sự thường xuyên nhớ lại các hình thái đối tượng của sự thể đã từng được nắm giữ trước kia. Sự nhớ rõ là khả năng thuật lại rõ ràng. Nghiệp dụng của nó là làm cho không tán loạn, vì khi một đối tượng được ghi lại hay được thuật lại, vẫn không có sự rối loạn nơi đối tượng khác hay hành tướng khác của tâm.

[123] Có hai loại đối tượng (cảnh): đối tượng được nhận thức trực tiếp, gọi là thể cảnh. Đối tượng nhận thức do loại suy, gọi là loại cảnh.

[124] Minh ký 明記; Skt. abhilapanatā: diễn tả hay thuật lại rõ ràng.

[125] Thuận chính lý 10 (tr. 389b12): “Như Kinh nói, khi tâm nhận biết cảnh khi ấy tất có sự minh ký nhưng vì nó mờ nhạt nên có mặt mà khó nhận ra. Vì vậy, niệm là đại địa pháp (tức biến hành tâm sở).” ibid. tr. 389b24: “Nhân cho sự không quên mất, sự minh ký được gọi là niệm. Do đó, có thuyết nói rằng khiến cho tâm không quên mất. minh ký là niệm.”

[126] Cf. Samuccaya (Gokhale, 16.4): samādhiḥ katamaḥ/ upaprīkṣe vastuni cittasyaikāgratā/ jñānasanniśrayakarmikaḥ/ Tạp tập 1 (tr. 697b14): 三摩地者於所觀事令心專一為體智所依止為業令心專一者於一境界令心不散故智所依者心處靜定知如實故. Sthiramati: samādhir upaprīkṣye vastuni cittasyaikāgratā/ upaparīkṣyaṃ vastu guṇato doṣato vā/ ekāgratā ekalambanatā/ jñānasanniśrayadāna-karmikaḥ/ samāhite citte yathābhūtaparijñānāt/ “Định, là tính tập trung của tâm trên sự thể được quan sát. Sự thể được quan sát theo phẩm tính (đức) hay khuyết điểm (thất). Tính tập trung (trên một điểm) là tính có một đối tượng chuyên nhất. Nghiệp dụng của nó là làm sở y cho huệ; vì khi tâm được tập trung thì có sự biến tri như thực.”

[127] Đức 德, Skt. guṇa. Thất 失; Skt. doṣa, khuyết điểm.

[128] Tâm chuyên chú心專注; Skt. cittasya ekāgratā, sự tập trung của tâm trên một điểm.

[129] Thuật ký: “Đây không phải nói định tâm chỉ duyên duy nhất vào một đối tượng. Tức tùy theo chỗ tâm chuyên chú, hoặc một hoặc nhiều đối tượng. Hoặc tâm muốn chuyên chú vào một nơi nào đó trong một sát-na, đối tượng được nắm bắt rõ ràng tức thì định phát sinh. Không nhất thiết trước sau chỉ duyên vào một đối tượng duy nhất.”

[130] Đẳng trì等持, Skt. samādhi, định.

[131] Thuận chính lý 11 (tr. 390b20): “Tướng và dụng của tâm sở cực kỳ khó phân tích duy chỉ từ duy giác sát bằng huệ trí mới có thể biết được. Các vị Thí dụ bộ không đủ kiên nhẫn để phân tích bèn bác ngay là không có thể tam-ma-địa (định) riêng biệt. Nhưng như Kinh nói, tâm bình đẳng trì khiến trụ trên đối tượng của nó, đó gọi là tam-ma-địa (định).” Đại ý biện minh định là một biến hành. Thuật ký: Theo Thuận chính lý, khi loạn tâm vẫn có định khởi nhưng vì hành tướng của nó vi ẩn khó biết.

[132] Cảnh cáo của Thành duy thức, vì lý luận đó không chính xác.

[133] Thuận chính lý 11 (tr. 391a03): “Khế kinh nói tâm như ánh chớp, và cũng như vượn khỉ, không có tương đình trụ.” Dẫn chứng để biện minh tâm tính không đình trụ, trong một sát na nó không dừng lại trên một cảnh, vì vậy có định tâm mời dừng. Quan điểm Duy thức: bản chất của tâm là duyên lự (bám vào đối tượng). Duyên lự cảnh nào thì nó trụ trên cảnh đó không cần phải có định. Chỉ khi nào cần nắm rõ đối tượng, bấy giờ mới có định.

[134] Thuyết của Kinh bộ, dẫn bởi Thuận chính lý 11 (tr. 391a4).

[135] Tâm học 心學, tức tăng thượng tâm (adhicitta) trong ba học, chỉ cho định học.

[136] Tâm nhất cảnh tính 心一境性; Skt. cittasyaikāgratā. Câu-xá 28 (tr. 145a27): “Thể của định tĩnh lự nói chung là tính nhất cảnh của tâm, thuộc tính thiện…. Chuyên nhất sở duyên gọi là tâm nhất cảnh tính.”

[137] Thuận chính lý 11 (tr. 391a04): “Nếu thể của tam-ma-địa chính là tâm,… thế thì, khi chính tâm nắm bắt danh tương, khái niệm, bấy giờ nên gọi nó là tưởng; khi tâm lãnh nạp các âm thuận hay nghịch, khi ấy nên nói nó là thọ… Cho nên, tam-ma-địa không phải là một phần vị của tâm .. Nó có tự thể của nó.”

[138] Cf. Samuccaya (Gokhale, 16. 5): prajñā katamā/ upaparīkṣya eva vastuni dharmāṇāṃ pravicayaḥ/ saṃśayavyāvartnakarmikā/ Tạp tập 1 (tr. 481b18): 慧者謂即於所觀境簡擇為體如理不如理非如理非不如理悟入所知為業如經說簡擇諸法最極簡擇極簡擇法遍了近了黠了通達審察聰叡覺明慧行毘缽舍那. Sthiramati: dhīḥ prajñā/ sāpyupaparīkṣya eva vastuni pravicayo yogāyogavihito ‘nyathā veti/ pravicinotīti pravicayaḥ/ yaḥ samyaṅ mithyā vā saṃkīrṇasvasāmānyalakṣaneṣv iva dharmeṣu vivekāvabodhaḥ yuktir yogaḥ sa punar āptopadeśo ‘numānaṃ pratyakṣaṃ ca/ tena triprakāreṇa yogena yo janitaḥ sa yogavihitaḥ/ sa punaḥ śrutamayaś cintamayo bhāvanāmayaśca/ tatrāptavacanaprāmāṇyādyo ‘vabodhaḥ sa śrutamayaḥ/ yuktonidhyānajaś cintamayaḥ/ samādhijo bhāvanāmayaḥ/ ayogo ‘nāptopadeśo ‘numānābhāso mithyāpraṇihitaś ca samādhis tenāyogena janito ‘yogavihitaḥ/ upapattipratilambhiko laukikavyavahārāvabidhaś ca na yogavihito nāyogavihitaḥ/ eṣā ca saṃśayavyāvartnakarmikā/ saṃśayavyāvartanaṃ prajñāya dharmān pravicinvato niścayalābhāditi/ ete hi pañca dharmāḥ parasparaṃ viyatiricyāpi vyāvartante/ evaṃ yatrādhimokṣas tatra nāvaśyam itirair api bhavitavyam/ Huệ (dhī) tức là trí huệ (prajñā). Đối với sự vật đã được quán sát, nó tư trạch bằng phương pháp chính đáng hay không chính đáng, hay bằng phương pháp khác. Tư trạch, là nó tư duy giản trạch (thẩm tra).

[139] Nguyên hán: ngu muội 愚昧. Thuật ký: ngu không nhất thiết không có huệ; vì nơi kẻ tà kiến thì si tăng thượng. Ở đây tâm vừa ngu vừa muội nên không có huệ. Ngu mà không muội cũng có thể có. Thức thứ tám muội nhưng không ngu cũng không có huệ.

[140] Thiên ái 天愛; Skt. devānaṃ priya, “người trời thương”; từ biếm nhẽ, chỉ người ngu khờ.

[141] Thuật ký: quan điểm của An Huệ.

[142] Du-già 3 (tr. 291a03): “Có bao nhiêu tầm sơ sinh khởi trong tất cả xứ (trường hợp), trong tất cả giới địa (cõi) , nhưng không phải trong tất cả thời, và trong tất cùng loại (đồng khởi).” Bốn cái nhất thiết: nhất thiết xứ: tất cả nơi (tất cả mọi trường hợp); nhất thiết địa: tất cả giới địa (cõi); nhất thiết thời: tất cả mọi thời; nhất thiết da: tất cả cùng lúc. Đã dẫn trên, xem cht. 40.

[143] Du-già 55 (tr. 602a9), bốn cảnh: sở ái (abhiprete vastuni), quyết định (niścite vastuni), quán tập (saṃstute vastuni), quán sát (upparīkṣye vastuni). Bốn cảnh này không phải lúc nào cũng xuất hiện cùng lúc. Đã dẫn trên, xem cht. 106.

[144] Cảnh loại bốn, đối tượng quán sát, chung cho cả định và huệ; nhưng định và huệ này cũng không nhất thiết cùng khởi.

[145] Chỉ người mà tâm ngu mê hay muội lược.

[146] Thuật ký: Trong khi chuẩn bị tu tập, người đó hoặc nghe theo thầy bảo chú tâm giữa hai chân mày; hoặc đọc thấy trong sách bảo chú tâm giữa hai chân mày, nên đã có chút văn hay tư. Đối tượng của định như vậy đã được chọn trước; đó gọi là cảnh đã được quán sát.

[147] Cảnh được quan sát (upaparīkṣye vastuni) là đối tượng của huệ, nhưng cũng nói là đối tượng của định, là nói theo đa phần

[148] Hý vong thiên = Hý vong niệm thiên戲忘念天(kṝḍāpramoṣakā devā; P. khiḍḍapadosikā XE "Khiñña-padosika" devā) thường kể chung với Ý phẫn nhuế thiên 天(manopradūṣakān devā) . Câu-xá 5 (tr. 26c15), Tì-bà-sa 37 (tr. 190c18): Trong Dục giới có loại chư thiên gọi là Hý vong niệm, do đam mê vui chơi nên thất niệm mà chết… Lại có loại chư thiên gọi là Ý phẫn nhuế, do sân mà háy nguýt nhau khiến sân càng tăng do đó mà chết. Cf. Trường A-hàm, kinh 21 Phạm võng (T1 90c); Pāli, Brahmajālasutta, D.i. 19:, manopadosikā devā.

[149] Do kết hợp 5 tâm sở (1, 2, 3, 4, 5) với 4 loại đối tượng. (A, B, C, D), ta có 4 tổ : (1A, 2B, 3C, 4D), (1A, 2B, 3C, 5D), (1A, 2B, 4C, 5D), (1A, 3C, 4D, 5D), (2B, 3C, 4D, 5D).

[150] Suất nhĩ đọa tâm率爾墮心; Skt. aupanipātika citta.

[151] Vì chưa có sự can thiệp của ý thức.

[152] Đăng dẫn 等引; Skt. samāhita. Du-già âm là ta-ma-hê-đa 三摩呬多 và xếp vào bậc thứ 6 trong 17 bậc của tâm (Du-gài 10, Bản địa phân, Tam-ma-hê-đa địa: samāhita-bhūmika). Phần từ quán khứ thih động của động từ căn √sam-ā-dhā, samāhita chỉ trạng thái đã được tập trung, trong khi cũng một gốc với nó là samādhi, tam-ma-địa hay định, là danh từ chỉ hoạt đông hay sự tập trung.

[153] Đẳng trì 等持, samādhi, xem cht. 152 trên. Thuật ký: đẳng trì thông cả định; đẳng dẫn, duy chỉ định tâm tác ý chuyên chú. Cf. Phật địa luận 3 (T 1530 tr. 1c14): “ (ở nơi Phật)… các tĩnh lự, giải thoát, đẳng trì, đẳng chí…, đa phần được bao hàm trong trí diệu quán sát; thần cảnh trí thông đa phần được bao hàm trong trí thành sở tác.”

[154] Chỉ Phật địa.

[155] Tác sự trí 作事智; Trang nghiêm 3 (tr. 607a01): “Chuyển năm thức thành tác sự trí.” Tức trí thành sở tác (kyānuṣṭhāna-jñāna); Phật địa luận 3 (T 1530 tr. 302c6): “Chuyển năm thức, tâm, tương ưng thành sở tác trí.”

[156] Bốn biệt cảnh còn lại không có mặt trong năm thức. Khổ chỉ tương với năm thức. Bốn biệt cảnh này có mặt trong ý địa, nhưng ý không tương với khổ.

[157] Du-già 57 (tr. 618b27): “Như Kinh nói, vì mong cầu giải thoát mà sinh ưu thích (buồn rầu)… Thích (buồn bã) vì không hài lòng với cái thấp kém. Ưu (sầu) vì tâm sinh lo lắng muốn chứng cái vô thượng.” Tạp tập 10 (tr. 741c22): “Về ưu căn. Khi vào phương tiện đạo, sau quyết trạch phần, vì mong muốn giải thoát nên sinh lo rầu (ưu thích).”

[158] Xem đoạn trên, Tiết 2.3.b.

[159] Du-già 59 (tr. 627c22): “Tham, có một thời tương ưng với lạc; hoặc có một thời tương ưng với ưu khổ.” Thuật ký dẫn thêm Tạp tập 7 nói tham tương ưng với ưu khổ. Nhưng Tạp tập 7, đoạn liên hệ (tr. 726a12) nói: “Trong Dục giới, tham tương ưng lạc có mặt trong năm thức. Tương ưng với hỷ có mặt trong ý thức. Tương ưng với xả có mặt trong tất cả. Vì ở mạt vị của tương tục nó không tương ưng với ưu khổ.”

[160] Các vấn đề liên hệ năm biệt cảnh: ba tính, ba giới (địa), ba học, ba đoạn, lậu và vô lậu, báo và phi báo.

[161] Hán: thâm nhẫn, lạc, dục深忍樂欲.

[162] Samuccaya (Gokhale, 16.7): śraddhā katamā/ astivaguṇavattaśakyatveṣv abhisaṃpratyayaḥ prasādo ‘bhilāṣaḥ/ chandasanniśrayadānakarmikā/ Tín, đó là sự tín thuận, trừng tịnh, ước vọng nơi những gì là có thực, có đức, có khả năng. Tạp tập 1 (tr. 697b19): Tín, thể của nó là nhẫn khả, thanh tịnh, hy vọng, đối với những gì có thực thể, có đức, có năng. Tức là đối với những gì có thực thể mà phát sinh tin tưởng nhẫn khả; đối với những gì có đức mà phát sinh tin tưởng thanh tịnh; đối với những gì có công năng mà phát sinh tin tưởng hy vọng, rằng ta có năng lực, có thể thành.

[163] Samuccaya (Tatia, 5.10): astitve’bhisaṃpratyayākārā śraddhā/ guṇave prasādhākārā śakyatve ’bhilāṣākārā mayā prāptum niṣpādayitum/ Các biểu hiện của tín: Tin cậy nơi cái thực có, lắng đọng nơi cái có đức, ước mong nơi cái có khả năng rằng ta có thể đạt đến, có thể hoàn thành. Sthiramati: śraddhā hi trividhā pravartate/ sati vastuni guṇavaty aguṇavati vā saṃpratyayākārā/ sati guṇavati ca praśādākārā/ sati guṇavati ca prāptum utpādayituṃ vā śakye’bhilāṣākārā/ cetasaḥ prasāda iti/ Tín hoạt động với ba phương diện. Tin tưởng nơi sự thể có thực, có đức hay không có đức. Sự lắng đọng (tịnh tín) ở nơi những gì có thực, có đức.

[164] Tâm tịnh 心淨, sự lắng đọng, trừng tịnh, của tâm. Sthiramati: cetasaḥ prasāda iti/ śraddhā hi citta-kāluṣyavairodhikītyatas tatsaṃprayoge kleśopakleśamala-kāluṣyavigamāc cittaṃ śraddhām āgamya prasīdatīti cetasaḥ prasāda ucyate/ Tín, tương phản với sự vẩn đục của tâm, do đó khi tương ưng với nó thì các cáu bẩn do bởi phiền não và tùy phiền não bị dứt sạch, vì vậy tâm khi đạt đến tín thì nó lắng đọng.

[165] Từ Slt. prasāda (Pāli: pasāda) thường được hiểu là tịnh tín, do gốc động từ √sad (sadati, sīdati): ngồi xuống, chìm xuống, lắng xuống.

[166] Ái lạc 愛樂; Thuật ký: quan diểm của Thượng tọa bộ, và một số nhà Đại thừa.

[167] Thuật ký: Thánh giả tất nhiên chẳng có ái lạc gì với khổ và tập.

[168] Thuật ký: Đại chúng bộ, hoặc một số nhà Đại thừa.

[169] Sthitamati: hrīr ātmānaṃ dharmaṃ vādhipatirṃ kṛtvāvadyena lajjā/ sadbhir garhitatvād aniṣṭavipākatvāc ca pāpam evāvadyaṃ/ tenāvadyena kṛtenākṛtena vā yā cittasyāvalīnatā lajjā sā hrīḥ/ Tàm, do tôn trọng bản thân hay tôn trọng pháp mà có sự xấu hỗ về lỗi lầm của mình. Lỗi lầm là sự xấu xa bị người hiền chê trách, và do kết quả không mong muốn. Với lỗi lầm ấy, đã làm hay chưa làm, mà tâm co rút lại, xấu hỗ, gọi là tàm.

[170] Sthiramati: apatrāpyaṃ lokam adhipatiṃ kṛtvāvadyena lajjā/ loke hy etad garhitaṃ māṃ caivaṃ karmāṇāṃ viditvā garhiṣyatīty aślokādibhayād yena lajjate/ Quý, do chi phối bởi thế gian mà xấu hỗ với điều lỗi lầm. “Đây là điều bị chê trách trong đời. Nếu biết việc làm này của ta, họ sẽ chỉ trích.” Vì sợ mất tiếng vv. mà xấu hỗ.

[171] Thuật ký: giải thích thể của tàm và quý theo thuyết cổ. Tiếp theo luận sẽ nêu bốn nạn vấn để bác bỏ.

[172] Hiển dương 1 (tr. 81b26): “Tàm, thể của nó là y tự tăng thượng và pháp tăng thượng mà xấu hỗ 羞恥những lỗi lầm xấu xa”; (tr. 481b28): “Quý, y thế gian tăng thượng mà xấu hỗ 羞恥 những lỗi lầm xấu xa.”

Tập luận 1 (T 1605 tr. 664b07): “Tàm, hỗ thẹn với hình mình 自羞 về lỗi lầm xấu xa… Quý, hỗ thẹn với người khác 羞他 về lỗi lầm xấu xa.”

[173] Hán: tu sỉ 羞恥; Skt. lajjā.

[174] Thọ, tưởng, có tự thể riêng biệt nhau nên mới có thể cùng khởi, cùng tương ưng.

[175] Một vật, so cái này thì nó dài, so cái khác thì ngắn; dài và ngắn do vậy chỉ là khái niệm giả thiết.

[176] Du-già 55 (tr. 602b23): “Trong các pháp thiện ấy, những cái nào là thế tục hữu (giả hữu), những cái nào là thực vật hữu (thực hữu)? Ba thế tục hữu; đó là bất phóng dật, xả và bất hại.” Theo đó, 8 thiện còn lại, trong đó có tàm và quý, được nói là thực hữu.

[177] Du-già 59 (tr. 684a7); đoạn sau sẽ đề cập chi tiết.

[178] Giả thiết nạn vấn để giải thích.

[179] Đối chiếu tự thân phát sinh tàm; đối chiếu tha nhân phát sinh quý.

[180] Sùng thiện, vì ích lợi cho tự thân; cự ác, vì sự tổn hại do tha nhân.

[181] Hán: đẳng 等; Skt. ādi.

[182] Hán 根: căn; Skt. mūla, rễ cây.

[183] Hán: hữu hữu cụ 有有具. Hữu, chỉ ba (cái) hữu; hữu cụ, là các tư cụ, các phương tiện hỗ trợ cho hữu tồn tại. Sthiramati: lobho nāma bhave bhavopakaraṇeṣu ca yāsaktiḥ prārthanā ca/ tatpratipakṣo ‘lobho bhave bhavopakaraṇeṣu cānāsaktiḥ vaimukhyaṃ ca/ Tham là sự dính mắc và đắm đuối trong hữu và các tư cụ của hữu. Đối trị nó là vô tham, là sự dứt bỏ và không dính mắc trong hữu và các tư cụ của hữu.

[184] Sthỉamati: ayaṃ ca duścaritāpravṛttisanniśrayadānakarmakaḥ/ Nghiệp dụng của nó là cung cấp sở y mà trên đó ác hành không thể diễn tiến.

[185] Vô nhuế; Skt. adveṣa.

[186] Khổ khổ cụ 苦苦具. Thuật ký: khổ, chỉ ba khổ (tính khổ, hành khổ, hoại diệt khổ); khổ cụ, tất cả những gì làm phát sinh khổ. Sthiramati: adveṣo dveṣapratipakṣatvāt sattveṣu duḥkhe duḥkhasthānīyeṣu ca dharmeṣv anāghātaḥ/ vô sân, vì là đối trị phần của sân, nó là sự không thù nghịch đối với các chúng sinh, đối với khổ, và đối với các pháp dẫn đến khổ.

[187] Sthiramati: amoho nohapratipakṣaḥ/ ayam ayathābhūtasaṃpratipattir mohaḥ/ karmaphalasatyaratneṣv ajñānaṃ/ mohapratipakṣatvād amohas teṣveva karmaphalasatyaratneṣu saṃpratipattiḥ/ Vô si là đối trị phần của si. Si là sự không lý giải chân chính như thực, không có nhận thức đối với nghiệp, quả, chân lý, (Tam) bảo. Vì là đối trị phần của si, vô si là sự lý giải chân chính nơi nghiệp, quả, chân lý, bảo.

[188] Tạp tập 1 (tr. 697b29): 無癡者由報教證智決擇為體. Cf. Samuccaya (Gokhale, 16. 1): amohaḥ katamaḥ/ vipākato vā āgamato vādhigamato vā jñānaṃ vā pratisaṃkhyā/ Si là gì? Đó là sự tư trạch y theo dị thục (kết quả), Thánh giáo, sự chứng đắc và trí.

[189] Ba nguồn của huệ: sinh đắc huệ, văn , tư, tu sở thành huệ. Tạp tập ibid.: “Do bởi báo, giáo, chứng, trí, theo thứ tự, là do bởi bẩm sinh, do nghe, do tư duy, và do tu tập. Quyết trạch, là huệ cùng khởi với tinh tấn.”

[190] Du-già 57 (tr. 619b20): đại bi của Phật không nằm trong 22 căn, nhưng bao hàm vô sân và vô si được dẫn khởi bởi sáu căn (5 thiện căn và cụ tri căn).

[191] Đã dẫn trên, xem cht. 176.

[192] Tập luận 1 (T 1605 tr. 664b12); xem Tạp tập 1 (tr. 697b29), đã dân, cht. 188.

[193] Hán: dũng hãn 勇悍. Skt. abhyutsāha, nỗ lực một cách tích cực, hăng hái.

[194] Nguyên Skt. một từ đơn gồm thân từ (utsāha) và tiếp đầu từ (abhy-: ), nhưng Hán dịch phân thành hai từ để thành từ kép.

[195] Tạp tập 1 (tr. 697c04): 勤者被甲方便無下無退無足心勇為體. Cf. Samuccaya (Gokhale 16, 12): vỉīryaṃ katamat/ kuśale cetaso ‘bhyutsāhaḥ sannāhe vā prayoge vālīnatve vāvyāvṛttau vāsaṃṣṭuṣṭau/ Tinh tấn, đó là sự nỗ lực tích cực của tâm, hoặc bận khôi giáp, tích cực cần hành (gia hành), hoặc không co rút, không thối lui, không tự mãn.

[196] Dẫn bởi Tạp tập 1 (tr. 697c05). Samuccaya (Tatia 5. 15) sthāmavān vīryaavān utsāhī dṛdha-parākramao’niśriptadhuraḥ kuśleu dharmeṣu oty evam ādisūtrapāni yathākramam …

[197] Cf. Câu-xá 27 (tr. 141b12): về bốn phẩm đức viên mãn nhân tu tâp của Như Laỉ: 1. Vô dư tu, tu hai tư lương là phước và trí một cách tận thiện; 2. Trường thời tu, trải qua 3 đại a-tăng-kỳ mà không mệt mỏi; 3. vô gián tu, tinh tấn dũng mãnh không hề gián đoạn trong từng sát na; 4. tôn trọng tu, cung kính sở học, không luyến tiếc bất cứ thứ gì.

[198] Năm đạo: tư lương, gia hành, kiến, tu và vô học. Sẽ được giải thích trong phần cuối Luận.

[199] Giải thích đặc tính thứ năm: vô túc, không thỏa mãn, hay không từ bỏ gánh nặng. Nhị thừa đạt đến cứu cánh đạo, nhưng chuyển hướng phát tâm cầu Đại bồ đề, nên vẫn tinh tấn với vô túc.

[200] Gia hành đạo phân làm hai: cận và viễn, cộng với sơ phát tâm và ba đạo tiếp theo, thành năm tinh tấn. Những vấn đề này sẽ được giải thích chi tiết trong phần cuối của Luận.

[201] Hán: kham nhiệm tính 堪任性; Skt. karmaṇyatā, tính mềm dẻo dễ sử dụng.

[202] Cf. Tạp tập 1 (tr. 697c09): 安者止息身心麤重身心調暢為體除遣一切障礙為業除遣一切障礙者謂由此勢力依止轉故. Samuccaya (Gokhale 16. 15): praśrabdhiḥ katamā/ kāyacittadauṣṭhulyānāṃ pratipraśrabdheḥ kāyacittakarmaṇyatā/ sarvāvaraṇaniṣkarṣaṇakarmikā/ (Tatia 5.17): sarvācaraṇaniṣkarṣaṇaṃ tadvaṣenāśrayapravṛttito draṣṭavyam/ Khinh an, đó là tính mềm dẽo (kham nhiện tính) của thân và tâm do đã đình chỉ những sự thô năng của thân và tâm. Nghiệp dụng của nó là loại trừ tất cả mọi chướng ngại; do thế lực mà mà sở y được chuyển đổi (chuyển y).

[203] Sở y chỉ 所依, tức thân làm sở y.

[204] Tạp tập 1 (tr. 697c12): 不放逸者依止正勤無貪瞋癡修諸善法於心防護諸有漏法為體成滿一切世出世福為業. Samuccaya (Gokhale 16.15): apramādaḥ katamaḥ/ savīryakān alobhādveṣāmohān niśritya yā kuślānāṃ dharmāṇāṃ bhāvavā sāsravebhyaś dharmebhyaś ca cittārakṣā/ sa ca laukikalokottara-saṃpattiparipūrṇaniṣpādanakarmakaḥ/ bất phóng dật, đó là sự tu tập các thiện pháp do y chỉ vô thâm, vô sân, vô si cùng với tinh tấn; và nó cũng là sự phòng hộ của tâm đối với các pháp hữu lậu.

[205] Căn 根, chỉ ba thiện căn; sách 策, tức sách tấn, chỉ cần hay tinh tấn. Nghiệp dụng của nó là hoàn thành phước nghiệp thế gian và xuất thế gian.

[206] Thuật ký: hành, đây chỉ hành uẩn; tức xả trong hành uẩn, không phải với xả trong thọ uẩn.

[207] Tạp tập 1 (tr. 697c17): 捨者依止正勤無貪瞋癡與雜染住相違心平等性心正直性心無功用住性為體不容雜染所依為業. Samuccaya (Gokhale 16.17): upekṣā katamā/ savīryakān alobhādveṣāmohān niśratya yā saṃkliṣṭavihāravairodhikī cittasamatā cittapraśaṭhatā cittasyānabhogāvasthitā/ saṃkleśānavakāśa-sanniśrayadānakarmikā/ Xả, đó là tính bình đẳng của tâm, tính chính trực của tâm, tính an trụ không dụng công của tâm, không làm căn cứ cho ô nhiễm, do y chỉ vô tham, vô sân, vô si cùng với tinh tấn. Nghiệp dụng của nó là làm sở y mà trên đó không có không gian cho tạp nhiễm.

[208] Khởi đầu với bình đẳng tính; đoạn giữa với chính trực tính; cuối cùng với an trụ không dụng công.

[209] Cf. Thuận chính lý 11 (tr. 391b02): “Tính hiện thiện của tâm, đem lại điều lạc, không gây tổn hại hữu tình, đó gọi là bất hại.”

[210] Giải thích từ cập 及 trong tụng văn Hán. Bản Skt. không có từ tương đương.

[211] Trong Du-già, từ hân 欣 được dịch từ các từ Skt. sau đây: hân欣= moda; khả hân可欣, hân duyệt欣悦= praiya;hân mộ欣慕, hân dục欣欲 = abhilāṣa; hân lạc (hân nhạo) 欣樂= abhinandana, modanā, rati, spṛha. Từ hân được đề cập ở đây vì là một phần của dục (chanda) và đối nghịch với yểm, nên có thể hiểu từ Skt. tương đương là abhilāṣa (hân mộ). Xem cht. 110.

[212] Đối nghịch với trong 20 tùy phiền não: phẫn, hận, não tật. Ý nghĩa các từ này, xem phần nói về các phiền não.

[213] Du-già 55, đã dẫn trên, xem chit. 176. Theo ý nghĩa này, trong Dục giới không có khinh an.

[214] Thế gian đạo, xem cht. 177, chương iv, về mạt-na.

[215] Hán: lục vị; chỉ những đièu kiện mà trong đó thiện có thể khởi. Du-già 55 (tr. 602b13): “Hỏi: Có bao nhiêu y xứ của thiện pháp? Đáp: Sáu. 1. Khi được quyết định. 2. Khi được đình chỉ. 3. Khi tác nghiệp. 4. Khi thế gian thanh tịnh. 5. Khi xuất thế thanh tịnh. 6. Khi nhiếp thọ chúng sinh.”

[216] Đại ý thuyết này nói mỗi loại thiện tâm chỉ khởi trong điều kiện riêng biệt của nó.

[217] Vì không có xả.

[218] Bốn pháp: tinh tấn và ba thiện căn, thể của bất phóng dật. Xem đoạn trên, về bất phóng dật.

[219] Du-già 69 (tr. 684a11).

[220] Định gia hành 定加行, đây chỉ gia hành cận định, chưa đạt định tâm bẩc tên; tức đang thuộc Dục giới.

[221] Hán: định địa 定地, hay đẳng dẫn địa (samāhita).

[222] Du-già 3 (tr. 291a03); đã dẫn trên, xem các cht. 40 & 142.

[223] Du-già 63 (tr. 650c28): “… Năm thức thân, khi không có khinh an được gọi là bất định địa. Các tâm, tâm sở pháp trong Dục giới khi chưa được phát thú, gọi là bất định địa…”

[224] Ba địa có định: hữu tầm hữu tứ địa, sơ thiền có đủ cả tầm và tứ; vô tầm duy tứ địa, trung gian thiền giữa sơ và nhị, chỉ có tứ mà không có tầm; vô tầm vô tứ địa, từ nhị thiền trở lên.

[225] Trừ khinh an.

[226] Du-già 57 (tr. 616b17): Trong 22 căn, sáu căn thuộc kiến sở đoạn: năm thiện căn (tín,vv.) và vị tri căn.

[227] Thuật ký: hữu, chỉ hậu hữu, tức quả dị thục của ba hữu. Hữu cụ, chỉ trung hữu, cùng với nghiệp phiền não, khí thế gian, vì là tư cụ của ba hữu.

[228] Cf, Sthiramati: tatra rāgo bhavabhogayor adhyavasānaṃ prārthanā ca/ sa punar duḥkhasaṃyojana-karmakaḥ/ duḥkham atropādānaskandhās teṣāṃ kāmarūpārūpyatṛṣṇavaśād abhinirvṛttiḥ/ Trong đây, tham là sự đắm đuối và khát khao tồn tại (hữu) và hưởng thụ. Tác dụng của nó là nói kết với khổ. Khổ, tức các thủ uẩn vốn hiện khởi do bị chi phối bởi khát ái đối với Dục, Sắc và Vô sắc.

[229] Thuật ký: khổ, chỉ ba khổ (khổ khổ, hành khổ, hoại khổ). Khổ cụ, chỉ tất cả vô hựu, và pháp hữu lậu nào mà có thể gợi lên khổ. Như bài bác pháp vô lậu mà sinh tà kiến; duyên Diệt, Đạo đế mà sinh tâm ganh ghét, đều dẫn đến khổ quả.

[230] Sthiramati: pratighaḥ sattveṣv āghātaḥ sattveṣu rūkṣcitta yenāviṣṭaḥ sattvānāṃ vadhabandhanādi-karman arthaṃ cintayati/ sa punar asparśavihāraduṣcaritasaṃniśrayadānakarmakaḥ/ Sân, đó là sự tàn hại đối với các chúng sinh, với tâm bức hại đối với các chúng sinh mà nghĩ đến hành vi hoặc giết, hoặc trói. Tác dụng của nó là làm sở y cho ác hành với trạng thái bức xúc. Trong đó, từ Skt. asparśavihāra, dịch là phi xúc trụ, hay bát an lạc trụ, hiểu là trạng thái bức xúc do tâm thù hận, bức hại.

[231] Sthiramati: moho ‘pāyeṣu sugatau nirvāṇe tatpratiṣṭhāpakeṣu hetuṣu teṣāṃ cāviparīte hetuphala-saṃbandhe yad ajñānam/ ayaṃ ca saṃkleśotpattisaṃniśrayadānakarmakaḥ/ Si, là sự mê hoặc (vô trí) đối với mối quan hệ nhân quả không điên đảo, và những nguyên nhân tác thành Niết-bàn, thiện thú, khổ thú. Tác dụng của nó là làm sở y sự sinh khởi pháp tạp nhiễm. Pháp tạp nhiễm ở đây gồm có ba phần: phiền não (kleśa), nghiệp (karma), tái sinh (janma); cái này làm nhân cho sự sinh khởi của cái sau.

[232] Thuật ký: thứ tự sinh khởi do vô minh. Trong kiến đạo, do hoài nghi Thánh đế, khởi từ kiến, rồi phát sinh tham,vv. Trong tu đạo, vô minh dẫn khởi tham, tạo nghiệp nhân thiên, vv.

[233] Shiramati: māno hi nāma sarva eva satkāyadṛṣṭisamāśrayeṇa pravarte/ sa punar cittasyonnatti-lakṣaṇaḥ/ tathā hy ātmātmīyabhāvaṃ skandheṣv adhyāropyāyam aham idaṃ mamety ātmānaṃ tena tena viśeṣenonnamayati anyebhyo ‘dhikaṃ manyate/ Mạn, chỉ cho tất cả cái gì y chỉ trên hữu thân kiến mà hoạt động. Đặc tính của nó là sự bốc cao của tâm (tâm cao cử). Nó làm trổi dậy tồn tại của ngã và ngã sở trong các uẩn, rằng cái này là ta, là của ta; bằng đặc điểm như thế này, như thế mà bốc cao tự ngã, nghĩ rằng ta hơn những người khác. Tạp tập 1 (tr. 698a03): 依止薩迦耶見心高舉為體不敬苦生所依為業不敬者。謂於師長及有德所而生憍傲苦生者謂生後有故.

[234] Hán: đức hữu đức 德有德; Skt. guruṣu guṇavatsu. Thuật ký hiểu đức là thắng đức pháp 勝德法; nhưng từ tiếng Phạn có thể hiểu là “các bậc thầy.” Tạp tập: sư trưởng và những vị có đức.

[235] Bảy mạn và chín mạn. Câu-xá 19 (tr. 101a12), 7 mạn: mạn, quá mạn, mạn quá mạn, ngã mạn, tăng thượng mạn, ti mạn, tà mạn. ibid. (tr. 101a21), 9 mạn: y trên thực tế ta hơn người, ta bằng người, ta kém người, trong mỗi thực tế phát sinh ba sự tự đánh giá: tăng hơn, ta bằng, ta kém.

[236] Thuật ký: ba phẩm, ba cấp thượng, trung, hạ, phát sinh bốn mạn: mạn, quá mạn, mạn quá mạn, ty mạn; y trên ngã sinh một mạn: ngã mạn; y đức sinh hai: tà mạn, tăng thượng mạn. Tức y năm xứ mà phát sinh bảy mạn.

[237] Câu-xá 19 (tr. 101b17): mạn loại (mānavidhā) và ngã mạn (asmimāna) không còn hiện khởi nơi bậc Thánh, vì đã đoạn trừ hữu thân kiến (satkāyadṛṣṭi). Du-già 88 (tr. 797c16): Thánh giả tuy đã vĩnh viễn đoạn trừ hữu thân kiến, nhưng do tu tập Thánh đạo chưa tận thiện, tập khí của nó vẫn hiện hành, ngẫu nhiên xuất hiện làm sở y cho ngã mạn.

[238] Mạn loại (mānavidhā): biểu hiện loại tợ của mạn. Du-già 17 (tr. 371a20): y trên ba mạn loại là ta hơn, ta bằng, ta kém mà tự đánh giá ta hơn hay ta kém.

[239] Sthỉamati: vicikitsā karmaphalasatyaratneṣu vimati, nhi hoặc đối với nghiệp, quả, (Thánh) đế, (Tam) bảo. Du-già 58 (tr. 622a17): y năm tương mà kiến lập: tha thế, tác dụng, nhân quả, đế, bảo.

[240] Sthiramati: prajñātaś ceyaṃ jātyantaram evoktam/ Nó được nói là một dị loại từ huệ.

[241] Thuật ký dẫn Du-già 58: do dự giản trạch nói là nghi. Nhưng không tìm thấy minh văn.

[242] Tì mạt để 毘末底, phân tích ngữ nguyên, Skt. vimati.

[243] Skt. mati và prajñā. Sthiramati: vividhā matir vimatiḥ/ syānna syād iti/ prajñātaś ceyaṃ jātyantaram evoktam/ tư duy theo nhiều dạng gọi là nghi hoặc, rằng có thể là vậy, có thể không phải là vậy. Nó được nói là dị loại từ huệ. Theo đây, từ vimati chi cho sự nghi hoặc mà ngữ nguyên là thân từ mati: tư duy, ghép với vi = vividhā, đa dạng.Thuật ký: tì (vi) có nghĩa là chủng chủng (vividhā). Du-già 8 (tr. 314a02), nó được dịch là dị giác: “Nghi (vicikitsā), là do thân cận hạng không phải thiện sĩ, nghe phi chánh pháp, không như lý tác ý; đối vớ cự thể sở tri duy bằng vào dị giác (vimati) mà phân biệt”.

[244] Du-già 55 (tr. 603a27).

[245] Hán: giới, Skt. dhātu, chỉ động từ căn, hay từ căn. Ở đây, từ căn là mạt-để (mati): huệ, ghép với trợ ngư tì, cũng như từ căn nhã-nam (jñānam: trí) được ghép với trợ ngữ tì, thành tì-nhã-nam, Skt. vijñānam, nghĩa của nó bấy giờ là thức chứ không phải trí.

[246] Tát-ca-da kiến 薩迦耶見. Skt. satkāya-dṛṣṭi: hữu thân kiến. Theo Thuật ký, Kinh bộ giải thích sat: ngụy, kāya: thân. Thân, chỉ khối tụ tập. Tụ tập tức giả hữu. Duyên tụ là thân mà khởi kiến, gọi là ngụy thân kiến偽身見. Cf. Câu-xá 19 (tr. 100a1): sat; hoại; kāya: tụ. Tì-bà-sa nói, sat: hữu. Kiến duyên hữu thân mà khởi, gọi là tát-ca-da kiến.

[247] Kiến thú; Skt. dṛṣṭigati.

[248] Hai mươi tát-ca-da kiến 薩迦耶見. Tì-bà-sa 8: y trên năm uẩn; trong mỗi uẩn, một ngã và ba ngã sở, tổng cộng thành 20. Cf. Mahāvyutpatti: ta là sắc, như chủ nhân (rūpam ātmā svāmivat); ta có sắc như có anh lạc (rūpavān ātmā alaṃkāravat); sắc là sở hữu của ta như đồng bộc của ta (ātmīyaṃ rūpam bhṛtyavat); ta ở trong sắc ở trong như khí mãnh (rūpe ātmā bhājanavat)..

[249] Tì-bà-sa 8 (tr. 36c1): Phân biệt duyên uẩn, có 65 tát-ca-da kiến. Y sắc uẩn: sắc là ta, thọ là anh lạc của ta, thọ là đồng bộc của ta, thọ là khí mãnh của ta; ba uẩn kia cũng vậy. Như vậy, trong sắc, với bốn uẩn nha là ngã sở và mỗi uẩn có ba hình thái; tổng cộng 12 cùng với một ngã sở sắc là ta; tất cả có 13. Bốn uẩn kia cũng vậy. Tự nó là ngã, bốn uẩn còn lại với 12 hành tướng là ngã sở. Tổng cộng cho cả năm uẩn, có 65 phạm trù ngã và ngã sở trong năm uẩn.

[250] Biên chấp kiến 邊執見. Skt. antagrāha-dṛṣṭi.

[251] Chướng ngại trung đạo, thực hành đạo đế, và diệt đế xuất ly.

[252] Biên chấp kiến bao gồm 47 trong 62 luận chấp, được nói trong kinh Phạm võng (Trường A-hàm, kinh số 21); Pāli, Brahmajālasutta, D. 1.

[253] Hán: bất tử kiểu loạn 不死矯亂. Trường A-hàm, kinh Phạm võng: dị vấn dị đáp 異問異答. Pl.: amarāvikkhepika: uốn lượn như lươn. Sơ giải Pāli, nó là một loại cá, do trồi lên lăn xuống, trườn đi trong nước, không thể bắt được. Một lối ngụy biện. (amarā nāma ekā macchajāti, sā ummujjananimujjanādi-vasena udake sandhāvamānāgahetuṃ na sakkāti) Có lẽ nguyên Sakt. cho Hán dịch ở đây là amara-vikṣepaka, hay amara-āvikṣepaka.

[254] Tự Tại 自在, Iśvara, Thiên Chúa. Thế Chủ 世主, Skt. Lokendra, hay Prajāpati; Thuật ký nói là Đại Tự Tại Thiên 大自在天 tức Maheśvara, có lẽ không đúng. Thích 釋 tức Thiên đế Thích; Skt. śakendra devānām. Phạm 梵 tức Phạm vương, Brahman.

[255] Kiến thủ 見取, dṛṣṭiparamarśa. Tì-bà-sa 58 (tr. 621c05): Chấp một trong 62 kiến, cho là tối thắng, tối diệu, bám chặt lấy đó mà nói rằng “Duy chỉ đây là chân thật, ngoài ra đều là hư dối; do đây mà đạt được thanh tịnh, giải thoát.”

[256] Giới cấm thủ 戒禁取, śīlavrataparāmarśa. Tì-bà-sa 58 (tr. 621c09): Đó là hoặc giới, hoặc cấm nguyện, những điều được thọ trì tùy thuận theo kiến thủ, là quyến thuộc kiến thủ, tùy pháp của kiến thủ. Ở trong các giới và cấm nguyện đó mà quan niệm sai lầm rằng đây là nhất, là tối thắng, là tối diệu; bám chặt lấy đó mà nói rằng “Duy chỉ đây là chân thật, ngoài ra đều là hư dối.”

[257].

[258] Du già 88 (tr. 797a19): Khi tu tập hiện quán Thánh đế (satyābhisamaya), do ý hướng bỗng phát sinh sợ hãi đối với Niết-bàn, nghĩ rằng “Ta sẽ không tồn tại.” Do ảnh hưởng ưu thế với tát-ca-da kiến mà khởi tà phân biệt trong các hành, cho rằng ta sẽ đoạn diệt, ta sẽ hoại diệt, ta sẽ không tồn tại. Hoặc, Du-già 86 (tr. 780b04): Khi suy tầm hành tướng của ngã, các chướng ngại cùng hiện hành một cách vi tế, do đó khởi lên ý tưởng: Ta sẽ không tồn tại chăng? … Do sự sợ hãi này mà tâm hành giả thoái chuyển, không hướng đến niết-bàn nữa. Tạp tập 4 (tr. 711a14): Biên chấp kiến nào là câu sinh? Đoạn kiến. Vị đã học hiện quán (sau khi xuất quán) khởi lên sợ hãi này: Ta nay đây, ta nay đang ở đâu?

[259] Cầm thú sợ chết tức nó có đoạn kiến, chứng minh đoạn kiến thuộc câu sinh, vì cầm thú không có phân biệt.

[260] Hiển dương 1 (tr. 482a17): “Biên chấp kiến … khởi hoặc do câu sinh hoặc do phân biệt.”

[261] Nghi đối với sự thể thuận mình có thể không nổi sân. Nghi đối với sự thể trái minh, liền nổi sân.

[262] Thuật ký: bác ác sự không tương ưng sân, vì nghỉ sẽ không có khổ. Bác hảo sự thì trái lại.

[263] Một phần biên chấp kiến.

[264] Trong các cõi khổ, như cầm thú, vẫn có tự thị ta có thân duy đó là uẩn hạ liệt và khổ.

[265] Du-già 59 (tr. 627a08): “Các phiền não có hiện hành mãnh lợi mới có thể phát nghiệp dẫn đến ác thú… Loại phiền não thuộc phân biệt mới có thể phát nghiệp này chứ không phải loại sinh khởi tự nhiên (cấu sinh).”

[266] Ở Dục giới, hành ác nghiệp mà nghi không có quả khổ bèn mừng rỡ, nên có cảm thọ hỷ. Nghi không có khổ, tập cũng vậy. Du-già 59 (tr. 628a21): “Nghi, do dẫn đạo của người khác mà do dự trong các phán đoán về lợi dưỡng, cúng dường, tán thán, thiện thúc, nghi này tương ưng với ưu. Nếu do tác động của người mà do dự trong các phán đoán về lợi dưỡng, chê bai, ác thú, bèn vui mừng; nghi này tương ưng vơi hỷ.”

[267] Du-già 59 (tr. 628a14): “Kiến thủ và giới thủ, vì chấp thủ kiến nên tùy theo kiến ấy mà chúng tương ưng thọ.”

[268] Thường kiến y trên uẩn câu hữu khổ tương ưng với ưu vì thấy khổ sẽ lâu dài; đoạn kiến y trên uẩn câu hữu với lạc cũng tương với ưu, vì lo lạc sẽ mất.

[269] Từ tam thiền xuống đến Dục giới.

[270] Tạp tập 6 (tr. 722a27): “Tỳ kheo đắc tứ thiền, khởi tăng thượng mạn, tưởng mình chứng đắc A-la-hán. Khi trung hữu của địa này sinh khởi, vị ấy do tà kiến bài báng giải thoát nên chuyển sinh trung hữu của địa ngục.” Tà kiến này khởi lên trong trung hữu ở Sắc giới đệ tứ thiền, vì tưởng mình là A-la-hán nhưng chết rồi mà không thấy niết-bàn nên sinh bài báng, tức thì chuyển thành trung hữu của địa ngục.- Đoạn này nói về tà kiến.

[271] Nhuận sinh câu sinh ái 潤生俱生愛; ái thuộc loại câu sinh dẫn đến tái sinh trong giai đoạn chín muồi. Nó là một trong 12 chi duyên khởi, sẽ được đề cập ở phần sau của Luận.- Đoạn này và tiếp theo nói về tham.

[272] Du-già 58 (tr. 623b02): “Đối với vị chưa ly dục các phiền não triền thuộc địa nào. chúng khởi lên tại bản địa đó. Với vị đã ly dục, chúng không hiện khởi… Không phải tại các địa trên mà có thể thành tựu các triền của địa thấp.” Du-già 62 (tr. 645c19): “Các pháp thuộc địa thấp không hiện tiền khi sinh lên các địa trên. Các pháp thuộc địa trên hoặc có thể hiện tiền đói với vị đã ly dục khi sinh xuống địa thấp.”

[273] Du-già 62 (tr. 645c12), nói về ái vị đẳng chí, tức định bị đắm nhiễm vị ngọt của nó … (tr. 645c20) Nếu sinh hạ địa mà khởi ái của thượng địa, với vị chưa ly dục, không có định tâm, ái ấy thuộc Dục giới hệ.

[274] Lấy Diệt, Đạo là đối tượng mà phát sinh sân; tức ở địa thấp mà duyên lên địa trên. Du-già 58 (tr. 624b11): “Đối với Diệt đế khởi tâm sợ hãi, khởi tâm tổn hại, khởi tâm sân hận; sân nhuế như vậy là do mê mờ Diệt đế.” ibid. tr. 624b29: các phiền não mê Đạo, ý nghĩa cũng như mê Diệt.

[275] Ly dục địa, chỉ các địa bên trên Dục giới.

[276] Du-già 88 (tr. 794b25): Có hai loại tạp nhiễm, tạp nhiễm bởi kiến và tạp nhiễm bởi phiền não. Kiến tạp nhiễm chỉ có thể được đoạn trừ trong xuất thế đạo. Do kiến này, đối với tự thể hòa tạp của các hành trong các địa thấp và địa trên, không xét đến tính sai biệt của chúng, lấy tổng thể mà chấp là ngã hoặc ngã sở. Do nhân duyên này, tuy sinh lên Hữu đỉnh mà vẫn còn rơi trở xuống. (Lược dẫn).- Đoạn này nói về thân kiến, biên kiến và mạn.

[277] Năm phiền não còn lại: si, nghi, tà kiến, hai thủ.

[278] Thuật ký, chỉ Tạp tập 6, Du-già 58, 59. Nhưng Tập thành biên 28 (tr. 581c9) bác dẫn chứng Du-già 58 của Thuật ký. Về dẫn chứng Tạp tập 6, xem cht. 270 trên.

[279] Lấy tự thân cá biệt làm đối tượng khởi thân kiến; kiến này không thể lấy thân cõi trên làm đối tượng. Đoạn tiếp theo giải thích các đối tượng cá biệt.

[280] Du-già 59 (tr. 629b10).

[281] Xem cht. 276.

[282] Hoặc bị đoạn trừ trong kiến đạo, hoặc trong tu đạo; thuộc một trong hai gọi là phi sở đoạn.

[283] Tổng, tức tổng tướng, đặc tính phổ quát chung cho cả bốn Thánh đế.

[284] Tạp tập 7 (tr. 726a02): Khổ, tập là nhân duyên của mười loại ohiền não, và cũng là y xứ của chúng. Chúng do mê lầm diệt và đạo nên khởi các tà hành, do đó phát sinh sợ hãi. Vì, do ảnh hưởng của phiền não mà tham đắm sinh tử, nghĩ đến pháp thanh tịnh thì có ấn tượng là xa vời nên phát sinh sợ hãi.

[285] Biệt tướng của Thánh đế. Phái Duy thức công nhận quan điểm của Hữu bộ, phân tích bốn đế thành 16 hình thái hay hành tướng.

[286] Quả, chỉ năm thủ uẩn.

[287] Bốn hành tướng của khổ đế; vô thường, khổ, không, phi ngã.

[288] Từ kiến, liên hệ tự thân là đối tượng của tham; tha thân là đối tượng của sân; so sánh tự tha và những quan hệ của chúng mà khởi mạn. Tức từ kiến mà khởi tham, sân, mạn do mê làm khổ lý.

[289] Tức hai loại si: tương ưng, cùng khởi chung với các phiền não khác; và độc hành.

[290] Xem cht.274.

[291] Như chúng: như ba kiến (thân kiến, biên kiến, tà kiến) và nghi; chúng trực tiếp duyên các đế như đã nói trên. Nếu tham, mạn cùng khởi với ba kiến và sân cùng khởi với nghi, bấy giờ chúng cũng trực tiếp duyên khổ, vv., như bốn pháp này.

[292] Dư ái, trừ ái tương ưng với hai kiến đã nói trên, tức độc hành ái.

[293] Chất 質, hay bản chất 本質, chỉ cái đối lập với ảnh tượng; như hư không hoa gọi là cái không có bản chất.

[294] Mỗi phiền não khi xuất hiện đều có tướng phần của nó tức đối tượng trực tiếp. Nếu đối tượng có chất thể, phiền não đó được gọi là hữu sự (savastuka) tức có chất thể làm cơ sở. Như thân kiến, đối tượng là tự ngã chất thể, nên nó thuộc loại vô sự (avastuka). Một phân của sân duyên đối tượng có chất thể, nó thuộc loại phiền não hữu sự. Tạp tập 5 (tr. 714c28): “Đối tượng là cảnh hữu sự, trừ kiến và mạn và các pháp tương ưng với chúng, tất cả cảnh giới sở duyên còn lại đều là đối tượng hữu sự.” Du-già 59 (tr. 627c13): “Trong các phiền não ấy, cái nào hữu sự, vô sự? Các kiến và mạn là vô sự; vì trong các hành thực sự không có ngã nhưng do phân biệt mà được xuất hiện. Tham. nhuế (sân) là hữu sự. Vô minh, nghi, thông cả hai.”

[295] Nghi, tà kiến, vô minh, và sân, mạn tương ưng vô minh có thể duyên pháp vô vi làm đối tượng; pháp vô vi có chất thể, nhưng ảnh tượng của nó là hữu lậu. Ảnh tượng này là đối tượng trực tiếp khởi sân hay tà kiến các thứ. Tạp tập 6 (tr. 723a09): “Các phiền não không thể duyên trực tiếp Diệt, Đạo làm đối tượng. Vì Diệt, Đạo chỉ được chứng nghiệm bằng trí hậu đắc và xuất thế gian. Duy chỉ y vào đây mà vọng khởi phân biệt rồi duyên vào làm đối tượng.”

[296] Duyên sự cảnh 事境 (vastuka viṣaya), duyên vào đối tượng cảnh có căn cứ thực chất. Thuật ký: sự tức thể事者體也.

[297] Diệt và Đạo là cảnh chưa được chứng; trong các địa khác là đối tượng không được thấy nghe; vì vậy chất thể và ảnh tượng không tương tợ.

[298] Danh cảnh 名境 (nāmaviśaya), đối tượng là danh ngôn, do phân biệt mà xuất hiện.

[299] Phần vị sai biệt 分位差別 (avasthāvíśeṣa), chỉ các trạng thái đăc biệt khi xuất hiện của phiền não căn bản. Đẳng lưu tính 等流 (naiṣyandika), tính chất đồng loại. Du-già 58 (tr. 623a07): “Các tùy phiền não đều là các phẩm loại của phiền não. Chẳng hạn phóng dật là phẩm loại của hết thảy phiền não. Khi đắm nhiễm ái, phần nhiều sinh phóng dật… Tham lam, xan lẩn, kiêu ngạo, trạo cử đều là phẩm loại của tham, là đẳng lưu của tham…”

[300] Du-già 58 (tr. 622b23).

[301] Phẫn 忿, Skt. krodha, thịnh nộ. Sthiramati: krodho vartamānam apakāram āgamya yaś cetasa āghātaḥ/ phẫn, đó là tâm gia hại khi hiện tiền bị xúc phạm.

[302] Sthiramati: sattvāsattvaviṣayo daṇḍadānādisaṃniśrayadānakarmaśca sa krodha ity prajñapyate/ Phẫn được quan niệm là có tác dụng làm sở y cho sự sử dụng dao gậy đối với các đối tượng là hữu tình hay phi hữu tình.

[303] Sthiramati: ayaṃ cāghātasvarūpatvāt pratighān na bhidyate/ Do bản chất gia hại nên nó không khác biệt với sân. Trong đây, āghāta (gia hại) và pratigha (sân), đều xuất xứ từ một động từ căn chung là √han: tàn hại.

[304] SthiramatiL upapāno vairānubandhaḥ, hận, đó là sự thù nghịch kéo dài.

[305] Phú 覆, Skt. mrakṣā, ngụy thiện, giả đạo đức.

[306] Sthiramati: mohāṃśikatvaṃ tu mrakṣasya pracchādanākāratvāt, phú là một phần của si, vì hành tướng của nó là che dấu.

[307] Du-già 55 (tr. 604b02): “Phú, cuống, siểm, hôn trầm, thụy miên, ố tác, đó là si phần, do đó là thế tục hữu.” Du-già 58 (tr. 623a12) : “Cuống, siểm là phẩm loại của tà kiến, là đẳng lưu của tà kiến. Phú là phẩm loại của siểm. Nên biết, nó là đẳng lưu của phâm loại đó.”

[308] Du-già 55 (tr. 604b1): “Xan, kiêu, trạo cử, là tham phần nên là thế tục hữu.”

[309] Du-già 58 (tr. 622b27): “Tùy phiền não phóng dật, trạo cử, …, khởi lên trong khắp tất cả tâm ô nhiễm.”

[310] Não 惱, Skt. pradāśa.Từ Skt Phật giáo hỗn chủng (Edgerton), Pāli: paḷāsa; khó xác định ngữ nguyên, nhưng được giả thiết là là do dāsa: thù nghịch, đối địch. Sthiramati: pradāśaś canṇḍavacodāśitā/ Não, đó là sự châm chích cay nghiệt bằng lời nói thô bạo. Câu-xá 21 (tr. 109c09) 惱謂堅執諸有罪事由此不取如理
<lb n="0109c10"/>諫悔 Skt. k. v. 50a: sāvadyavastudṛḍḍhagrāhitā pradāśo yena nyāyasaṃjñaptiṃ na gṛhyāti/ Não, đó là sự cố chấp chặt cứng tội lỗi, do đó mà không chấp nhận lời khuyên can như lý.

[311] Hiển dương 1 (tr. 482b13): “Não, được người khuyên điều sai phạm bèn phát lời thô lỗ, tâm sinh hung bạo, không nhẫn nhịn.”

[312] Tật, Skt. īrṣyā. Hiển dương 1 (tr. 482b15): “Đối với công đức, danh dự, lợi dưỡng mà người khác có, tâm sinh ghanh tị, không vui.”

[313] Xan 慳, cũng đọc là khan. Skt. mātsarya.

[314] Tài pháp 財法; tài, được hiểu là những sở hữu vật chất; pháp, sở hữu tinh thần.

[315] Cuống 誑, hay khi cuống: lường gạt. Skt. māyā, huyễn ngụy. Sthiramati: māyā paravañcanā yābhūtārthasaṃdarśanatā., huyễn ngụy (cuống), đó là sự lượng gạt người khác, hiện tướng không chân thật.

[316] Siểm 謟, hay siểm khúc, giả dối quanh co. Skt. śāṭhya.

[317] Hại 害, Skt. vihiṃsā. Sthiramati: vihiṃsā sattvaviheṭhanā/ vividhair vadhabandhanatāḍanatarjanādibhiḥ sattvānāṃ hiṃsā vihiṃsā/ Hại, đó là sự gây tổn thương cho các chúng sinh. Sự gây hại bằng nhiều cách như giết, trói, đánh đập, dọa nạt.vv. Thứ tự Hán dịch không phù hợp với thứ tự trong tụng văn Skt. và sớ giải của Sthiramati. theo đó, mada (kiêu) được kể trước vihiṃsā (hại).

[318] Sân chướng ngại từ; hại chướng ngại bi.

[319] Kiêu 憍 Skt. mada. Sthỉamati: svasaṃpattau raktasyoddharṣaś cetasaḥ paryādānaṃ/ Đam mê khoái chí về sự thành công của mình tâm sinh cuồng ngạo.

[320] Tương phản với tàm; xem giải thích về tàm ở trên.

[321] Vấn đề thảo luận ở đây cũng giống như đoạn nói về tàm quý trên. Chi khác nhau về mặt tích cực và tiêu cực. Xem Tiết 2. 6, về tâm sở thiện.

[322] Tạp tập 1 (tr. 699a24, 25): “Vô tàm,…, vô quý, thuộc tham, sân, si phần.”

[323] Bỉ đẳng lưu, Thuật ký giải là đẳng lưu của sự, dẫn Du-già 58 (tr. 623a13): “Các tùy phiền não còn lại (trong đó có vô tàm và vô quý) là phẩm loại của si, đẳng lưu của si.”

[324] Trạo cử; Skt. auddhatya. Tụng văn và Sthiramati kể hôn trầm (styāna) trước trạo cử.

[325] Sthiramati: auddhatyaṃ cittasyāvupaśamaḥ/ vyupaśamo hi śamathas tadviruddho’vyupaśamaḥ/ Trạo cử, đó là sự không an tĩnh của tâm. An tĩnh là chỉ; tương phản với nó là không an tĩnh.

[326] Hiển dương 1 (tr. 482c11): “Y trên sự tầm cầu bất chính, hoặc nghĩ nhớ những lạc thú đã từng chứng kiến, tâm sinh trở nên không yên tĩnh.”

[327] Tạp tập 6 (tr. 722c19): “Vận hành không tịch tĩnh là đặc tính của phiền não. Tính chất không tịch tĩnh là đặc tính chung của các phiền não.”

[328] Du-già 55 (tr. 604a29): Xan, kiêu, trạo cử, là tham phần, vì vậy là thế tục hữu.

[329] Du-già 55 (tr. 604b02): “… thụy miên, ố tác, là si phần, nên là thế tục hữu.” Thuật ký: thụy miên, ố tác, nói là thế tục hữu, nhưng thể của chúng là thật.

[330] Hôn trầm 惛沈; Skt. styāna. Sthiramati: styānaṃ citaasyākarmaṇyatā staimytaṃ/ Hôn trầm, đó là tính chất không hoạt động, không mềm dịu dễ dụng của tâm.

[331] Du-già 55 (tr. 604b03): bất tín, giải đãi, thuộc thật vật hữu.

[332] Bất tín 不信, Skt. aśraddhā. Tương phản với tín; xem đoạn giải thích về tín trong phần tâm sở thiện.

[333] Hán: bất nhẫn, bất lạc, bất dục, trái với nhẫn (trong thắng giải), lạc, dục (trong dục); xem đoạn trên, tâm sở thiên tín; và xem các tâm sở biệt cảnh, thắng giải và dục.

[334] Giải đãi 懈怠, Skt. kauṣīdya. Sthiramati: kauṣīdyaṃ kuśale cetaso’nabhyutsāho vīryavipakṣaḥ/ giải đãi, đó là sự không nỗ lực của tâm trong điều thiện, đối phần của tinh tấn.

[335] Thuật ký: đó chỉ là dục, thắng giải.

[336] Phóng dật 放逸, Skt. pramāda; trái với bất phóng dật, xem trong mục tâm sở thiện.

[337] Thể của phóng dật là giải đãi và tham, sân, si; đối nghịch với bất phóng dật mà thể là tinh tấn, và thiện căn.

[338] Hán: biến sách pháp 遍策法, tức tinh tấn.

[339] Thất niệm, Skt. muṣitasamṛiti.

[340] Bất minh ký不明記, xem giải thích trong niệm, tâm sở thiện.

[341] Sthiramati: muṣitā smṛtiḥ kliṣṭā smṛtiḥ/ kliṣṭeti kleśasaṃprayuktā/ Thất niệm, đó là niệm ô nhiễm; ô nhiễm tức tương ưng với phiền não. Tạp tập 1 (tr. 699b09): “Vong niệm (thất niệm), thể của nó là niệm mà tương ưng với phiền não. “

[342] Từ Skt. miṣitasmṛti (thất niệm/ vọng niệm), phần đầu do động từ căn √muṣ: cướp đoạt.

[343] Tán loạn 散亂, Skt. vikṣepa.

[344] Sthiramati: vikṣepo rāgadveṣamohāṃsikaś cetaso visāraḥ/ vividhaṃ vikṣipyate ‘nena cittam iti vikṣepaḥ/ Tán loạn, đó là sự lưu tán của tâm, là thành phần của tham, sân, si. Nó làm cho tâm bị phần tán thành đa dạng nên gọi là tán loạn.

[345] Tạp tập 1 (tr. 699b15): “Tán loán, đó là tham, san, si phần. Thể của nó là sự lưu tán của tâm.”

[346] Thuật ký: đẳng lưu của ba (thành) phần ấy.

[347] Thuật ký: Như vô tàm, vô quý, Đối pháp nói là phần của ba, nhưng Du-già cũng nói nó thực hữu.

[348] Dịch giải 易解, tâm trong mọt lúc chuyển dịch trong nhiều ý tưởng khác nhau.

[349] Dịch duyên 易緣, trong cùng một lúc tâm di chuyển trong nhiều đối tượng khác khau.

[350] Bất chính tr; Skt. asamprajanya.

[351] Sthiramati: asaṃprajanyaṃ kleśasaṃprayuktā prajñā/ Tạp tạp 1 (tr. 699b11): “Bất chính tri, thể của nó là huệ tương ưng với phiền não. Do huệ này mà khi phát khởi hành vi bởi thân, khẩu, ý một cách không chính tri, làm sở y cho sự hủy phạm (giới). Không chính tri các hành vi thân, ngữ, tâm là các sự tới, lui, không được quán sát một cách đúng đắn, do không biết rõ điều nên làm hay không nên làm nên khiến thường xuyên phạm giới.”

[352] Dữ 與, tịnh 并, và cập 及, các từ đệm trong tụng văn Hán.

[353] Theo Thuật ký, được kinh được giải thích trong Pháp uẩn túc luận, phẩm 16 “Tạp sự” (tr. 494c02) chính là kinh Tạp sự.

[354] Tạp tập 7 (tr. 724b07): “Những gì là phiền não đều là tùy phiền não. Nhưng có những tùy phiền não mà không phải là phiền não. Đó là, trừ phiền não, các tâm pháp ô nhiễm khác còn lại trong hành uẩn. Nói rõ hơn, đó là, trừ sáu phiền não gồm tham các thứ, các tâm pháp ô nhiễm khác trong hành uẩn như phẫn vv.”

[355] Ba đại tùy: thất niệm, phóng dật, bất chính tri.

[356] Du-già 55 (tr. 604a29): phẫn, hận, não, tật, hại, là sân phẫn nên đều là thế tục hữu. Xan, kiêu, trạo cử, là tham phần nên đều là thế tục hữu. Phú, cuống, siểm, hôn trầm, thụy miên, ố tác, đều là si phần nên đều là thế tục hữu. Vô tàm, vô quý, bất tín, giải đãi, là thật vật hữu. Phóng dật là giả hữu.

[357] Thế lực của hai loại phiền não thuộc kiến sở đoạn và tu sở đoạn.

[358] Du-già 58 (tr. 622c01): mười phiền não này khởi biệt lập nhau trong các tâm bất thiện.

[359] Du-già 58 (tr. 622b27).

[360] Thuật ký, dẫn Du-già 58. Hôn trầm và trạo cử, khi một mạnh một yếu thì có thể cùng khởi.

[361] Tạp tập 1 (tr. 723a28): “Hôn trầm, trạo cử, bất tín, giải đãi, phóng dật, luôn luôn cùng tương ưng trong các phẩm loại ô nhiễm.”

[362] Tương thông, thông cả bất thiện và nhiễm.

[363] Tương thông, xem cht. 362 trên.

[364] Trừ siểm, cuống và kiêu.

[365] Nhiễm niệm, tức thất niệm trong đại tùy, không cùng khởi với biệt cảnh niệm.

[366] Kiêu chỉ duyên bản thân mà khởi cao ngạo; mạn duyên ca ta và người khác. Cả hai không cùng khởi.

[367] Trừ cuống, siểm, kiêu.

[368] Mười loại sau: 2 trung tùy và 8 đại tùy. Vô tàm, vô quý cùng khởi, do tương ưng với tà kiến thuộc căn bản phiền não, phát sinh trong giai đoạn trung hữu của Sắc giới đệ tứ thiền. Xem cht. 270.

[369] Hán: nhuận sinh潤生.

[370] Xem cht. 270.

[371] Tật, xan, và kiêu.

[372] Trường A-hàm, kinh 24 “Kiên cố”. Cf. Pāli, D 11 Kevaḍḍasutta. Một tỳ kheo hỏi Phạm Thiên bố đại vĩnh viễn diệt tận ở đâu? Không thể trả lời, Phạm Thiên bèn nói quanh co (siểm, cuống) với những lời kiêu mạn. Cf. Tì-bà-sa 52 (tr. 271b23).

[373] Hai loại câu sinh và phân biệt của căn bản phiền não.

[374] Phiền não được tập hợp thành năm bộ: một bộ thuộc tu sở đoạn, và bốn bộ thuộc kiên sở đoạn liên hệ với bốn Thánh đế. Cf. Câu-xá 19 (tr. 99b15).

[375] Phẫn, hận, vv., có thể phát sinh do bất mãn quan điểm của người khác.

[376] Mê lầm tổng tướng hay biệt tướng của các Thánh đế.

[377] Do mê lầm Diệt đế mà sân hay tà kiến phát sinh. Tương ưng với tà kiến hay sân mà phẫn, hận các thứ phát sinh.

[378] Sthiramati: kaukrtya cetaso vipratisāraḥ/ Ố tác, là sự truy hối của tâm. Hán dịch phân biệt hai từ hối 悔 và ố tác 惡作. Theo gốc Skt. kaukṛtya, chính xác là ố tác 惡作 (cũng đọc là ác tác), là tên gọi của tâm sở này. Theo định nghĩa, Câu-xá 4 (tr. 20b7): “Ố tác (hay ác tác) là gì? Thể của điều được làm khả ố gọi là ố tác (Skt. kukṛtabhāvaḥ kaukṛtyam: thể ngữ của kukṛta là kaukṛtyam). Tức đối tượng của nó là điều đã làm khả ố. Tính chất của nó là sự truy hối của tâm (cetaso vipratisāraḥ) duyên vào việc làm khả ố” Sthỉamati: kutsitaṃ kṛtam iti ukṛtaṃ tadbhavaḥ kaukṛtya/ Ngữ nguyên của nó là phân từ thụ động kṛta: điều đã được làm. Điều đã được làm ấy khả ố, đáng khinh ghét, gọi là kukṛtya: việc làm khả ố. Thể của của nó, tức thể ngữ hay danh từ trừu tượng của nó là kaukṛtya. Hối tức truy hối, Skt. của nó là vipratisāra được thấy trong Câu-xá và trong sớ giải của Sthiramati. Hán惡作 cũng đọc là ác tác, được hiểu là “việc ác được làm” và như vậy truy hói về việc ác đã làm thì đó là bản chất thiện. Khó khăn ở đây là làm sao nói nó thông cả ba tính? Nhưng trong từ Phạn, tiền tố ku nguyên là cảm thán từ nghi vấn, nhiều khi hàm ý bất mãn: “cái quái gì đây?” Cho nên, phân từ kukṛta, và thể ngữ của nó kaukṛtya chỉ điều đã làm nhưng không được ưa. Việc đã làm có thể thiện, có thể ác. Đã làm thiện mà sau đó lại không ưa nó, tâm sở ấy là bất thiện. Làm việc xấu sau đó không ưa nó: tâm sở thiện. Như thế nó bao gồm cả ba tính thì không có gì khó hiểu như các nhà chú giải của Thành Duy thức nêu. Có lẽ chính Huyền Trang đã thay từ kaukṛtya: ố tác bang vipratisāra: hối, để tránh sự nhầm lẫn cho người hiểu theo chữ Hán nghĩa đen.

[379] Thuật ký: ố tác là nhân, hối là quả. Cf. Câu-xá 4 (tr. 20b13); Kośa ii. 28: phale vā hetūpacāro’ yam, yathā ṣaḍ imāni sparśāyatanāni paurāṇaṃ karma veditavyam iti/ Tên gọi này là sự giả định theo nhân y cứ trên quả. Như nói, đây là sáu xúc xứ, nên biết, là nghiệp đời trước.”

[380] Đồng nhất với đoạn văn trong Câu-xá 4 (tr. 20b15); Skt. Kośa ii. 28: na mayā sādhu kṛtaṃ yat tan na kṛtam iti/ Ta đã làm điều không tốt đẹp, là đã không làm việc đó.

[381] Sthiramati: middham asvatantraviṛtticettaso’bhisaṃkṣepaḥ/ Thụy miên, đó là sự co rút hay rút gọn (trì độn, muội lược) của tâm khiến hoạt động không tự chủ.

[382] Chỉ hoạt động duy nhất trong ý thức.

[383] Giải thích các từ trong định nghĩa, Hán: muội lược linh 昧略令. Thuật ký: đặt thêm từ linh 令 để ngăn Kinh bộ cho rằng thể của nó là giả. Khó xác định từ này tương đương với từ Skt. nào trong sớ giải của Sthiramati. Từ muội lược 昧略, tương đương Skt. là abhisaṃkṣepa. do động từ căn √ kṣip: ném, liệng; thêm tiền tố thành saṃ-kṣip: dồn đống lại, thu ngắn lại; thêm trùng tiền tố nữa: abhi-saṃ-kṣip: thu ngắn, thu gọn, tóm lược. Hán dịch chính xác: lược, theo nghĩa làm rút ngắn, thu nhỏ, hay làm co cụm lại. Du-già 11 (tr. 329b22): 睡眠者謂心極昧略Sự cực kỳ muội lược của tâm gọi là tùy miên.

[384] Các, tức năm cái五蓋(pañca nīvaraṇāni). Thuật ký: “Che đậy tâm khiến cho thiện không hoạt động.”

[385] Triền 纏, Skt. paryavasthāna, tức triền phược, có 8, Tạp tập 7 (tr. 724b14).: hôn trầm, thụy miên, trạo cử, ố tác, tật, xan, vô tàm, vô quý. Trong đó, hôn trầm và thụy miên được kể chùng làm một cái; tạo cử và ố tác, được kể chung làm một cái trong năm cái.

[386] Ố tác (hối) và thụy miên.

[387] Du-già 55 (tr. 604a13): tự tính của tùy phiền não là gì? Đó là, (…) ố tác, thụy miên, tầm, tứ. ibid. (tr. 604b02): “… thụy miên, ố tác là si phần.” Tạp tập 1 (tr. 699c06): “Thụy miên, y nhân duyên ngủ, thuộc si phần, thể của nó là tâm lược.”

[388] Hiển dương (tr. 510c25): “Những cái được thấy bởi dục và tướng có thể là thực, có thể là bất thực. Những hình ảnh được thấy trong chiêm bao tuy có vẻ thực đôi chút, nhưng đó chỉ là sáng tác của dục và tưởng.”

[389] Sthiramati: vitarkaḥ paryeṣako manojalpaḥ prajñācetananāviśeṣaḥ/ paryeṣakaḥ kim etad iti nirūpaṇākārapravṛttaḥ/ manoso jalpo manojalpaḥ/ jalpa iva jalpaḥ jalpo’rthakathanaṃ/Tầm, là sự tầm cầu bằng ý ngôn, là cá biệt của huệ và tư. Tầm cầu là hoạt động thẩm tra rằng: Đây là cái gì? Ý ngôn là ngôn ngữ (đàm thoại) của ý, tức là sự thuyết minh ý nghĩa bởi ý. Cf. Câu-xá 4 (tr. 21b27): “Có vị giải thích rằng hai pháp tầm và tứ là hợp thể của ngôn thuyết.” (vākyasaṃsakā vitarkavicārāḥ). Yaśomitra: vākyasaṃskārā iti vākyasamuutthāpathakā/ Hợp thể của ngôn thuyết (ngôn hành) là động lực phát khởi (đẳng khởi) của ngôn thuyết. Du-già 5 (tr. 302b25): “Sở duyên của tầm tứ, là lấy ý nghĩa của danh thân, cú thân, văn thân làm đối tượng.”

[390] Sthiramati: vicāro’pi hi cetanāprajñāviśeṣākārātmakaḥ/ pratyavekṣako manojalpa eva/ Tứ mà tự thể cũng là cá biệt của tư và huệ; đó cũng là sự thẩm sát bằng ý ngôn. Du-già 5 (tr. 302b27): Thẩm tra (tầm cầu) đối tượng là tầm. Thấm sát (tứ sát) đối tượng là tứ. Câu-xá 4 (tr. 21b16): Tâm và tứ khác nhau ở chỗ tâm thô và tâm tế. (vitarkavicārāv audaryasūkṣamate).

[391] Hoạt động gấp rút trên mặt nổi, là trạng thái không an trụ; hoạt động thong thả vào trong chiều sâu là trạng thái an trụ.

[392] Với tư là thể, suy tư không sâu. Với huệ làm thể, suy tư sâu.

[393] Gải thích đoạn văn trong tụng văn.

[394] Sthiramati: dvaye dvidheti/ dvayaṃ ca dvayaṃ ca dvaye/ te punaḥ kaukṛtyamiddhe vitarkavicārau ca/ ete ca catvāro dharmā dvidhā kliṣṭā akliṣṭāśca/ Hai loại trong hai thứ, tức là hai cái và hai trong hai. Và đó tức là một hợp từ gồm hai từ ố tác và thụy miên, và một hợp từ nữa gồm hai từ là tầm và tứ. Rồi nữa, bốn pháp này thảy đều có hai loại nhiễm ô và không nhiễm ô. Thuật ký: tiếng Phạn đặc-phược-diệm 特縛炎(dvayam) và đặc-phược-duệ 特縛曳(dvaye) khác nhau. Đặc-phược-diệm chỉ có nghĩa là hai, tức trong một danh từ có nội hàm là một cái mà có hai thứ, nói chung chung là “hai”. Đặc-phược-duệ là trong hai danh từ hàm nghĩa có hai cái của hai loại. Giải thích này thật là rắc rối. Sthiramati sử dụng luật hợp thành phức hợp từ của Skt. để giải thích. Trong tụng văn, dvaye: trong hai (Hán, chứ nhị 二 thứ nhất), có nghĩa là trong hai phức hợp từ. Mối hợp từ này gồm hai phần tử mà phần tử cuối có dạng số đôi. Hai hợp từ có bốn phẩn từ, tức bốn bất định. Trong tụng văn, dvidhā: hai thứ, hay hai loại (Hán: các nhị); nếu hiểu từ dvaye như trên, thì từ này không có vấn đề, như thấy trong đoạn dẫn Sthiramati trên.

[395] Vì nói chúng là si phần, nên theo đó nói chúng là thế tục hữu, chứ không phải giả hữu.

[396] Ba địa: hữu tầm hữu tứ địa (savitarkasavicārabhūmi): Dục giới và Sơ thiền; vô tâm duy tứ địa (avitarka- vicāramātrabhūmi): trung gian tĩnh lự; vô tầm vô tứ địa (avitarkâvicārabhūmi), từ Nhị thiền trở lên.

[397] Quan điểm của Duy thức: Cho đến Phi tưởng phi phi tưởng, chủng tử của tầm và tứ vẫn tồn tại. Trong tứ thiền, tịnh tầm tứ vẫn hiện khởi.

[398] Du-già 56 (tr. 610c12): (…) sinh lên tĩnh lự thứ hai, hoặc sinh lên địa trên, nếu có tầm có tứ thì nhãn thức hiện tiền…”

[399] Du-già 1 (tr. 280c02): Phân biết đối tượng (sở duyên) do bảy loại phân biệt: hữu tướng phân biệt, vô tướng phân biệt, nhiệm vận phân biệt, tầm cầu phân biệt, tứ sát phân biệt, nhiễm ô phân biệt, không nhiễm ô phân biệt.”

[400] Tạp tập 2 (tr. 703a19): “Có bảy loại phân biết: phân biệt nhiệm vận (tự nhiên) nơi sở duyên, phân biệt hữu tướng, phân biệt vô tướng, phân biệt tầm cầu, phân biệt tứ sát, phân biệt nhiễm ô, phân biệt không nhiễm ô.” Trong đó “Phân biệt nhiệm vận là năm thức thân, vận chuyên một cách tự nhiên trong cảnh giới của mình.”

[401] Du-già 5 (tr. 302b29): Có bảy loại sai biệt của tầm tứ: hữu tướng, vô tướng, vv. cho đến không ô nhiễm.”

[402] Hán: thích hành 慼行; Skt. dainyākāra.

[403] Theo quan điểm này khinh an không có mặt trong Dục giới. Xem thảo luận chi tiết trong mục khinh an.

[404] Mười tiểu tùy không tương ưng đồng loại, mỗi các tự chủ động sinh khởi; xem đoạn tương ưng đồng loại của mười tiểu tùy.

[405] Hành tướng của ố tác thô và thấp kém. Hành tướng của thụy miên thì muội lược.

[406] Thuật ký giải, văn, tư, tu là nhân cho thành tựu nhiều pháp chứ không hạn hẹp trong huệ. Giải thích này quá phiếm định. Kết quả của nghe các thứ duy chỉ là huệ chứ không là gì khác.

[407] Tịnh là vô phú vô ký; nhiễm, chỉ hữu phú vô ký.

[408] Chỉ oai nghi lộ và công xả xứ. Ố tác cần có nhận thức phân biệt nên không phải là dị thục sinh. Nó không do kết quả của định nên không phải là biến hóa tâm.

[409] Diệu (praṇīta), chỉ trình độ thăng hoa của lạc và xả; tĩnh (śānta) chỉ trình độ tập trung của định. Từ tam thiền trở lên, không còn tầm và tứ.

[410] Những việc đã trãi qua gồm các pháp thuộc địa trên và cảnh giới của định.

[411] Không có sự truy hối nơi vị A-la-hán. Có trường hợp vị vô học làm sai sinh hối hận, như Xá-lợi-phất được nói trong Luật tạng. Nhưng đó không phải là ố tác mà là tâm yểm ly, nhàm tởm điều sai quấy, thuộc huệ hay thắng giải.

[412] Thuật ký: Thêm từ “duy”, vì trong Tiểu thừa chúng duy thuộc tu sở đoạn; còn ở đây nói chúng thông cả kiến sở đoạn vì có thể do tà kiến mà khởi.

[413] Giải thích hối, miên không thuộc bất đoạn (phi sở đoạn). Vấn đề: khổ căn vẫn có nơi thân vị vô học; giấc ngủ cũng vậy. Nhưng khổ căn thuộc phi sở đoạn, tại sao hối, miên lại không? Khô nơi thân vị hữu học được nhận thức bởi hậu đắc trí trong vô lậu đạo. Hối, miên thì không phải vậy.

[414] Do thiết tha cầu giải thoát mà sinh ưu. Du-già 57 (tr. 618b27): “Như Kinh nói, hướng thượng hy cầu giải thoát mà sinh lo buồn (ưu thích). Hy như thế nào? Người tu hành suy nghĩ, nơi đó, chúng Thánh thành tựu và an trú. Cầu thế nào? Người tu hành suy nghĩ, ta sẽ thành tựu và an trú nơi đó. Buồn (thích) là thế nào? Buồn vì không thỏa mãn tình trạng hạ liệt. Lo (ưu) thế nào? Trông mong đạt đến vô thượng.” Ưu như vậy không đồng ố tác, cho nên, ưu căn thuộc phi sở đoạn, ố tác không phải như vậy.

[415] Du-già 66 (tr. 668a26): “Phi sở đoạn là gì? Hết thảy pháp hữu học xuất thế gian, hết thảy pháp nơi tương tục (thân) của vị vô học; trong đó, nếu là pháp xuất thế, tự tính tịnh trong tất cả mọi thời nên được gọi là phi sở đoạn (không cần phải đoạn trừ, aprahātavya, apraheya). Các pháp còn lại thuộc thế gian do đã bị đoạn trừ rồi nên được gọi là phi sở đoạn.”

[416] Tầm và tứ không tương ưng với vô phân biệt trí.

[417] Trong gia hành vị, do tầm và tứ dẫn khởi chân kiến đạo.

[418] Trong hậu đắc trí có thể dẫn khởi tầm tứ.

[419] Năm pháp: danh, tướng, phân biệt, chính trí, như như. Nhập lăng già 7 (T 671, tr. 557a26). Laṅkā, N. 228: pañca dharmāḥ, nimittaṃ, nāma, vikalpas tathatā, samyagjñānaṃ.

[420] Du-già 5 (tr. 302c02): “Các tầm tứ tất là phân biệt. Hoặc có phân biệt mà không phải là tầm tứ…”

[421] Chính trí trong năm pháp. Xem cht. 420 trên.

[422] Hiển dương 2 (tr. 489b24): “Chính tư duy, y chính kiến và cùng đồng hành vói nó là tư duy ly dục, tư duy ly sân, tư duy vô hại (cũng gọi là ba thiện tâm). ở trong tu đạo, tương tục tác ý mà tư duy các đế, cùng tương ưng với tác ý vô lậu, khiên tâm thú nhập, cực thú nhập, tầm cầu, cực tầm cầu…” Theo đó, thể của chính tư duy là tầm.

[423] Xem cht. 422 trên.

[424] Ngôn thuyết nhân. Tạp tập 10 (tr. 741a07): “Chính tư duy, đó là chi (Thanh đạo) khuyên dạy người khác; theo như sở chứng mà an lập phát động ngữ ngôn.”

[425] Thứ ba trong năm pháp của Lăng-già.

[426] Các Kinh được dẫn bởi Vô Tính Nhiếp luận (tr 400b22): Giả thâm mật, Thập địa, Lăng-già, Thập địa luận.

[427] Dẫn bởi Nhiếp luận bản 2 (tr. 139a01): 若遠行獨行無身寐於窟調此難調心我說真梵志 . Pāli, Dhp. 37: dūraṅgamaṃ ekacaraṃ, asarīraṃ guhāsayaṃ/ ye cittaṃ saṃyamessanti, mokkhanti mārabandhanā/ Đi xa, đi một mình, không thân, ngụ trong hang: ai chế ngự tâm này, giải thoát khỏi lưới ma.

[428] Vô cấu xưng (T 476, tr. 559c23): “Tùy tự tâm các Bồ tát nghiêm tịnh, tức thì được cõi Phật nghiêm tịnh như vậy.” Duy-ma-cật (T 475, tr. 538c5):”Tùy tâm ấy tịnh, tức cõi Phật tịnh.”

[429] Nguyên Hán: sĩ phu lục giới士夫六界. Trung A-hàm 41, kinh 162 Phân biệt lục giới (tr. 690b22). Cf. Pāli, M. iii. 239 (Dhātuvibhaṅga): chadhāturo ayaṃ, bhikkhu, puriso chaphassāyatano aṭṭhārasamanovicāro caturādiṭṭhāna, «Sáu giới, Tỳ kheo, là con người này; là sáu xúc xứ, 18 ý cận hành, bốn thắng xứ.»

[430] Trang nghiêm 5 (tr. 613b12): 能取及所取　　此二唯心光貪光及信光　　二光無二法.

[431] Nhập Lăng-già 10 (T 671, tr. ): “Sinh, cùng tâm tương ưng. Chết, không cùng tâm tương ưng.” Tạp tập 5 (tr. 718a18), sau nghĩa của tương ưng; trong đó, (tr. 718a29), đồng hành tương ưng: tâm và tâm pháp cùng đồng hành hỗ tương nơi đối tượng (sở duyên)… Tương ưng vớ tha tính chứ không tương ưng với tự tính. Như tâm không tương ưng với các tâm khác (cùng tự tính).”

[432] Nhập Lăng-già 7 (T 671 tr. 557c27): “Tâm và tâm sở pháp cùng một thời không phải trước sau, như mặt trời và ánh sáng của nó cùng một thời, mà phân biệt thành nhiều hình thái khác nhau.”

[433] Du-già 56 (tr. 609b8). Năm chúng tính của các uẩn.Thuật ký: Giác Thiên(các nhà Hữu bộ) cho rằng không có tâm sở riêng biệt, mà chỉ là phần vị sai biệt trước sau của tâm.

cập nhật : 15-09-2009

Trao đổi ý kiến và đăng sách báo, bài viết sáng tác, dịch thuật, nghiên cứu, v.v... xin gởi đến email: Ban Tu Thư Phật Việt (hoặc hanhqua@gmail.com)