THIỀN
TRÚC LÂM
ĐINH QUANG MỸ
[MỤC LỤC]
CHƯƠNG V.
THIỀN TRÚC LÂM
VÀ TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO
DẪN Ý
Chương này sẽ không trực tiếp
nói về nội dung tư tưởng hay những sinh hoạt thực tế của Thiền Trúc
lâm. Tín ngưỡng tôn giáo không phải là hậu quả của những sinh hoạt
tư tưởng. Nó là tâm tình và thái độ sống bản hữu của một dân tộc,
với những tin tưởng của mình về số phận cũng như khát vọng sâu thẳm
nhất. Do đó, tín ngưỡng tôn giáo đã như là điểm kích thích cho những
nổ lực tư tưởng, và cũng là môi trường hoạt động thực tế của tư
tưởng. Nói thế có nghĩa là, trong trường hợp của Thiền Trúc lâm mà
chúng ta đang cố gắng nghiên cứu tìm hiểu ở đây, tư tưởng Thiền học
cũng như phưng pháp hành trì của nó đã được điều động như thế nào
bởi tín ngưỡng tôn giáo, và đã ứng dụng sở tri của mình như thế nào
dưới sự tác động của tín ngưỡng đó.
TIẾT MỘT:
TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM
I. TÍN NGƯỠNG TÔN GIÁO TẠI GIAO CHÂU.
Đất Giao châu xưa kia nổi tiếng
là một khu vực thần bí. Sách Bảo Phác Tử Thần tiên truyện có
chép truyện Cát Hồng,
đời nhà Tấn, thế kỷ thứ 4, hiệu Tiểu Cát tiên ông, cũng có hiệu Bảo
Phác Tử, nghe đồn Giao Chỉ có rất nhiều đan sa, nên mang con đến đó
ở để luyện đan. Ông chỉ tới núi La phù, và dừng lại ở đây luyện đan,
đan thành thì thi thể cũng rả. Núi La phù thuộc tỉnh Quảng đông, nằm
phía đông huyện Tăng thành. Trước Tùy và Đường, vùng đất này vẫn còn
trực thuộc bộ Giao chỉ. Nhà Hán đặt Giao châu lĩnh bảy quận: Nam
hải, Uất lâm, Thương ngô, Giao chỉ, Hợp phố, Cửu chân và Nhật nam.
Đông Hán đặt phủ trị ở Long biên tức tỉnh Bắc Ninh ngày nay.
Đến đời Ngũ đại, thế kỷ X, khi quyền lực thống trị không tập trung
được, Giao châu mới có biên giới hạn cuộc trong khoảng Bắc kỳ ngày
nay. Sự phân chia địa lý đó chỉ có tính cách hành chánh cho chính
sách trung ương tập quyền, lúc Việt nam đang trải qua các thời Bắc
thuộc. Nhưng trên thực tế sinh hoạt của Giao châu, về mặt văn hoá
cũng như xã hội, tín ngưỡng v.v… cũng chỉ giới hạn trong vòng lãnh
địa Bắc kỳ. Cho nên, truyền thuyết nói Cát Hồng đến Giao chỉ luyện
đan, và dừng lại ở La phù sơn tỉnh Quảng Đông, thì trên tính cách
hành chánh của địa lý, quả ông sinh hoạt trong vùng trực thuộc Giao
chỉ, nhưng trong sinh hoạt thực tế, ông chưa ra khỏi lãnh thổ Trrug
hoa. Tuy nhiên, cho đến các đời Đường và Tống về sau, khu vực từ
Quảng đông đi về phía Nam vẫn còn là vùng đất xa lạ đối với dân
chúng Trung hoa. Chứng cớ có thể trích từ một bài thơ của Hàn Dũ.
Nhân việc can vua Đường rước cốt Phật, Hàn Dũ bị đày sang Triều
Châu, thuộc tỉnh Quảng đông. Trên đường đi, ông có làm bài thơ nhan
đề “Lung lại”, trích một đoạn đầu như sau:
….
往問瀧頭吏，
Vãng vấn lung đầu lại
潮州尚幾裏。
Triều châu thượng kỷ lý
行當何時到，
Hành đương hà thời đáo
土風複何似。 Thổ
phong phục hà tợ
瀧吏垂手笑，
Lung lại
thùy thủ tiếu
官何問之愚。
Quan hà vấn chi ngu
譬官居京邑，
Thí quan cư kinh ấp
何由知東吳。 Hà
do tri Đông Ngô
東吳遊宦鄉，
Đông Ngô du hoạn hương
官知自有由。
Hoạn tri tự hữu do
潮州底處所，
Triều châu để hà xứ
有罪乃竄流。
Triều châu để hà xứ
儂幸無負犯，
Nùng hạnh vô phụ phạn
何由到而知。
Hà do đáo nhi tri
官今行自到，
Quan kim hành tự đáo
那遽妄問為。
Na đệ vọng vấn vi
不虞卒見困，
Bất ngu tốt kiên khốn
汗出愧且駭。
Hãn xuất quỹ thả hãi…
Đại ý, ông hỏi tên quan tốt, bị
chê là hỏi sao mà ngu thế. Người ở Kinh đô, tất không sao biết nổi
vùng đất Triều châu. Đó là đất của tội đồ. Hàn Dũ nghe thế, vừa hổ
thẹn, vừa kinh hãi.
Chúng ta thấy, ngay cả Hàn Dũ
mà vẫn mù tịt về vùng đất Nam Hoa, chỉ nghe đồn mà đã toát mồ hôi
lạnh. Thế thì, cho tới bây giờ, trong khoảng thế kỷ IX, người Trung
hoa ở miền Bắc vẫn biết rất ít về khu vực từ Quảng đông trở xuống
Nam, huống chi là Giao chỉ. Do đó, chúng ta tin chắc rằng Cát Hồng
đến La phù sơn thời bấy giờ chính là đến vùng đất Giao chỉ dù chưa
bước ra khỏi lãnh thổ Trung hoa.
Nổi tiếng là vùng thần bí như
thế, Giao châu kể từ đời Tấn, và có thể sớm hơn, là vùng đất khá hấp
dẫn đối với những người Trung Hoa hâm mộ thần tiên, hay hâm mộ một
cõi ngoại tục. Cao Tăng truyện còn ghi,
trong đời Tấn, thế kỷ IV, thầy trò Vu Pháp Lan sang Giao châu, ở tại
vùng Bắc Ninh ngày nay, và cuối cùng chết ở đó. Thầy trò Vu Pháp Lan
gần như là tai mắt của nhóm văn học Phật giáo thời đó. Dĩ nhiên, họ
đến Giao châu cũng chỉ mục đích lánh đời.
Đàng khác, Khang Tăng Hội,
Ma-ha-kỳ-vực, và một số nhân vật Phật giáo Việt Nam khác, nổi tiếng
trong giới Phật giáo Trung hoa qua khía cạnh thần bí nhiều hơn.
Riêng Khang Tăng Hội, vì sự nghiệp truyền bá Phật giáo trong vùng
Nam Hoa, đất Đông Ngô ngày xưa, miền Giang tả, sự nghiệp đó quá lớn,
nên được truyền tụng rất nhiều huyền thoại, mà huyền thoại nào cũng
nặng tính chất thần bí. Thần Tăng truyện,
một tác phẩm khuyết danh, chép những truyện hiển thánh của Khang
Tăng Hội, ghi là xảy ra trong khoảng niên hiệu Lân đức (664-666).
Thêm nữa, đến đời Tống, khoảng đầu thế kỷ thứ X, Trần Thuấn Du viết
Lô sơn ký lúc bị biếm trích ở Hoàng châu, vẫn còn ghi lại một
huyền thoại của Khang Tăng Hội về sự linh hiển của xá lợi, mà dấu
vết được nói là thấy ở Lô sơn. Mặc dù tác giả cho chỉ là hoang
đường,
nhưng cứ theo đó cũng cho phép chúng ta thấy rõ cái nhìn của người
Trung hoa đối với Khang Tăng Hội trên phương diện thần bí, và từ đó
diễn rộng ra thái độ của họ đối với mức độ thần bí của vùng đất được
nói là thuộc Giao chỉ hay Giao châu.
Như vậy, xét về mặt hổ tương
ảnh hưởng giữa Phật giáo Việt Nam và Trung hoa, có thể nói sắc thái
nổi bật nhất chính là những hoạt động thần bí, hay nói rộng hơn,
những hoạt động của tín ngưỡng tôn giáo.
Đó là khái lược về những ảnh
hưởng hổ tương qua phương diện tín ngưỡng tôn giáo trên phía Bắc
Việt nam. Nếu xét về phía Nam của nó, cũng có thể có những dữ kiện
tương tự. Ở phía này, kể từ Chiêm thành cho đến quần đảo Nam dương,
văn hóa Ấn độ được truyền đến cũng chỉ giới hạn trong những hoạt
động của tín ngưỡng tôn giáo. Nhưng lại qua trung gian của những
hoạt động thương mãi. Phật giáo truyền vào Việt nam qua ngã đường đó
nhất định chịu ảnh hưởng của chúng không phải ít. Nghĩa là, từ khởi
thủy, Phật giáo Việt nam đã liên hệ mật thiết với các hoạt động xã
hội và tôn giáo. Chúng ta nên nhấn mạnh các hoạt động xã hội. Chính
từ đó mà các Thiền sư Việt nam trước và sau đời Lý thường có ít
nhiều liên hệ với các phong trào chính trị và xã hội. Dĩ nhiên chúng
dựa trên các cuộc vận động tôn giáo.
Đại cương, chiều hướng phát
triển của Phật giáo Việt Nam về mọi mặt, đều dựa trên một yếu tố duy
nhất, đó là tín ngưỡng tôn giáo. Tức là, từ việc nghiên cứu Phật học
cho đến thực hành những sở học đó, tất cả đều được thúc đẩy bởi động
lực của tín ngưỡng tôn giáo, và cùng đích của chúng cũng hướng tới
thỏa mãn cho tín ngưỡng tôn giáo. Trong tín ngưỡng này, tín ngưỡng
Quán Thế Âm Bồ tát phổ biến nhất. Chúng ta để dành riêng chương này
nói về tín ngưỡng đó. Bởi vì, môi trường của tôn giáo luôn luôn là
quần chúng bình dân, với những tín ngưỡng và khát vọng thuần phác
của họ, không bao giờ có thể trở thành những hệ phái hay trường phái
như môi trường hoạt động của tư tưởng. Do đó, tín ngưỡng tôn giáo
như là yếu tố thống nhất và chỉ đạo tinh thần sinh hoạt của Phật
giáo Việt nam. Thiền Trúc lâm hẳn nhiên cũng được thúc đẩy bởi động
lực đó và cũng phát triển trong chiều hướng đó.
II. TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM.
Theo như chủ ý đã trình bày,
nghĩa là khảo cứu về tín ngưỡng Quán Thế Âm, trong một giới hạn nào
đó sẽ bộc lộ tình cảm tôn giáo của vùng chịu ảnh hưởng nó, chúng ta
ở đây sẽ tạm thiết lập hai bình diện cho loại tín ngưỡng này. Bình
diện thứ nhất, đặt chung trong truyền thống triết lý và văn học của
Đại thừa Phật giáo. Bình diện kế đó là chỉ xét riêng về tín ngưỡng
phổ thông trong đại chúng. Cả hai sẽ bổ túc lẫn nhau, và nếu liên
kết được mối hỗ tương quan hệ này, hy vọng rằng chúng ta sẽ thấy một
ít sắc thái đặc biệt trong tín ngững Quán Thế Âm tại Giao châu, hay
tại Việt nam, nói chung từ xưa đến nay.
Quán Thế Âm trong văn học
Đại thừa. Trước hết, Bồ Tát Quán Thế Âm
là một vị Bồ tát của Mật giáo trong Thai tạng giới mạn-đà-la. Kể
riêng các bản dịch Mật tông của Trung hoa ấn hành trong Đại tạng
Taisho, người ta thấy những kinh liên hệ đến Quán Thế Âm, hoặc qua
đích danh này hay qua các hóa thân khác trong số bát đại Quán Thế
Âm, số kinh lên đến 87 bộ, hay có thể nhiều hơn. Nếu Đại thừa càng
được phát triển như một tôn giáo, vai trò đức Quán Thế Âm càng quan
trọng. Do đó, người ta thấy trong Tịnh độ giáo, đức Quán Thế Âm cũng
giữ một vai trò quan trọng không kém bên Mật tông.
Đó là về mặt tôn giáo.
Trên phương diện triết lý, Bồ
Tát Quán Thế Âm được coi như hiện thân của tác dụng viên dung và phổ
biến trong lý tưởng Đại thừa. Kinh Thủ lăng nghiêm tam-muội
đã dành cho ngài địa vị quan trọng này. Đằng khác, kinh Pháp hoa,
khi phẩm Phổ môn nói về hạnh nguyện và các phương tiện lợi tha của
Bồ Tát Quán Thế Âm, được thêm vào đó, thì nghiễm nhiên ngài bắt đầu
chiếm giữ các vị trí mà trước kia Đại thừa dành cho Bồ tát Văn-thù
và Phổ Hiền. Mặc dù kinh Pháp hoa vẫn chưa đi quá xa truyền
thống nguyên thủy của Đại thừa, là mở đầu kinh bằng một chương dành
cho Bồ tát Văn-thù và chấm dứt bằng một chương dành cho Phổ Hiền.
Tức lý tưởng của Đại thừa khởi đầu bằng Trí theo đó quán sát hết
thảy đều Không, và chấm dứt bằng Hành là thể hiện tâm nguyện Đại bi
và phương tiện tối thắng phát xuất từ Trí. Sự thay thế ảnh hưởng
giữa các Bồ tát trong các kinh điển này rất có nghĩa, nó cho thấy
mức độ đại chúng hóa của triết lý Đại thừa.
Như vậy, khi nói tới sự phát
triển của một nền tín ngưỡng tôn giáo lấy đức Quán Thế Âm làm đối
tượng sùng tín, chúng ta phải đi từ hai sự kiện hỗ tương, phát xuất
từ hai chiều ngược nhau. Một chiều, đi từ trung tâm văn học và tư
tưởng triết lý của Đại thừa, và một chiều khác đi từ những tín
ngưỡng bình dân ảnh hưởng lần đến trung tâm của nền văn học đó.
Những hoạt động thực tiễn của hai chiều phát triển này có thể tìm
thấy trong các dữ kiện lịch sử liên hệ Trung Hoa và Việt Nam. Dưới
đây xin nêu một ít các dữ kiện đó.
Trước hết là những dữ kiện lịch
sử về hoạt động thực tiển của chiều phát triển thứ nhất, lấy kinh
Pháp hoa làm khởi điểm cho đến kinh Thủ lăng nghiêm làm
điểm chung kết.
Dữ kiện sớm nhất trong lịch sử
Phật giáo Trung Hoa và Việt Nam đáng ghi nhận ở đây có lẽ là Trúc
Pháp Hộ và Chi-cương-lương-tiếp. Chi-cương- lương-tiếp theo bản mục
lục Phật điển Trung Hoa của Tăng Hựu, đời Lương, thế kỷ thứ V,
Xuất Tam tạng ký tập, thì nguyên quán là người Nhục chi, dịch
kinh Pháp hoa tam muội, 6 quyển, tại Giao châu, vào khoảng
niên hiệu Cam lộ, 225 s.TL.
Nhưng bản dịch này hiện không lưu hành, nên chúng ta không rõ nội
dung có liên hệ như thế nào đối với đức Quán Thế Âm.
Về Trúc Pháp Hộ, mà tên tiếng
Phạn được phiên âm là Đàm-ma-la-sát (Dharmarakṣa), cũng là người
Nhục chi, thường được tôn xưng là “Đôn hoàng Bồ tát;” ngài dịch kinh
Chánh pháp hoa, 10 quyển, vào khoảng niên hiệu Thái khang thứ
VII (286). Sau đó, trích phẩm Phổ môn thành một bản dịch độc lậ lấy
tên là Phổ môn kinh, và cũng được gọi là Quán Thế Âm kinh.
Thế thì vai trò của đức Quán Thế Âm đã có được sự quan trọng từ đó.
Những truyện cảm ứng linh nghiệm về sau của các người đọc tụng Kinh
Pháp hoa, như được ghi trong Hoàng tán Pháp hoa truyện,
10 quyển, của Đường Huệ Tường; và Pháp hoa truyện ký, 10
quyển, của Đường Tăng Tường; phần lớn những sự tích cảm ứng này cho
phép chúng ta nghĩ là do sự hiển linh của đức Quán Thế Âm hay của
phẩm Phổ môn trong kinh đó. Theo tinh thần này, chúng ta có thể dẫn
ở đây một ít những truyện cảm ứng được ghi trong hai tác phẩm vừa
kể, có liên hệ với Giao châu.
Hoàng tán Pháp hoa,
quyển 5, chúng ta đọc truyện cảm ứng của một cư sĩ, mà sách gọi là
"hữu tín sĩ", khuyết danh, ở huyện Bình lục, Giao châu. Ông này,
nhân tụng kinh Pháp hoa, ngưỡng mộ tích ngài Dược Vương, nên sau khi
tự thiêu, đất đùn lên hình như người ta. Người cha đến đào, tìm thấy
một tượng bằng vàng, lớn bằng người ta.….
Cũng sách đã dẫn, quyển 7, có
chép truyện cảm ứng của Thích Pháp Ái, được nói là Giao châu Tăng
đô; người gốc Trường sa, sống trong khoảng đời Trần và Tùy, thế kỷ
VII, nhờ tụng kinh Pháp hoa mà trốn thoát giặc cướp vào lúc sắp sữa
bị giết, bằng một phép lạ.
Chúng ta không rõ các bản kinh
mà họ tụng là bản dịch của ai, nhưng có thể thấy Giao châu đã có
liên hệ với văn học Pháp hoa rất sớm, ít nhất là với
Chi-cương-lương, từ thế kỷ III.
Trên phương diện đại chúng,
chúng ta có những dữ kiện về tín ngưỡng Quán Thế Âm trễ hơn. Bởi Ầi,
theo tài liệu mà chúng ta hiện có, hình như dữ kiện đầu tiên xuất
hiện ở thế kỷ VII, với du tăng Tăng-già-bạt-ma, được Nghĩa Tịnh ghi
lại trong Đại Đường Tây vực cầu pháp Cao tăng truyện. Sách
chép như sau:
"Tăng-già-bạt-ma, người nước
Khang cư. Thuở nhỏ, đã từng vượt sa mạc mà đến Kinh đô (Trường sa).
Bẩm chất rất sùng tín, giới hạnh thanh nghiêm, tâm niệm hằng chú vào
việc bố thí, từ bi. Trong niên hiệu Hiển khánh (656-660), vâng lịnh
vua (Đường) cùng với các người đi sứ sang chiêm lễ Ân độ. Đến chùa
Đại giác, nơi tòa Kim cương, mở rộng đại trai đàn cúng thí, bảy ngảy
bảy đêm đèn chong liên tục. Lại ở trong viện Bồ đề, dưới cây Vô ưu,
điêu khắc tượng Phật và tượng Bồ tát Quán Tự Tại, hết lòng tán
ngưỡng. Người thời bấy giờ khen là hiếm có. Về sau, trở lại Trung
hoa, rồi lại vâng lịnh vua sang Giao chỉ hái thuốc. Bấy giờ, Giao
châu gặp nạn đói hoành hành, người và vật đói chết. Mỗi ngày, sư
mang các thứ ẩm thực đi cứu tế những kẻ côi cút, khổ sở. Lòng từ bi
của ngài sâu thẳm từ bên trong cho nên nước mắt tuôn chảy ở bên
ngoài. Người đương thời gọi ngài là Thường Đề Bồ tát.
Sau mắc bệnh nhẹ mà mất. Xuân thu hơn 60."
Mặc dù nguyên cả đoạn văn chứng
tỏ địa bàn hoạt động của Tăng-già-bạt-ma là Trung hoa và Ân độ,
nhiều hơn là Giao châu. Nhưng có hai sự kiện đáng lưu ý nhất. Sự
kiện trước hết, chúng ta biết rằng ngài là một người sùng tín Bồ Tát
Quán Thế Âm đến độ người đương thời cho là hiếm có. Tiếp theo là
hoạt động cứu tế xã hội của ngài. Như vậy, từ một tâm hồn sùng tín
đức Quán Thế Âm ở bên trong, phát hiện ra những hành vi liên hệ mật
thiết giữa hoạt động tôn giáo và hoạt động xã hội của Phật giáo đã
diễn ra như thế nào tại Giao châu ở vào thế kỷ thứ VIII. Nói cách
khác, tín ngưỡng tôn giáo và hoạt động xã hội như là hai yếu tố
chính trong Phật giáo Việt Nam, xét như một phong trào tôn giáo.
Cho tới khi, các phái Thiền, có
thể nói là chính thống, được thiết lập tại Việt Nam, thì vị trí của
Quán Thế Âm càng lúc trở nên quan trọng. Sự kiện này, trước hết,
chúng ta có thể ghi nhận từ tiểu sử của Thiền sư Ma Ha,
theo như TUTA đã ghi chép. Tiểu sử đó đại khái như sau:
"Thiền sư Ma Ha, trước kia tên
là Ma-ha Ma-da, vốn người thuộc chủng tộc Chiêm thành, thân phụ cũng
đã từng làm vua dưới triều Tiền Lê. Sư rất giỏi tiếng Phạn. Năm 24
tuổi, nối nghiệp cha để giữ ngôi chùa của cha. Thường giảng kinh
điển, nhưng sau thấy Hộ Pháp thiên thần chê đó là cái học mặt ngoài,
vô ích. Sư tuyệt vọng gần như muốn gieo mình xuống sông mà chết. Nay
gặp ngài Đông Lâm Viễn đi ngang qua đấy, ngăn cản mới thôi. Rồi gặp
Pháp Thuận, được truyền thọ phép sám hối, chuyên tụng chú Đại bi,
cảm được Quán Thế Âm rưới tịnh thủy cho mà hốt nhiên minh tâm tỏ
ngộ. Sau nhờ chuyên cần mà chứng được Tổng trì tam-muội, và các phép
huyển thuật. Lê Đại Hành nghe tiếng, ba lần thỉnh sư vào triều,
nhưng bị từ chối.Vua giận, sai người bắt giam. Nhưng hôm sau, đã
thấy sư ở ngoài tăng phòng, mà cửa vẫn khóa như cũ…
“Sư đến Ái châu… dân ở đây sát
sinh cúng thần. Sư can, nhưng họ nói: Thần linh của chúng tôi hỉ nộ
bất thường, không dám trái mệnh. Sư cam đoan với họ, cứ bỏ việc dữ
đó đi. Mọi việc sẽ do sư chịu hết. Về sau, nhân sư trị lành bịnh cho
một người dân ở đây nên được họ tin theo, bỏ việc sát hại để cúng
thần…”
Không rõ sư mất năm nào, nhưng
có thể coi như đồng thời với Khuông Việt và Vạn Hạnh. Những vị này
đã vận dụng các phương tiện tôn giáo cho một kế hoạch chính trị của
họ, trong khi Ma Ha đem tín ngưỡng tôn giáo cho các hoạt động xã
hội. Thế thì, ở đây chúng ta cũng thấy tín ngưỡng tôn giáo đã có
liên hệ như thế nào đối với các hoạt động chính trị và xã hội của
các Thiền sư trước triều đại nhà Lý không xa mấy.
Cho tới giữa triều Lý, người ta
thấy Thiền sư Từ Đạo Hạnh tụng chú Đại bi cho mục đích báo thù.
Gạt ra ngoài tính cách thần thoại hoang đường của nó, chúng ta có
thể thấy đến đây thì tín ngưỡng Quán Thế Âm trở thành hiện tượng đại
chúng, cho nên thần chú Đại bi, vốn biểu hiệu cho linh thể tâm
nguyện Đại bi của Bồ Tát Quán Thế Âm, được tin tưởng theo sở thích
riêng tư. Nghĩa là mức độ thịnh hành gần như đến cao độ, và có thể
trở thành hiện tượng cuồng tín. Dù chúng ta có thể nói việc Từ Đạo
Hạnh báo thù do tư kỷ qua sự hổ trợ của đức Quán Thế Âm là chuyện
hoang đường, nhưng một chuyện hoang đường như thế mà được truyền
tụng trong nhân gian như một thực tế, thì mức độ tín ngưỡng đó còn
thịnh hành hơn chúng ta tưởng. Thêm nữa, khi chùa Một Cột được dựng
lên thì tín ngưỡng Quán Thế Âm hẳn nhiên là tin tưởng chung từ
thượng lưu trí thức cho đến đại chúng. Những dữ kiện đó chứng tỏ
rằng, cho đến đời Lý, tín ngưỡng Quán Thế Âm trở thành phong trào
tôn giáo thực sự.
Phong trào đó đã là một hiện
tượng xã hội, phản ảnh tin tưởng của một thời đại lịch sử, và nó cắm
sâu gốc rễ vào lòng đại chúng, cho nên, chúng ta thấy cho đến đời
Hậu Lê, ngay trong phái Thiền Yên tử, Tín ngưỡng Bồ tát Quan Thế Âm
được dùng làm nền tảng cho lý tưởng Tam giáo đại đồng, được biểu
hiện rất rõ nơi Đại chân viên giác thanh.
Nội dung tư tưởng của ĐCVGT đã
được trình bày đại cương trong các số Tập san trước. Ở đây, xin nói
thêm một ít chi tiết về những gì liên hệ với tín ngưỡng tôn giáo đại
chúng trong đó.
Trước hết, tác phẩm được trình
bày dưới những luận chứng âm dương và chính những luận chứng mở ra
cho chúng ta hai bình diện. Bình diện thứ nhất, là quan niệm tư
tưởng triết lý âm thanh của tác phẩm. Bình diện thứ hai, khiùa cạnh
thực hành của nó. Trên bình diện tư tửng, chúng ta đã khảo sát về sự
triển khai tư tưởng Nhất tâm để làm căn cơ cho tư tưởng Tam giáo đại
đồng. Trên phương diện thực hành, chúng ta có thể thấy những điểm
chung giữa ĐCVGT và KHL. Trong số những điểm chung này, điểm quan
trọng và cốt yếu nhất, đó là ý niệm về thời gian. KHL căn cứ trên
vận hành của thời gian, thể hiện cụ thể qua thời tiết, để lập ra một
đường lối hành Thiền thích hợp cho lý tưởng quốc gia và Phật đạo của
Thiền Trúc lâm.
Cũng trong ý nghĩa tương tợ,
ĐCVGT căn cứ trên vận hành của thơì gian để nói về bản thể và tác
dụng của Quán Thế Âm Bồ tát. Nếu gạt ra tất cả màu sắc tư tưởng của
tác phẩm, chúng ta có thể thấy lý tưởng cứu cánh mà nó nhắm đến. Lý
tưởng đó được biểu dương trọn vẹn nơi hạnh nguyện cứu khổ của đức
Quán Thế Âm. Nói cách khác, đó là lý tưởng xã hội, được khoác cho
màu sắc tín ngưỡng tôn giáo. Như vậy, chính đức Quán Thế Âm như một
đối tượng sùng tín của tôn giáo đã là động cơ thúc đẩy cho sự thành
hình của tác phẩm.
Vấn đề được đặt ra cho chúng ta
ở đây là: Vai trò của đức Quán Thế Âm trong lịch sử Phật giáo như
thế nào? Và nói riêng hơn nữa, tín ngưỡng Quán Thế Âm ảnh hưởng điều
kiện xã hội và tâm lý quần chúng Việt Nam như thế nào? Đây là những
trọng tâm cho những khảo sát tiết hai dưới đây.
TIẾT HAI:
VAI TRÒ CỦA TÍN NGƯỠNG QUÁN THẾ ÂM
I. MỘT ÍT LỊCH SỬ
Tác phẩm Bồ-đà-lạc-già sơn
truyện, do Thích Hi Minh viết dưới đời Nguyên, ghi các hạnh
nguyện của Bồ Tát Quán Thế Âm theo các kinh điển Đại thừa như sau:
Kinh Pháp hoa
(Phẩm Phổ môn): “Nếu có chúng sanh chịu các khổ não, chuyên một lòng
xưng niệm danh hiệu Bồ Tát Quán Thế Âm, tức thì được giải thoát. Nếu
gặp phải nước lửa, sấm chớp, rồng rắn, thú dữ,…trong mọi tai nạn,
ngài thường mang lại sự vô úy cho người niệm danh hiệu ngài; làm nơi
nương tựa yên ổn; hiện 32 thân tùy loại thuyết pháp…”
Kinh Đại bi tâm tổng trì:
“Nếu có ai trì tụng chú Đại bi, tức diệt trăm nghìn ức kiếp trọng
tội sinh tử, không đọa ác thú, khi mệnh chung, mười phương chư Phật
đều đến đứa tay rước về Tịnh độ…”
Trong Mật thừa, Bồ Tát Quán Tự
Tại, tức Quán Thế Âm, làm bộ chủ Liên hoa bộ. Ngài hiện các thần bí.
Hiện làm phẫn nộ, thì ngài là Mã Thủ Minh Vương. Hiện cứu độ, ngài
là Thánh Đa-la Tôn giả. Hiện thân viên mãn các hạnh nguyện: Đại
Chuẩn-đề tôn, và Như ý Luân vương, Bất Không Quyền Sách, cho đến Sư
Tử Hống…Bạch Y, Diệp y, Nghìn đầu, nghìn tay…
Ba sự kiện trên cho thấy ba môi
trường, hay ba hình thức xuất hiện của Bồ Tát Quán Thế Âm trong lịch
sử Phật giáo. Ngài xuất hiện trong kinh Pháp hoa, đây là giai
đoạn mà Đại thừa đang nổ lực thiết lập căn cơ, thì Quán Thế Âm hiện
thân như là lý tưởng của Bồ tát đạo. Có thể nói đây là một trong
những hình ảnh sớm nhất của ngài. Cho đến khi, Đại thừa thịnh hành
như một phong trào tôn giáo, ngài nghiễm nhiên khoác hình ảnh thần
linh với năng lực siêu phàm.
Nói một cách vắn tắt, mức độ
sùng bái thịnh hành về Bồ Tát Quán Thế Âm chính là mức độ phát
triển của Đại thừa về mặt tôn giáo. Do đó, có thể nói rằng, hình ảnh
của ngài là phản ảnh trung thực nhất cho tin tưởng của quần chúng
Phật tử đối với khả năng cứu tế xã hội của Phật giáo.
Riêng trong lịch sử Phật giáo
Việt Nam, chúng ta có thể tạm thời phân chia ba giai đoạn khác nhau
về tín ngưỡng Quán Thế Âm.
Giai đoạn thứ nhất, trước thời
nhà Lý, Phật giáo chưa pha trộn với các tín ngưỡng khác như Khổng và
Lão, và phạm vi hoạt động của Phật giáo phần lớn chỉ giới hạn trong
quần chúng, do đó, ngài hoàn toàn là một vị thần linh của Phật giáo,
có uy lực thay thế cho các thần linh khác, như trong trường hợp
Thiền sư Ma Ha đã kể ở trên.
Giai đoạn thứ hai, dưới thời
nhà Lý, khi Thiền tông phát triển thêm về mặt văn học, Bồ tát Quán
Thế Âm vẫn xuất hiện như thuần túy là đối tượng sùng tín tôn giáo.
Nhưng do sự phát triển văn học này, ngài đã dần dần được khoác màu
sắc triết lý, cho đến thời hậu Lê thì ngài nghiễm nhiên là bản thể
của vũ trụ, như trường hợp ĐCVGT.
Từ hậu Lê về sau, Phật giáo pha
trộn với Khổng giáo, bấy giờ Quán Thế Âm như một con người trần tục,
nhưng đức hạnh siêu phàm, và chính ở chỗ đó ngài sắm vai trò hướng
dẫn mọi sinh hoạt dân chúng. Nghĩa là, ngài vừa như một thần linh hỗ
trợ dân chúng trong những bước đường nguy nan, nhưng cũng như hiện
thân của đạo đức sáng ngời mà người ta phải noi theo. Đó là hình ảnh
vừa trần tục vừa siêu phàm của Bồ tát Quán Thế Âm trong chuyện Nôm
về Quan Âm Thị Kính.
Đặc biệt nhất, chúng ta nên để
ý đến một tác phẩm khá quan trọng, gần như cốt yếu trong tín ngưỡng
Quán thế Âm, đó là kinh Cao Vương Quan Thế Âm.
Kinh Cao Vương thực ra là một
bản kinh ngụy tạo, hình như xuất hiện trong khoảng nhà Đường. Tại
Việt Nam, cho đến triều Nguyễn, người ta mới thấy sự truyền tụng
thịnh hành của nó, song song với kinh Quan Thánh đế quân. Cả
hai đều được diễn Nôm.
Dưới đây trích dẫn một vài đoạn
diễn Nôm của kinh Cao vương để khảo sát về sự biến thái của
tín ngưỡng Quán Thế Âm trong lịch sử Phật giáo Việt nam.
Giải thích về một câu thần chú,
mệnh danh "Án Thổ Địa Chân ngôn", bản
Nôm nói: "Tam-mãn-đa
nghĩa là lấy dương của trời là một, và số âm của đất là hai. Gồm hai
ấy mà sắp chồng lại thời thành ra số chữ Tam. Tam ấy
tức là chính đạo tam tài Trời, Đất, Người vậy. Đây mà nói Tam-nãn-đa
là cái khí trời đất người đều quanh khắp không khi nào thôi, rộng
lớn không hay xen lộn vậy."
Tam-mãn-đa,
phiên âm từ tiếng Phạn "Samanta" có nghĩa là phổ biến. Lối giải
thích vừa thấy chứng tỏ kiến thức Phật giáo phổ thông trong tín
ngưỡng bình dân. Điểm đặc biệt cần ghi nhận ở đây là Khổng giáo, hay
Nho học, trở thành vai trò lý giải cho Phật giáo. Tín ngưỡng Quán
Thế Âm cũng được thể hiện trong chiều hướng này. Như thế, ngài đã có
vai trò quan trọng trong đời sống đạo đức thường nhật của đại chúng.
Chữ "Án", phiên âm tiếng Phạn
"OM", được giải thích như sau: "ÁN nghĩa
là chấp hai tay chính trước
ngực để cho chánh cái lòng vậy. Như trên nói trọn vẹn cái đạo làm
người ấy, thời ở đâu chắc là phải chấp hai tay chính trước ngực mà
nghĩ cho thấu đáo."
Về chữ "bồ tát", phiên
âm tiếng Phạn "Bodhisattva" được giải thích: "Nghĩa là chữ bồ là
“khắp.” Tát là “giúp” vậy. Nói đức Quán Thế Âm ngài thần
thông rộng lớn hay lặng lẽ xem xét trong cõi thế giới, liền theo
tiếng cầu nguyện mà đến cứu khổ, khắp giúp những chúng sanh vậy."
Những giải thích trên đây có
thể nói là cưỡng ép một cách ngây thơ. Sự kiện thấy rõ là tín ngưỡng
khoác màu sắc quan hệ xã hội. Điểm này hết sức quan trọng. Vì là một
tín ngưỡng tôn giáo mà không đặt quan hệ giữa người với thực tại tối
cao, nhưng lại đặt giữa người với người.
Trên phương diện lịch sử, ba
trường hợp về sự xuất hiện của Quán Thế Âm vừa kể cung cấp cho chúng
ta một ít dữ kiện tôn giáo và xã hội như sau. Trước hết, tín ngưỡng
đó liên hệ mật thiết với các hoạt động chính trị và xã hội của các
Thiền sư trước thời Lý. Phật giáo bấy giờ có lẽ được tin tưởng như
có năng lực phi phàm chống lại mọi bất công áp bức. Trong thời Lý,
tín ngưỡng trở thành một hiện tượng xã hội, trong đó người ta thấy
chỉ có sự quan hệ giữa người và năng lực thiên nhiên. Đó là những
năng lực mù quáng, không hoạt động theo tiêu chuển đạo đức; mà hoạt
động theo thị dục của người sở hữu nó, như trường hợp Không Lộ hay
Từ Đạo Hạnh và Giác Hải. Thứ ba, tôn giáo chỉ còn là mối quan hệ
thiêng liêng giữa người và người, vì đây là giai đoạn mà Phật giáo
và Khổng giáo song song ảnh hưởng đời sống thường nhật quần chúng.
Khổng giáo tạo cho tín ngưỡng Quán Thế Âm mang tính cách xã hội.
Phật giáo khoác cho tín ngưỡng sắc thái thần bí.
Trên đây chúng ta đã trìinh bày
đại cương về yếu tố lịch sử trong tín ngưỡng Quán Thế Âm. Tức nói
đến những biến chuyển lịch sử trong xã hội Việt Nam. qua các thời
đại, đã thay đổi sắc thái của nền tín ngưỡng đó như thế nào. Cuối
cùng, chúng ta thấy vai trò xã hội cũng là một yếu tố quan trọng
trong đó, mà chúng ta không thể không nói đến.
II. YẾU TỐ XÃ HỘI.
Lịch sử cho chúng ta biết rằng
Phật giáo đầu tiên được truyền vào Việt Nam bằng ngã đường thủy. Đó
là ngã đường giao thông thương mãi giữa Trung hoa và Ân độ.
Đằng khác, văn học Phật giáo
Trung Hoa hiện còn cho chúng ta biết các hoạt động văn học đầu tiên
của Khang Tăng Hội phần lớn là những dịch phẩm về hai bộ loại văn
học bình dân cAa Phật giáo. Đó là văn học Jataka, Bản sinh truyện,
và văn học Āvadāna, Bản duyên hay Thí dụ.
Hai bộ loại này gồm những mẫu chuyện cổ tích được truyền tụng giữa
nhân gian. Tất nhiên chúng được lưu truyền tại Giao châu dưới thời
Khang Tăng Hội qua cửa miệng của các thương gia Ấn độ. Vậy, hoạt
động thương mãi, một ngành trong các hoạt động xã hội, là môi giới
đầu tiên để Phật giáo được truyền đến Việt Nam.
Cho đến thế kỷ thứ X, các Thiền
sư đã có những hoạt động chính trị cụ thể.
Từ đó cho đến đời Trần, thì vai trò chính trị và xã hội càng là vai
trò chính yếu của các hoạt động Phật giáo.
Như thế, theo đà lịch sử, chúng
ta thấy yếu tố xã hội như là tâm điểm cho tất cả sự diễn tiến của
Phật giáo Việt Nam. Tín ngưỡng Quán Thế Âm không ở ngoài lệ đó.
Khi xã hội Việt Nam đã chịu ảnh
hưởng sâu đậm của Khổng giáo, tư tưởng hiếu đạo như là tiêu chuẩn
cho giá trị tôn giáo. Từ tư tưởng đó, truyện Nôm về cuộc đời Việt
hóa của Bồ Tát Quán Thế Âm đã quan niệm khởi điểm tu hành của Ngài
từ chữ hiếu mà đi:
Chân như đạo Phật rất màu
Tâm trung chữ hiếu niệm đầu chữ
nhân
Hiếu là độ được đấng thần
Nhân là cứu vớt trầm luân muôn
loài
Tinh thông nghìn mắt nghìn tai
Cũng trong một điểm linh đài mà ra
Một đoạn khác trong Quán Âm
Thị Kính cũng cho thấy ý nghĩa tương tợ:
Có khi dốc chí tu hành
Lánh mình trần tục nương mình
thiền môn
Độ trì nhờ đức Thế Tôn
Dỡ dang thuở trước vuông tròn mai
sau
Nghiêm từ hưởng phúc về lâu
Họa đền nghĩa nặng ơn sâu cho bằng
Thượng thừa là Phật là Tăng
Xích thằng đã ải kim thằng hẳn
giai.
Bấy nhiêu câu thơ đó đã mô tả
trọn vẹn các sắc thái đặc biệt của tín ngưỡng Quán Thế Âm. Theo ý
nghĩa đó, bản thể của đạo được biểu lộ nơi tâm niệm Hiếu. Vì quan
niệm nhân sinh trước hết phải bắt đầu từ tự thể. Thành tựu tự thể,
là thành tựu hiếu đạo. Sau đó, từ chỗ thành tựu của tự thể, ngài thể
hiện mối tương quan sâu rộng hơn, vì là tác dụng bao la và phổ biến
của đạo. Tác dụng đó là Nhân, đặt trên quan hệ xã hội. Trong các
quan hệ như vậy, Bồ tát Quán Thế Âm có hai vai trò rõ rệt. Vai trò
thứ nhất, ngài như một thần linh làm đối tượng sùng tín cho quần
chúng cầu nguyện, họ muốn được bảo vệ trước tất cả những bất trắc
của đời sống thường nhật. Vai trò đó đặt ra quan hệ giữa con người
bình thường với một thực thể siêu nhiên. Đó là tôn giáo trong sắc
thái thần bí của nó. Không có sắc thái này, tôn giáo sẽ không giải
quyết nổi những bí ẩn của đời sống. Tức là, giữa người sống và người
chết không còn môi giới trung gian, và con người không thể có cảm
giác sự cao quí của nó, vì không liên hệ với những gì cao hơn vượt
ngoài thế giới sinh hoạt thông tục vật chất của nó.
Vai trò thứ hai, ngài như một
con người, hoàn toàn là người với đầy đủ bổn phận. Nhưng là con
người đã thực hiện xong tất cả các bổn phận của mình, đối với gia
đình và xã hội. Đây là sắc thái thế tục trong tín ngưỡng Quán Thế
Âm. Từ tín ngưỡng đó, tiêu chuển của giá trị đạo đức được thiết lập.
Vậy ngài cũng là nguyên lý của đạo đức xã hội nữa.
Nói tóm lại, trong tín ngưỡng
Quán Thế Âm, ngài vừa sắm vai trò thần linh để thỏa mãn khát vọng
quần chúng; đồng thời, ngài cũng là con người, một ocn người toàn
thiện của xã hội, để hướng dẫn đời sống đạo đức của quần chúng trong
xã hội.
III. YẾU TỐ TÂM LÝ.
Yếu tố hiện hành của một tâm
trạng vốn là sự chung đúc của những kinh nghiệm tập quán quá khứ,
bao gồm cả truyền thống, lịch sử và môi trường hoạt động hiện tại.
Nói cách khác, đó là ảnh hưởng quá khứ trên hiện tại, và hiện tại
gây những ảnh hưởng khác cho các hành vi tương lai.
Trong trường hợp của chúng ta ở
đây, sự kiện đó cũng diễn ra tương tợ. Tức là, hành vi sùng tín đức
Quán Thế Âm đã mang tất cả những ảnh hưởng chung đúc từ quá khứ. Như
thế, những dữ kiện lịch sử đã được nhắc đến ở trên không phải không
liên hệ tinh thần sùng tín đức Quán Thế Âm với quan niệm ngài như
biểu thị cho năng lực siêu nhiên, cho quyền năng siêu việt, đồng
thời cũng là tiêu chuẩn giá trị đạo đức.
Sự kiện ngài được sùng tín qua
hình thức nữ nhân đã nói lên một yếu tố then chốt trong đời sống tâm
lý của quần chúng bình dân; đó là yếu tố tình thương. Ở đây, tình
thương được đặt trên mối liên hệ gia đình, thân tộc. Nhưng đó chỉ là
tình được bộc lộ ra ngoại giới, cho những mối tương quan giữa ta và
người khác. Bản chất tình yêu bao giờ cũng bắt đầu từ kinh nghiệm
thông tục của tình yêu nam nữ.
Nói theo quan điểm triết lý,
như triết lý Bát nhã, thì nữ tính là biểu hiệu cho bản chất của Trí
tuệ, và những diệu dụng của tình yêu phát xuất từ nữ tính đó là
phương tiện. Nhưng, như lời giải cho Ngộ Thanh của Nguyễn Đàm trong
ĐCVGT đã nói, hỏa vốn là âm mà căn dương. Tức, tượng của quẻ Ly là
lửa, là sự sáng, nhưng thể của nó là âm. Ngược lại, tượng của Khảm
là nước, là sự yên nghỉ, nhưng thể của nó là dương, là động. Động và
tĩnh, hỗ tương mâu thuẩn cùng phối hợp nhau để thúc đẩy sự vận hành
của vũ trụ. Cũng vậy, trong sự chứng ngộ viên thông của Bồ Tát Quán
Thế Âm như được mô tả ở Kinh Thủ lăng nghiêm, thì cả hai
tướng động và tĩnh hoàn toàn là một, và từ cái một đó khởi lên mọi
ứng hóa tùy duyên của ngài để cứu vớt tất cả chúng sanh. Nghĩa là,
từ bản thể tịch nhiên, tĩnh, thuần âm của trí tuệ, mà khởi lên diệu
dụng của phương tiện với bản chất động của dương. Đó là những hỗ
tương mâu thuẩn, và mâu thuẩn nội tại, nơi bản thể và tác dụng của
vũ trụ. Trong các hoạt động của nhân sinh cũng vậy. Nếu giải quyết
những mâu thuẩn nghịch lý sẽ thành tựu được giá trị đạo đức cao cả
nhất, như Quan Âm Thị Kính đã chứng tỏ.
Nói theo khía cạnh thông tục
của tâm lý những mâu thuẩn vừa kể được biểu lộ ngay trong những xung
đột không căn do từ đời sống cá nhân, qua đời sống gia đình, cho đến
đời sống chung của xã hội. Nói là không căn do, vì những xung đột
này đáng lý không thể xảy ra theo tiêu chuẩn luận lý; và cả trên
quan điềm đạo đức cũng không thể xảy ra. Thí dụ, đức Quan Âm trước
kia vốn là người nam, đã dày công tu dưỡng trong chín kiếp, nhưng
chỉ lỡ một lời mà phải chịu thêm một kiếp đọa đày thử thách nữa:
Nào ngờ phép Phật nhiệm thay
Lỡ lời mà đã vin ngay lấy lời
Chờ cho kiếp nữa đủ mười
Thử cho đày đọa suốt đời xem sao
Cái lầm lỡ đó kỳ thực bị điều
động bởi một yếu tố tâm lý vô cùng phức tạp, đó là tình yêu, mà căn
bản là tình nam nữ. Nhưng cái tình nam nữ này khi được thể hiện,
cũng không tránh khởi một mâu thuẩn không căn do khác, gọi là oan
nàng Thị Kính:
Há rằng có phụ tình đâu
Muôn trông xét đến tình đầu kẻo
oan
Thác đi phỏng lại sinh hoàn
Thì đem lá phổi buồng gan giải
bày.
Đấy chỉ mới là nổi oan khuất
được gợi dậy từ sự xung đột trong đời sống lứa đôi. Oan khuất đó
chưa được giải quyết xong, lại phải chồng lên cái oan khuất khác:
Muời phương Phật chín phương trời
Chưa hay đến sự dưới đời oan ru
Đuốc nào soi thấu lời vu
Bôi nhòa đen trắng lộn là phải
chăng.
Như vậy, lý tưởng đạo đức, hay
quan niệm giản dị về ý nghĩa đời sống của quần chúng bình dân, là
nhắm tới chỗ đả thông các mâu thuẫn xung đột trong các môi trường
sinh hoạt, tâm lý cũng như xã hội. Những nỗi oan khuất của Thị Kính
tiêu biểu cho các xung đột nan giải đó. Nếu giải quyết được các xung
đột này, thì sự thành tựu sẽ là đời sống giao cảm nhịp nhàng, hòa
điệu từ cá nhân, gia đình cho đến xã hội. Cho nên, Quan Âm Thị Kính
được kết luận rằng:
Độ cho hai nhóm thung huyên
Giơ tay cầm quyết bước lên trên
tòa
Siêu thăng thoát cả một nhà
Từ nay phúc đẳng hà sa vô cùng.
Nói tóm lại, nếu trình bày trên
quan điểm triết học như tác phẩm ĐCVT, tín ngưỡng Quan Thế Âm biểu
trưng cho nguyên lý Nhất tâm; lấy nguyên lý đó mà dung thông tất cả
mọi khuynh hướng tư tưởng dị biệt, qua nền tảng Tam giáo đồng qui
như chúng ta đã thấy trong số Tập san trước. Nếu trình bày trên khía
cạnh kinh nghiệm thông tục, thì nhất tâm có thể gọi nôm na là một
tấm lòng, nghĩa là tình yêu. Tình yêu chi phối điều động tất cả mọi
sinh hoạt tâm lý trong đời sống thường nhậtcủa quần chúng. Giá trị
đạo đức trong tương quan xã hội cũng phải được đặt tiêu chuẩn trên
tình yêu. Đức Quan Âm là hiện thân tình yêu đó.
