TRIẾT-HỌC TRẦN-THÁI-TÔNG

NGUYỄN ĐĂNG THỤC

Tác-phẩm của Trần-Thái-Tông còn lưu truyền đến nay chỉ gồm có Bộ- Khóa-Hư-Lục và hai bài thơ sót lại của quyển Trần-Thái-Tông ngự-tập đã thất-lạc.

Về Bộ Khóa-Hư-Lục, Trần-Văn-Giáp trong Bulletin de Société des Etudes Indochinoises, Nouvelle série TXIII n. 1, 1938 ở mục truyện-ký-loại có viết như sau : “Tác-phẩm do Trần-Thái-Tông viết về sự chiêm ngưỡng những vẻ đẹp của thiên nhiên và về vấn đề sống chết. Sách viết vào thời-kỳ Trần-Thái-Tông nhường ngôi để chuyên vào học-tập Thiền.

Chúng tôi còn giữ được ba bảng của sách ấy. Bản thứ nhất là một bản viết tay nhan đề Thiền Tôn Khóa-Hư-Lục, ghi chú Tào-Động-Thiền-Tông và một bài tựa vô danh, vào năm thứ ba Đức-Long, Tân-Mùi (1631) cùng một mục-lục của 3 quyển. Sau đấy có một nhan hiệu nữa là Thái-Tông Hoàng-Đế ngự chế Khóa-Hư-Lục và thêm ghi- chú “do Thận-trai Thiền-tử Đạo-hiệu là Huệ Tĩnh tự Vô Dật giải ra chữ Nôm”.

Toàn tập có kèm bài hậu bạt không tác giả và không niên lịch. Hai bản khác mang nhãn hiệu là “Khóa-Hư-Tập”. Bản thứ nhì là bản in gỗ có bài tựa cùng năm ấy của Nguyễn-Thận-Hiên, đạo hiệu là Đại-Phương và theo phẩm tước thì là Nguyễn-đăng-Giai. Bản sau cùng do nhà sư Phúc-Điền xuất bản cùng thời ấy”.

(Trần-văn-Giáp phụ-khỏa EFEO)

Và E.Gaspardonne, hội viên E.F.E.O cũng viết trong (Biliographie Annamite) “Thư-tịch Việt Nam rằng :

“Tác phẩm ấy cũng có nhan đề là Khóa-Hư-Tập Trần-Thái-Tông viết sau khi đã thoái vị rút vào Thiền-học, khoảng năm 1258 – 1277 theo Việt-sử tiêu-án của Ngô-thời-Sĩ, Phan-Huy-Chú Q. 45 tờ 1 và sử-ký Q. 5 tờ 49, năm Bảo-phù thứ 5. Người ta thấy có nhiều mộc-bản của chùa về một tác-phẩm cùng tên ấy gán cho Trần-Thái-Tông. Sách chia làm ba quyển chừng bốn mươi mấy tờ với bài tựa năm Minh-Mạng thứ 21 (1840) của Tổng đốc Nguyễn-Thận-Hiên pháp-danh Đại-Phương với lời giải bằng chữ nôm của nhà sư An-Thiền, chùa Đại-Giác. Thận-Hiên là một tên hiệu, có lẽ là Nguyễn-Đăng-Giai. Có một bản viết tay của E.F.E.O. với một bài tựa vô-danh vào năm Long-Đức thứ ba (1734) và một bài giải bằng chữ Nôm của nhà sư Tuệ-Tĩnh. Bài tựa của Tổng đốc Nguyễn giải nhan-đề sách như sau : “Tâm đương hư dã, thời bất khả hư dã, nhi công khóa vưu bất khả thời khắc hư dã.” “Lòng nên hư không, thường không có thể hư không được mà công-phu học-tập càng không có thể có một phút hư không được vậy.”

(Xem bản dịch bài tựa của Thận-Hiên)

Về tác-phẩm thứ hai của Trần-Thái-Tông là Ngự-Tập thì Phan-Huy-Chú có nhận-định rằng thơ-văn ở đấy có một thể văn sáng-sủa và vận-điệu trong-trẻo. Để chứng-minh Phan-Huy-Chú có dẫn một bài thơ mà nhà vua tặng nhà sư ở am Thanh-Phong. Bài thơ ấy được sưu tập trong “Việt-âm thi-tập” ở trong Hoàng-Việt thi-tuyển. “Việt-âm thi-tập” có dẩn một bài thứ hai của Trần-Thái-Tông, tặng cho sứ Tàu Trương-hiển-Khanh (Tống Bắc-sứ Trương-hiển-Khanh).

Trên đây là những nhận-định có căn-cứ chính-xác có phê-phán khoa-học về tác-giả của sách Khóa-Hư-Lục. Gần đây có kẻ nêu lên ý-kiến hoài-nghi vu-vơ không căn-cứ vào đâu cả. Ví dụ Thiều-Chửu, dịch-giả Khóa-Hư-Lục viết :

“Nguyên-văn chữ Hán chép là của Vua Trần-Thái-Tông soạn, nhưng “căn-cứ” vào sử và xét đến bài lúc thăm cụ Huyền-Quang ở Yên-tử và mấy lời đức Trần-Hưng-Đạo mời về thì sách này là của vua Trần-Nhân-Tông soạn. Dịch-giả đem ba bản Khóa-Hư-Lục ra mà xét, để tìm lấy sự thực, thì dám cả quyết rằng những bản chép của vua Thái-Tông là sai”.

(Thái-Tông Hoàng-Đế ngự-chế Khóa-Hư-kinh.

Dịch giả Thiền-Chữu diễn-nghĩa

Nhà in Hưng-Long Sài-Gòn 19 - 4 - 61)

Lời phê-bình trên đây thật là vô-lý và hàm-hồ. Căn-cứ vào sử nào mà thấy có việc Hưng-Đạo vào Yên-tử mời vua Nhân-Tông về? Trái lại sử chỉ chép Trần-Nhân-Tông có những tác phẩm như  “Thiền lâm thiết-chủy ngữ-lục”, “Đại-hương hải-ấu thi tập”, “Tăng-già toái-sự”, “Thạch-thất mỵ-ngữ”. Tuyệt nhiên không thấy sử nào chép tác-phẩm Khóa-Hư-Lục là của Trần-Nhân-Tông cả. Vả lại bài  “Thiền Tông chỉ nam tự” còn sờ-sờ đó, nội-dung lời lẻ của ai? Ai bị ép lấy chị dâu để phải bỏ vào núi! Ai là bạn của Quốc-sư Phù-Vân? Ai mồ-côi từ sớm? Tư tưởng trong “Thiền-tông chỉ-nam tự” có hợp với tư-tưởng trong sách “Khóa-Hư-Lục” không? Giọng thơ văn củaThái-Tông và Nhân-Tông khác nhau thế nào. Sự việc cách nhau một đời vua Thánh-Tông (1259 – 1294) làm sao có thể lẫn lộn được?

Nay xét vào nội-dung của những tác-phẩm trên để tìm hiểu mạch-lạc tư-tưởng của tác-giả xem có thật xứng danh là “Bó đuốc Thiền-học Việt-Nam” không? Và Thiền-học của tác-giả có những đặc-điểm gì?

TRIẾT-HỌC TRONG BÀI

“THIỀN-TÔNG CHỈ-NAM-TỰ”

Phiên dịch :

“Trẫm trộm nghĩ Phật coi như chân lý thì không có phân biệt ra Nam-phương hay Bắc-phương, đều có thể cầu tìm được. Tính người ta sinh ra có người trí người ngu, nhưng cùng tư-bẫm khả-năng giác-ngộ. Bởi thế mà giáo-lý của Phật ta để dạy quần chúng mê-lầm phương-tiện giải-thoát, đường tắt thấu tỏ lẽ sống chết. Trách nhiệm nặng của Thánh hiền trước là cầm cân công-lý cho đời này, làm khuôn-phép cho đời sau vậy. Cho nên Lục-Tổ Tuệ-Năng đã có nói : “Tiên-Đại Thánh-nhân dữ Đại-sư vô biệt nghĩa là Đại-thánh với Đại-sư không có gì phân biệt.” Đủ biết giáo-lý của Phật ta lại mượn tay Thánh-Hiền để truyền-bá ra đời. Nay Trẫm làm sao có thể không lấy trách nhiệm của Tiên-Thánh làm trách nhiệm của mình, giáo-lý của Đức Phật làm giáo-lý của mình?

“Vả lại Trẫm đây từ trẻ thơ mới có trí hiểu-biết, sớm đã được nghe lời dạy của Thiền-sư liền lắng suy-tư dẹp nghĩ-ngợi, rất mực thanh tĩnh, có tâm chuyên vào nội-giáo, hỏi-han xem-xét về Thiền Tông. Lòng vô tư tìm thầy, thành tín mộ Đạo. Tuy bấy giờ ý-chí nội-hướng đã manh-nha mà động cơ cảm-xúc còn chưa đạt được.

“Năm mười sáu tuổi thì Thái-hậu, mẹ Trẫm đã chán cõi đời. Trẫm những nằm rơm, gối đất, khóc ra máu mắt, lòng đau như cắt. Đang lo-phiền đau đớn không còn nghĩ đến chuyện gì. Được vài năm thì Thái-tổ cha Trẫm lại cũng tạ-thế. Thương mẹ chưa khuây, xót cha càng thấm thía. Bồi hồi ngao-ngán khó nguôi nổi lòng. Trẫm nghĩ tình cha mẹ đối với con : vỗ về, nuôi nấng chẳng thiếu bề gì. Đời làm con dẫu nát xương tan thịt chưa đủ báo đền muôn phần được một. Huống chi Trẫm xét Thái-Tổ Hoàng-Đế mở-dựng cơ-nghiệp đã rất khó khăn, sửa nước giúp đời lại càng hệ trọng. Từ khi Ngài đem ngôi báu trao cho Trẫm còn lúc trẻ thơ, Trẫm những sớm khuya canh cánh lo sợ  không một lúc nào yên lòng. Riêng thầm nghĩ : ‘Ở trên đã không còn cha mẹ để nương nhờ, thì ở dưới cũng e không đáp ứng nổi sự mong mỏi của dân chúng. Biết tính sau đây? Rồi cố tìm, cố nghĩ : âu là lui về núi rừng, tìm về Phật giáo để hiểu rõ bí quyết của sống chết mà báo đáp công đức cù lao, được thế chẳng cũng hay lắm sao?’

“Bấy giờ ý-chí của Trẫm đã nhất quyết. Hiệu Thiên-Ứng Chính-bình thứ Năm (1245), năm Bính Thân, đêm mồng ba tháng tư, Trẫm nhân mặc áo mỏng thường đi ra cửa cung bảo người hầu tả-hữu : “Ta muốn đi chơi, nghe trộm lời dân để xem nguyện vọng của họ, họa may biết được sự khó nhọc của chúng.” Lúc ấy chẳng qua đi theo bên Trẫm độ bảy, tám người. Đêm ấy vào giờ hợi, một mình một ngựa cất lẻn ra đi. Khi đã qua sông Nhị hà, liền hướng về phía Đông mà tiến, mới thật tình bảo cho tả-hữu biết. Họ kinh ngạc, đều ứa nước mắt khóc lóc. Qua sáng hôm sau vào giờ mão thì đến bến đò Đại Than, dưới núi Phả lại. Trẫm e có kẻ nhận biết, nên phải lấy vạt áo che mặt mà qua sông, rồi theo đường tắt lên núi. Đến tối hôm ấy vào nghỉ trong chùa Giác Hạnh, đợi sáng lại đi. Trèo lội vất vả, núi hiểm, suối sâu, ngựa mệt không thể tiến được nữa. Trẫm bèn bỏ ngựa, vịnh vào vách đá mà đi. Đến giờ Mùi mới tới Yên-tử. Qua hôm sau trèo thẳng lên đỉnh, vào ra mắt Quốc sư Trúc Lâm và vị Đại-Sa-môn ở đây.

“Thấy Trẫm, Quốc sư mừng vui hớn hở thong thả bảo Trẫm rằng : ‘Lão tăng ở rừng núi lâu xương cứng, thể gầy, ăn rau răm, nhai hạt dẻ, uống nước suối, vui cảnh rừng, lòng nhẹ như mây nổi nên mới theo gió vào đây. Nay nhà vua bỏ địa vị Nhân chủ, nghĩ đến cảnh quê mùa rừng núi, hẳn có muốn tìm hỏi gì mới đến đây?’

“Trẫm nghe sư nói, hai hàng nước mắt tự nhiên không cầm được, nhân mới đáp rằng : ‘Trẫm còn thơ ấu, sớm mất hai thân, trơ vơ đứng trên sĩ dân, không chỗ nương tựa. Nghĩ lại sự nghiệp của Đế vương đời trước thịnh suy khôngg thường, cho nên vào núi này chỉ cầu làm Phật, không cầu vật chi khác.’

“Sư đáp : Núi vốn không có Phật, Phật tồn nơi tâm, tâm yên lặng mà biết ấy gọi là Phật thật. Nay nếu nhà vua giác ngộ được tâm này thì lập tức thành Phật không phải khó nhọc tìm ở bên ngoài vậy.’

“Bấy giờ Trần Công là chú của Trẫm, em họ Tiên quân, được Tiên quân gửi gắm con côi. Sau khi Tiên quân về Trời, bỏ lại cõi đời và quần thần, Trẫm tôn chú lên làm Thái sư (Tể tướng). Thái sư nghe tin Trẫm đi khỏi, bèn chia các ngả sai tả hữu đi tìm khắp mọi nơi dấu tích. Họ bèn tìm vào trong núi nầy. Gặp Trẫm, Trần Công thống thiết nói : ‘Tôi chịu lời ủy thác của Tiên quân, phụng sự nhà vua, làm chủ thần dân. Nhân dân đang mong đợi ở bệ hạ như con đỏ trông đợi cha mẹ. Huống chi ngày nay các cố lảo trong triều đình đều là họ hàng thân thích cả, sỉ thứ trong nước thảy đều vui vẻ phục tòng, đến cả đứa trẻ lên bảy tuổi cũng đều biết nhà vua là cha mẹ dân. Vả lại Thái tổ vừa mới bỏ tôi, hòn đất trên nấm mồ chưa ráo, lời dặn dò bên tai còn văng vẳng. Thế mà Bệ hạ trốn lánh vào rừng núi, ẩn cư để cầu thỏa lấy ý chí của mình. Tôi dám nói : Bệ hạ vì mục đích tu lấy cho riêng mình mà làm thế thì được, nhưng còn Quốc gia xã tắc thì sao? Ví để lời khen suông  cho đời sau thì sao bằng lấy chính thân mình làm người dẫn đạo cho thiên hạ? Nhà vua nếu không nghĩ lại, quần thần  chúng tôi cùng nhân dân xin cùng chết ngay hôm nay, quyết không trở về.’

“Thấy Thái sư và các Bô lão, quần thần đều không có ý bỏ Trẫm, Trẫm mới đem lời Thái sư nói với Quốc-sư. Quốc-sư nắm lấy tay Trẫm mà rằng : ‘Phàm làm đấng nhân quân, phải lấy ý muốn của thiên hạ làm ý muốn của mình và tâm thiên hạ làm tâm của mình. Nay thiên hạ muốn đón nhà Vua về cung, nhà Vua không về sao được? Tuy nhiên sự tìm hiểu về nội điển của Phật giáo xin mong bệ hạ đừng phút nào quên!’ Bởi vậy Trẫm với mọi người trong nước lại trở về Kinh, cố gắng bước lên ngôi báu, dòng dã trong mười mấy năm trời, mỗi khi có cơ hội nhàn rỗi việc nước, Trẫm lại tụ họp các bậc kỳ đức để hỏi Đạo Thiền, kinh sách các tôn giáo chính, không sót  chỗ nào không tham cứu tìm tòi. Trẫm thường ngày tụng đọc kinh Kim-Cương, có lần đọc đến câu : ‘Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm’ nên sinh cái tâm không có cố chấp. Đang lúc đặt quyển xuống ngâm thì chợt khoát-nhiên tự ngộ. Bỗng nhiên tự sáng, mới đem giác ngộ ấy làm thành lời ca này đặt tên là ‘Thiền-Tông chỉ nam.’ Năm ấy Quốc-sư ở núi Yên-Tử về kinh-đô, Trẫm mời vào chùa Thắng Nghiêm để mở bản in các Kinh và đưa tập này cho sư coi. Coi rồi Quốc sư ngậm ngùi và nói : Tâm các vị Phật ở cả tại đây vậy, sao không khắc in để dạy cho hậu thế?

Trẫm nghe lời bèn sai thợ viết ra chữ Khải và truyền cho đem in, không phải chỉ dùng để dẫn bảo đường mê cho đời sau mà thôi, ý Trẫm còn muốn nối công-nghiệp đức Tiên-Thánh mà làm cho rộng thêm nữa. Nhân thế mời tự tay viết bài tựa này.

(“Thiền Tông chỉ nam tự” Tựa sách “Thiền-Tông chỉ nam”)

Bài tựa trọng  đại trên đây của Trần-Thái-Tông đã toát-yếu khúc-triết tất-cả triết-lý Thiền của tác giả đã thực-nghiệm ở chính bản thân trong cuộc đời hành-động nhập-thế. Nó gồm năm giai đoạn :

1*  Khái-quát quan điểm Thiền của tác giả,

2*  Ý hướng cầu chân,

3*  Luận-điệu của nhà xuất-thế,

4* Luận điệu của nhà nhập-thế,

5* Sự giác ngộ của tác-giả.

KHÁI QUÁT : Mở đầu tác giả giới thiệu tổng quát cả môt luận án về triết lý Thiền, chú trọng vào một thực tại làm cơ bản cho toàn thể thế giới sự vật vô cơ, hữu cơ và tinh thần. Các thực tại ấy là thực tại tuyệt đối, toàn diện mà tác giả mệnh danh là Phật tức là Phật  tính vậy. Phật tính ấy là Bản thể Đại Đồng; là thực tại tuyệt đối của tác giả quan niệm cho nên bảo là “Phật vô Nam Bắc” vì không lệ thuộc vào điều kiện của thời gian và không gian, hoàn cảnh địa lý và lịch sử. Chính cái thực tại ấy là thực tại siêu nhiên của triết học  truyền thống Đông phương hay là thực tại linh thiên của cái triết học mà Leibniz mệnh danh là Philosophia Perennis, như Aldous Huxley mới đây đã giới thuyết : “Triết lý truyền thống – Philosophia Perennis  danh từ đã do Leibniz sáng tác nhưng đề tài thì vốn tự cổ lai và phổ biến. Về siêu-hình-học nó nhận có một thực tại linh diệu làm bản thể của thế giới sự vật, chúng sinh và tinh thần. Về tâm lý học nó nhận thấy ở trong tâm hồn có cái gì tương tự hay đồng nhất với cái Thực tại linh diệu kia.  Về Đạo đức học nó đặt cứu cánh cùng tột của con người ở sự hiểu biết cái Bản thể tiềm tàng và siêu việt của toàn thể hiện hữu.”

(The Perennial Philosophy – A. Huxley)

Thái Tông cũng chỉ ngay vào cái thực tại linh diệu siêu nhiên ấy làm đối tượng không phải chỉ cho suy tưởng mà chính là đối tượng để sống thực-hiện cả trong tư tưởng lẫn ngoài hành động. Cái Thực tại ấy, ở đây là Phật tính tuy một mặt không lệ thuộc vào điều kiện thời gian và không gian, siêu việt lên trên, nhưng mặt khác đồng thời cũng tiềm tàng linh động trong thiên hình vạn trạng của vũ trụ sự vật, biến hóa không ngừng này. Đã biến hóa không ngừng, “trôi chảy ngày đêm không nghĩ” (Khổng Tử) không có vật gì mãi mãi là A, chỉ có những quá trình vừa ở điểm A đã sang điểm B lại tự phủ nhận B để sang C... v.v... Tất cả đều biến đổi như thế, tất cả đều vận động mà toàn thể vẫn có trật tự, vẫn có điều lý, vẫn nhắc đi nhắc lại như có nhịp điệu vận hành như bốn mùa đi lại, cây cỏ sinh trưởng, dị, diệt ấy là vì ở bên trong sự biểu hiện có cái gì tồn tại làm bản thể chung cho tất cả. Vì bản thể chung ấy của nhân loại, theo Thái Tông ở đây là Phật tính, bình đẳng cho nên mỗi người có thể tự tu sửa để cầu tìm “quân khả tu cầu”. Và cũng nhờ có Phật-tính, làm bản-tính chung ấy, cho nên ở mỗi cá-nhân thông-thường tuy bản-tính ấy tác dụng ra trong điều kiện sinh sống thực-tế  có kẻ trí, khôn ngoan, có kẻ ngu đần độn, nhưng không một ai là không tư bẩm, có bản tính giác ngộ của Phật cả, tất cả chúng sinh đều là con Phật, đều bẩm thụ được Phật tính mà sinh ra cả, khác nhau ở trình độ tác dụng, ở trình độ biểu hiện hoặc sáng hoặc mờ ví như  trăng khi trời quang hay trời mây vậy.

Và mỗi cá nhân như thế đều ngầm có khả năng giác ngộ đặng thấy cái Phật tính ấy, đều “Kiến tính”, chỉ cần phải có công phu tu sửa, biến đổi con người hiện tại ở các trình độ biểu hiện hoặc trí, hoặc ngu, nghĩa làở trình độ Phật tính bẩm thụ bị che phủ bởi mê lầm nhận giặc làm con, nhận cái thừng là con rắn, tùy trường hợp ý thức thu hẹp hay mở rộng, mờ tối hay trong sáng. Kinh Thiên Chúa nói : “Hạnh phúc thay những tâm hồn trong-sáng, vì chúng thấy Thượng đế.” “Benis soient les coeurs purs parce qu’ils voient Dieu”.

Thượng đế đây chính là cái Thực tại tuyệt đối siêu nhiên mà Thái Tông gọi là Phật, Phật tính hay là Tính vậy.

Khổng tử bảo chỉ có hạng : “Thượng Trí” và “hạ ngu” mới không có thể giáo hóa để làm cho thay đổi tính tình đi được thôi. (3 - 27 Luận ngữ). Như thế là Nho học theo họ không phân biệt tính người có thứ bực và không thừa nhận có sự bình đẳng về khả năng giác ngộ. Trái lại Thái Tông tuy công nhận tính người có kẻ khôn người ngu nhưng tư bẩm giác ngộ thì đồng đều chỉ cần ai nấy nổ lực “tu cầu” là được “Tính hữu trí ngu đồng tư giác ngộ”.

Đấy là một điểm mà Trần Thái Tông đã mượn ở Phật giáo mà bổø túc cho Nho giáo, khiến Nho giáo thêm phần cởi mở vậy.

Điểm thứ hai Thái-Tông tìm để bổ túc Nho-giáo là vấn-đề siêu-hình-học vô cùng trọng đại cho nhân loại, vấn-đề sống chết. Thái-Tông viết: “Giáo-lý chính Phật dạy cho quần-chúng mê-lầm phương tiện để giải-thoát, con đường tắt để thấu rõ lẽ sống chết.” Đủ tỏ Thái-Tông chú-ý đến vấn đề sống chết lắm và sở dĩ lăn lộn quyết tâm đi tìm vào núi là để nhờ Phật giải đáp cho nỗi thắc-mắc ấy. Bởi vì Khổng Nho thực-tiễn trước mắt, tránh vấn đề không dám đề cập, cho nên đệ tử hỏi Khổng tử  vấn đề sống chết và quỷ-thần. Ngài trả lời bằng cách tránh vấn-đề theo luận điệu “bất khả tri luận” (agnosticisme) như sau : “Tử lộ vấn : Sử quỷ thần, Tử viết vị năng sự nhân yên năng sự quỷ. Cảm vấn tử, viết : Vị tri sinh yên tri tử (Luận ngữ) Tử lộ hỏi việc thờ phụng quỷ thần? Khổng Tử đáp : “Chưa có thể phụng sự được người sống sao có thể phụng sự được quỷ thần?”

Dám hỏi về sống chết? Đáp : “Chưa biết sống nên thế nào sao biết được việc chết về sau? (Luận ngữ )

Ở đấy Khổng Nho tỏ khuynh hướng luân lý thực-tiễn, tránh các vấn đề siêu hình đó thôi, chứ vị tất trong thâm tâm Khổng Tử vốn tin vào Thiên mệnh, Lễ nhạc thì đâu phải hoàn toàn thực tiễn đến vô thần được. Riêng về vấn đề sống chết  là vấn đề không thể nào chỉ gạt đi mà làm cho người ta hết thắc-mắc. Nó luôn luôn đe-dọa đến người thân thích của ta nếu chẳng phải chính bản thân ta, cho nên không chỉ một thái độ khắc-kỷ khô-khan tàn-nhẫn hay lạnh lùng mà có thể thỏa-mãn được tâm hồn nhân loại. Muốn hay không người ta vẫn phải tìm đến siêu hình, cho nên Thái Tông vì cớ sớm mất cha mẹ, và còn nhiều cớ khác sẽ nói lên sau nên đã tìm đến giáo lý nhà Phật để có phương tiện giải thoát. Ở đây Thái Tông đã đạt tới điểm thiết yếu của vấn đề cho sinh tử là mê; hết mê vọng thì cũng hết lo âu sanh tử. Con đường tắt để sáng tỏ nguyên lý sống chết  chỉ có Phật giáo mới có thể  đem lại thỏa đáng với chủ trương sống chết không phải là hai vật căn bản khác nhau. Đấy chỉ là hai phương diện  biểu hiện của một bản tính Đại Đồng trong điều kiện của thời gian và không gian. Trong điều kiện thời gian và không gian  thì có sống chết, nhưng ngoài điều kiện ấy thì không có sống chết nữa. Cho nên bảo sống gửi thác về là thế. Phật tính tự thân không có sống chết cũng như trí ngu, nhưng biểu hiện ra thì có phương diện sống chết cũng như có trí và có ngu. Trong mê thì sống chết, giác ngộ thì hết sống chết , đấy là giáo lý của Phật.

Nhưng làm thế nào giác mê khải ngộ “tĩnh mê mở biết”? Phải chăng chỉ phải xuất , ngồi “quán bích” “ngồi nhìn vào tường suốt chín năm yên lặng như  Đạt ma Tổ sư (Bodhi dharma). Thái Tông quan niệm cho con người xã hội, đại diện cho cả toàn thể, không thể bỏ xã hội nhân quần được. Ở trong quốc gia thì phải xếp đặt trật tự , phải có trên dưới, phân biệt giá trị cho công bằng, cầm cân nảy mực cho chính đáng. Đấy là trách nhiệm của các bậc thánh Nho nhập thế hành động. Muốn cầm cân nảy mực, xếp đặt giá trị cho công bằng thì phải có tiêu chuẩn giá trị lấy làm khuôn mẫu. Cái khuôn mẫu ấy không gì linh động cụ thể hơn là khuôn mẫu ( Quỷ phạm) sống tại bản thân các bậc Thánh Chúa, Hiền Nhân Quân Tử, lấy tâm thiên hạ làm tâm mình, ý muốn của đoàn thể làm ý muốn của mình, tự tâm mình thì vô tư vô dục. Như  thế là thực hiện được tâm Phật hay gần với tâm Phật rồi. Bởi thế mà Thái Tông mới nhắc lại lời nói của Tuệ Năng Lục Tổ là “Tiên đại thánh nhân dữ đại sư vô biệt, tắc tri ngã Phật chi giáo hựu giả Tiên Thánh dĩ truyền ư thế dã”.

Đấy là kết luận về triết học Trần Thái Tông nói trong bài tựa cho sách Thiền Tông chỉ nam, mà ngài đã mở đầu. Nó là chủ trương hợp Đạo với Đời, Phật với Thánh, Xuất thế với Nhập thế vậy.

Nay lại đề cập đến điểm thứ hai, là nhân cơ hội gì trong hoàn cảnh nào, nhà vua đã kể lại sự tìm tòi chân lý của mình.

Điểm khởi phát của Trần Thái Tông về ý hướng cầu chân :

Sau khi đã khái luận về kết quả kinh nghiệm và chủ trương mong muốn, tác giả bắt đầu kể nguyên lại sức mạnh thúc đẩy có một thái độ quyết chí cầu tìm chân lý. Một tư  tưởng triết học chỉ có giá trị ở chỗ sống động của nó hơn là ở sự suy luận trừu tượng, vì chỉ trong sự sống ấy tác giả mới thực có sự vượt qua cái ý thức bình thường  để cố vươn lên tới cái thực tại mình khao khát. Chính ở cái phút sống động ấy mà ta thấy được cái sức nhiệt-thành, cái sinh lực của một ý-tưởng, một triết-gia Ấn-độ gần đây có viết : “Hệ thống triết-học làsự cấu-tạo của một số trực-giác nguyên-thủy qua khái-niệm và phù-hiệu. Nếu chúng ta tất-cả đều đã có được những trực-giác  cơ-bản ấy rồi thì những hệ thống sẽ trở nên thừa”. (System of philosophy are the élaboration, through concepts and symbols, of certain original intuitions. If all of us had those basis intuitions, systems should be superfluous).

(T.R.V. Murti “the Central Philosophy of Buđhism”)

(London 1955)

Chính ở đoạn văn thứ hai của bài tựa này mà chúng ta có thể thấy được cái nguyên-lai của động-cơ thúc đẩy trong tâm-hồn Vua Thái Tông về ý-hướng cầu-tìm chân-lý ở Phật-giáo. Thái Tông bảo từ thuở nhỏ “hài đồng hữu thức chi niên” đã được nghe các Thiền-sư giảng-dạy mà lòng tự thấy rung-động, sớm có ý-hướng về “nội-giáo” tức là tâm-linh học của Thiền-Tông. Nhưng Thái-Tông  thú-nhận rằng tuy ngay buổi niên-thiếu ấy trong lòng “chừng tư tức lự”, thanh tĩnh “hư kỷ” “tinh thành mộ đạo” nhưng rút cục chỉ mới có được một ý-hướng mong-manh chứ chưa từng đạt tới được cái động cơ cảm xúc với Đạo “xúc cảm chi cơ”. Chính cái cảm xúc ấy mới là thực nghiệm; mới là cái tia trực giác hoán cải con người; quyết-định sáng tạo cho cả một hệ thống tư-tưởng của tác-giả.

Theo lời nói của tác giả ở đây thì cơ hội khiến cho tâm-hồn  giao-động đã đến với hai cái tang cha mẹ liên tiếp từ lúc mười sáu tuổi. Lại thêm chịu mệnh  Vua cha đứng đầu trăm họ; gánh-vác một trách-nhiệm lớn lao là cả một cơ nghiệp nhà Trần vừa khai sáng. Trước tình thế ấy tác-giả cảm thấy cô liêu, trong bụng vừa đau đớn vừa lo sợ phân vân :“Thượng ký vô phụ-mẫu chi khả ý hạ khủng bất túc phó kiềm lê chi thực vọng  nại hà?” (Ở trên đã không còn cha mẹ để có thể nương tựa, đối với ở dưới e không đủ đáp ứng nguyện vọng thiết thực của nhân dân. Biết làm sao đây ?)

Như thế là tác giả cảm thấy thân thế mong-manh, sự nghiệp trên đời này đều không có tính cách bền vững cho nên khi vào trong núi gặp nhà sư Phù Vân vốn là bạn cũ hỏi han duyên do bỏ đi thì nhàvua cũng đáp lại ngay: “ Trẫm phương ấu trĩ kịch táng song thân, cô lập sĩ dân chi thượng vô sở y phụ Phục tư tiền Đại-Đế vương sự nghiệp, hưng phế bất thường” (Trẫm tuổi còn thơ ấu chợt đã mất cha mẹ, trơ vơ, một mình trên đầu sĩ và dân không nơi nương tựa. Lại nghĩ sự nghiệp đế-vương các đời trước, hưng-vượng suy bại không nhất định.)  Do đấy mà tác giả một lúc phủi áo đứng lên ra đi bỏ lại đằng sau tất cả quyền cao thế trọng, phú quý giàu sang, vợ đẹp... quyết chí đi tìm chân lý chẳng  quản gian-nan khốn khổ, lặn núi, trèo non : Nhưng cái chân-lý mà tác giả đi tìm đây sao lại chỉ nhằm mục đích “minh sinh tử chi đại sự” sáng tỏ sự việc lớn về sống chết? Có phải thực vì cái lý sống chết để báo-đáp cái đức cù-lao màThái Tông bỏ ngôi báu lánh vào núi rừng như tác-giả tuyên-bố :  “Tầm nhi tư  chi bất như thoái xử sơn-lâm bàng cầu Phật-giáo dĩ minh sinh-tử chi đại sự, hựu dĩ báo cù-lao chi đức.” (2) (Tìm tòi suy-nghĩ chi bằng lui về rừng núi, tìm sang bên Phật-giáo để hiểu rõ việc lớn sống chết, lại để đáo đáp công đức cù-lao!)

Phải chăng đó là lý do chính ? Phải chăng đấy là động-cơ thực đã thúc-đẩy Thái Tông bỏ đi? Vả lại quan-hệ giữa sự “Báo đức cù-lao” với sự “Hiểu rõ việc lớn sống chết” ở đâu? như thế nào? Sự thực cái cớ làm cho Thái-Tông lâm vào tâm trạng khủng-hoảng đến như thế, còn thuộc về loại thâm-trầm thiết thực hơn là lòng báo hiếu với sự nghiệp thịnh-suy bất-thường.

Sử chép : “Đinh Dậu thứ 6 (1237) tháng giêng, mùa xuân, lập vợ Hoài-Vương là Lý-thị làm Hoàng-hậu, phế Chiêu-Thánh Hoàng-hậu làm Công-chúa. Lúc ấy Chiêu-Thánh chưa có con mà Lý-thị đã có mang được ba tháng. Thủ-Độ cùng Thiên-Cực Công-chúa bày mưu riêng với nhà vua nên nhận liều lấy để có lợi về sau, vì thế mới đem Lý-thị vào ở trong cung. Trần-Liễu tức giận tụ tập nhiều người ở sông cái (Nhị hà) nổi loạn. Nhà vua lấy làm áy náy không yên lòng, đêm lẻn sang núi Yên-tử vào nhà thờ Phật của Phù Vân Quốc-sư. Ngày hôm sau Thủ-Độ đem bầy tôi đến đón xa giá về Kinh. Nhà vua nói : “Trẫm hãy còn thơ ấu, chưa đảm đang được việc trọng đại. Vua cha lại vội từ trần thành ra Trẫm sớm mất người nương-tựa, không dám để nhơ nhớp đến xã tắc”.

(Việt-sử thông-giám  cương mục. Chính biên)

Ngô-thời-Sĩ trong “Việt-sử tiêu-án” cũng chép như thế : “Vua lấy vợ của anh là Trần-Liễu lập làm hoàng hậu, giáng bà Chiêu-Thánh xuống làm Công-chúa. Bấy giờ bà Chiêu-Thánh không có con (sau 12 năm lấy Thái-Tông) mà vợ Liễu đã có mang ba tháng. Thủ-Độ và bà Thiên-Cực mật mưu lấy cho Vua làm Hoàng-hậu. Liễu giận lắm; tụ-tập đại quân ở Đại-giang làm loạn; trong lòng vua bất tự an, đương đêm ra ở với Phù-Vân Quốc-sư ở núi Yên-tử. Thủ-Độ đưa quần-thần tới mời vua về Kinh Đô, Vua nói : “Ta tuổi trẻ, không cha, chưa kham nổi việc nước, nên không dám ở ngôi Vua để làm nhục xã-tắc”.

(Ngô-thời-Sĩ “Việt-sử tiêu-án”.

Bản dịch văn-hóa Á-châu tr. 174)

Hai tài liệu trên đây gần như nhau, đủ chứng minh về lý do Trần-Thái-Tông phải bỏ đi vào núi. Nhà vua “trong lòng bất tự an” hay là “lấy làm áy-náy không yên lòng” vì bị ông Chú độc-tài, lấy quyền Chú cũng như Cha áp-bức Thái-Tông, mất cha, phải có bổn phận bảo-vệ cơ-nghiệp nhà Trần do một tay Trần-thủ-Độ đã gây-dựng, bằng cách từ bỏ vợ cũ không có con để nối giòng dõi nhà Trần, nhận chị dâu đang có mang làm vợ chính-thức, hòng lấy đứa con trong bụng. Trong lòng nhà vua  “bất tự an”, “áy náy” cực độ, đến nỗi phải trải qua một cơn khủng-hoảng tinh-thần hết sức mãnh-liệt. Lại thêm sự bất-bình của anh ruột mất vợ nổi loạn. Cho nên Thái-Tông chắc cũng phẫn-uất với mệnh lệnh độc-tài cương-quyết của Thủ-Độ nên tỏ thái-độ phản-đối chẳng kém cương-quyết như thế. Nhà vua lấy làm xấu-hổ phải tuân theo mệnh-lệnh của Chú, nên mới nói với Thủ-Độ khi mời về : “Ta tuổi trẻ không cha, chưa đương nỗi việc nước nên không dám ở ngôi vua để làm nhục cho xã-tắc”.

Tuy bấy giờ Phật giáo đang thịnh hành, Nho-giáo chưa chính-thống, nhưng nhà Vua cũng nhận thấy Nho-giáo là tư-tưởng chính, nên mới bảo “bàng Phật giáo” “tìm sang Phật-giáo ở bên cạnh”. Vậy nhà vua cũng trọng điều liêm-sỉ tuy không cho luân thường đạo-lý của Nho-giáo là độc-tôn. Vậy mà các Nho-sĩ  về sau, chỉ biết độc-tôn giá trị Tam cương Ngũ-thường, của Nho-giáo đã quá lời khắc-trách Thái-Tông là dâm loạn. Duy có lời phán-đoán của Vua Tự-Đức là chính đáng hơn cả : Lời châu-phê của Tự-Đức rằng :

“Nhưng bấy giờ Thái-Tông hãy còn ấu thơ, mà Thủ-Độ là người rất ngoan cố, phàm việc gì cũng do hắn chỉ sự, Thái-Tông không nghe theo cũng không được. Thế mà sử-thần cứ chỉ-trích riêng Thái-Tông như thế chưa phải là lời phê-phán công bình. Vả lại lúc mới khai-quốc; vua còn thơ-ấu lòng người còn nghi-ngờ, Thủ-Độ lại vốn là người không biết chữ, thế mà một mình kinh-doanh, dựng lên được nghiệp lớn, thì thực là cương quyết hiểm-giảo xưa nay ít có mấy người. Có lẽ vì lòng trời giúp ngầm nhà Trần mà được thế chăng?”

(Thông-giám cương-mục chính-biên)

Tổng chi, trở lại tâm trạng của Thái-Tông trước khi quyết-chí vào núi tìm Phật chúng ta thấy cả một trạng thái khủng-hoảng thâm sâu. Ở ngôi vua trẻ tuổi không có cha, tất cả quyền hành trong tay ông chú độc-tài cương-quyết, cái gì cũng dám làm miễn sao được việc; Đối với anh ruột lương tâm cắn rứt vì mang tiếng cướp vợ  của anh và phạm tội loạn luân, còn làm sao làm gương-mẫu cho thiên hạ quốc dân mến phục như cha mẹ được. Vậy Thái Tông cảm thấy cô liêu trơ trọi không còn biết bám víu vào đâu để có được tin tưởng. Tin tưởng vào hệ thống  giá-trị luân-thường đạo-lý. Nho-giáo thì bị Thủ-Độ phá một cách phủ-phàng : Tin tưởng vào cha mẹ thì cha mẹ mất sớm, bàn với anh ruột thì anh ruột giận ghét một cách chính đáng. Hỏi vợ là người thân của mình ăn ở đã hơn mười năm rồi, thì ngày nay  mình bắt buộc phải bỏ để bảo vệ quyền lợi cho một họ. Như thế làm sao nhà vua trong lòng chẳng “bất tự an” chẳng áy náy, bị lương tâm cắn-rứt, vì hối-hận hành-động của chú, về ý-thức trách-nhiệm làm vua, làm chồng, làm em và làm người có nhân tính, có nhân cách. Hỏi ai bây giờ? Thái-Tông thực thấy trơ-vơ một mình trên miệng vực thẳm, cô liêu trên đỉnh núi cao, Thái-Tông tự thấy lo sợ, mất tin tưởng vào lẽ sống vì mất tự-tín ở nơi mình. Cho nên muốn tìm cái gì để nương tựa, một cơ sở tinh-thần để đứng, một tín-ngưỡng để sống vậy.

Đấy là sức mạnh động-cơ từ bên trong ngấm-ngầm thúc-đẩy Thái-Tông nối gót  Hoàng-tử Tất-Đạt-Đa (Siddhattha) xưa kia sống trong cảnh giàu sang phú-quý vợ đẹp con khôn như trong giấc mộng , chợt bị cảnh đau khổ của chúng sinh thức-tỉnh mà đứng phắt dậy, quyết chí bỏ hết để đi tìm giải thoát, nhất ý tìm tu. Thái-Tông ở đây cũng bị kích-thích bởi đau khổ tự chính bản thân, cũng quyết chí đứng dậy can-đảm xông-pha. Đọc đoạn văn nhà vua bỏ kinh-đô vào Yên-tử thật cảm-động, không thể không liên-tưởng đến sự tích Thích-ca mâu-ni bỏ cung-điện ra đi tìm Đạo. Cho nên Ngô-Thời-Sĩ một tín-đồ Nho-giáo cố-chấp, luôn luôn chê điều lâm loạn, cũng phải kết luận về tâm-hồn cao-thượng đạo-sĩ của Thái-Tông như sau :

“Mấy năm đầu vua Thái-Tông có tính “tà dâm”, đều do Thủ-Độ xui bảo cả đến mấy năm sau học vấn tấn-tới nhiều, lại càng nghiên cứu nội-điển tâm kinh, có làm ra sách “Khóa-Hư-Lục” mến cảnh sơn-lâm coi sinh tử như nhau, tuy ý hơi giống đạo Phật không tịch nhưng mà chí thì khoáng đạt, sâu xa cho nên bỏ ngôi báu coi như trút giầy rách thôi”.

(Việt-sử tiêu-án tr.184)

Hình như tâm-trạng khủng-hoảng của Thái-Tông là khủng-hoảng mất tin-tưởng nó thúc-đẩy có một thái-độ cách-mệnh triệt-để nhất-quyết. Trong tâm-hồn ấy có thể nẩy ra những câu hỏi âm-thầm trong khi phản-tỉnh :

Luân- thường của Nho-giáo có giới hạn gì không?  Có gì bảo đảm bền-vững cho sự nghiệp hưng-phế bất-thường?

Người thân chết đi có còn lại gì không?

Tâm hồn nặng chĩu những mối nghi-hoặc trên đây. Thái-Tông luôn luôn bị cái “sinh tử sự đại” ám ảnh, cho nên muốn cầu tìm cái gì  tồn tại trường-cửu đằng sau thế-giới bất thường, hư-hư thực-thực để nương-tựa. Gặp nhà sư Phù-Vân, Thái-Tông liền tuyên-bố “chỉ cầu làm Phật không cầu chi khác” “Duy cầu tác Phật, bất cầu tha vật.”

Chữ Phật tác giả cầu làm ở đây chính là cái Thực thể, tồn-tại vĩnh-cửu, đồng nhất cá- nhân và vũ-trụ, tiềm-tàng trong thế giới hiện-hữu bất-thường. Đấy là Phật tính tiềm tàng trong nhân tính, siêu-việt lên trên sống chết thường ám ảnh tâm hồn tác-giả cho nên bảo : “chi bằng lui về nơi rừng núi, tìm sang bên Đạo Phật để hiểu rõ việc lớn sống chết lại để báo đáp công đức cù-lao”. Bởi vì nếu giải quyết được vấn-đề sống chết bằng cách đạt tới quan điểm “coi sống chết như nhau” thì ở đời còn gì lo nữa. Tất cả vấn-đề cầu “tri” hay cầu “hành” cũng chỉ xoay quanh vấn đề phân biệt sống chết. Một khi đã tới được nguồn-gốc của sống chết rồi thì người ta đã tới được Thực tại cơ bản của thế giới rồi vậy. Bởi thế mà chúng ta có thể nói được rằng sự khủng-hoảng tinh-thần của Thái-Tông là khủng-hoảng về siêu-hình thực-nghiệm, cầu tìm bản tính đại đồng trường-cửu để tin-cậy, hết cô-liêu vậy.

Luận điệu của nhà xuất-thế Quốc-sư Phù-Vân :

Thấy nhà-vua đến, Quốc-sư định ngay vị-trí sinh tồn của hai người, một đàn xuất-thế, một đàn nhập-thế.

“Lão tăng cửu cư sơn dã, cốt cương mạo tụy, cam đồ nhự tượng, tuyền ẩm lâm du tâm nhược “Phù-Vân” tùy phong đáo thử.

Kim bệ-hạ khí nhân chủ chi thế, tư lâm đã chi tiện, quả hà sở yêu nhỉ đáo tư da.” (3) Nghĩa là : “Sư già ở lâu quen rừng núi, xương dắn, mặt gầy ăn chay rau răm, nhai hạt dẻ, uống nước suối chơi cảnh rừng, tâm nhẹ như mây nổi, vô tình theo gió đến đây.

“Nay bệ-hạ bỏ ngôi chủ nhân-dân, nghĩ đến cảnh quê mùa của đồng rừng, thực có cầu tìm điều gì mà tới đây vậy?”

Đoạn văn trên đây phân-định rõ ràng hai khuynh hướng tinh-thần khác nhau ở miệng nhà Thiền-sư. Nhà xuất gia sống ngoài xã hội với lễ-nghi chế-độ của nhân-quần, hoàn toàn bắt chước hiện-tượng thiên-nhiên phi giá-trị lòng không lo nghĩ tính-toán phó mặt cho tự nhiên, như mây bay như gió thoảng, tự mình không còn có ý-định riêng tư. Đấy là khuynh hướng xuất-thế trong truyền-thống tư-tưởng Đông-phương.

Thoát trần một gót thiên-nhiên,

Chiếc thân ngoại-vật là tiên trên đời.

(Ôn-Như-Hầu)

Khuynh-hướng ấy khác hẳn với vai-trò của nhà vua, đang ở ngôi quyền-thế của một vị lãnh-đạo nhân-dân có trọng-trách cầm cân nẩy lực, làm gương mẫu cho trăm họ tuân theo, ngỏ hầu bảo-vệ và xếp-đặt trật tự công-lý xã hội, đem lại hạnh-phúc, phú-cường cho quốc dân. Ở địa-vị ấy, trong vai-trò ấy, thì trong lòng luôn luôn bận rộn với ý-nghĩ lo-toan, không một phút nào thư-thái trong tâm-trí. Như vậy mà bỗng dưng bỏ vào núi rừng thì chắc hẳn phải có điều gì đòi hỏi khẩn-thiết lắm, nó thúc-bách vậy. Phải có động-cơ gì trọng-đại mới dám bỏ cả giá-trị nhân-văn để tìm ra ngoài “bàng cầu”, nơi thiên-nhiên, ngõ hầu có được tiêu-chuẩn chính-xác đáng tin-tưởng.

Và nhà Vua quả nhiên đã trả lời câu hỏi đanh thép của nhà Thiền-sư, mà thú-nhận trong lòng đang thiếu tin-tưởng vào hệ-thống giá-trị nhân-sinh như  Kinh-sách Nho dạy, nên tự thấy mình cô-liêu ở cái thế nhân-chủ mà không có cái gì vững-vàng để cho ý-chí nương tựa. Nên chi phải tìm vào Phật-giáo để hy-vọng giải quyết cho cái tâm-trạng hoang mang, thiếu tin-tưởng. Tâm trạng của Thái-Tông bấy giờ thực hoang-mang, cho nên vừa gặp Phù-Vân là bạn cũ, vừa nghe lời hỏi đi thẳng vào tâm-sự mình, thì cảm-đông không cầm được giọt lệ. Qua lời vấn-đáp bóng-bẩy, nhất là lời đáp lại của Thái-Tông chúng ta nhận ra ngay cái nỗi lòng thắc-mắc, khủng-hoảng tinh-thần. Nghe theo lời Thủ-Độ thì phạm điều tà-dâm, mất tình huynh-đệ, theo kinh-điển Nho-giáo. Không nghe theo thì trái lệnh của Chú, quyền Chú cũng như quyền Cha, khi cha đã mất rồi? Huống chi Chú lại lại còn là ân-nhân của cả nhà Trần, nhờ công đức củaThủ-Độ mà ngay nay mình ở địa vị nhân-chủ, cả thiên-hạ của nhà Lý lẹ-làng truyền sang tay nhà Trần, lẽ nào vì một điều luân-lý cá-nhân mà làm hỏng cả đại cuộc quốc-gia xã-hội? Đứng ở giữa sự khúc-mắc ấy, Thái-Tông rất đỗi phân-vân, nhất-định quyết-chí ra đi “Nhập thử sơn duy cầu tác Phật bất cầu tha vật” “Vào núi này chỉ cầu làm Phật, không cầu vật gì khác”.

Nhưng “cầu làm Phật” là thế nào? để làm gì? ích-lợi cho ai?

Chắc hẳn lúc ấy Thái-Tông chưa tự đặt ra những câu hỏi căn-bản đến thế, bất quá đang ở vào tâm-trạng hoang-mang, nhìn chung-quanh không thấy có ai dám trung-ngôn trực-chỉ cho mình, nhân nghĩ đến người bạn cũ đã có dạy mình về Đạo Thiền thuở nhỏ, nên tìm vào để hỏi kế, đồng thời trút vơi nỗi lòng. Nhưng qua câu trả lời : “Chỉ cầu làm Phật, không cầu vật gì khác” chúng ta có thể thấy được bề sâu của tâm- trạng khủng-hoảng, đã quyết chí tìm phương giải-quyết cách triệt-để bằng một đòi hỏi sâu rộng : “Có Tuyệt-đối không? Nếu Phật là tuyệt đối, có thể cho tôi thấy được không? Sự đòi hỏi này của Thái-Tông làm cho ta liên-tưởng tới sự đòi hỏi của Viveka-nanda đối với Ramakrishna, như Swami Nikhila-nanda đã kể lại trong “La vie de Vivekananda” sau đây :

“Narendra (tên tục của Vivekananda) hỏi sư phụ (tức Ramakrishna) rằng : “Thưa ông, Ông đã thấy thượng đế?” Câu trả lời đến ngay không phút ngập-ngừng “Có ta đã thấy Thượng-Đế. Ta thấy ngài như ta đang thấy Anh duy sáng tỏ hơn. “Người ta có thể nhìn thấy Thượng Đế. Người ta có thể nói với Ngài. Nhưng có mấy ai lo-nghĩ về Thượng-Đế?  Người đời nhỏ hàng suối lệ cho vợ, con, tài sản, của cải, nhưng có ai khóc để được thấy Thượng-Đế? Kẻ nào thành thực khóc để được thấy Thượng-Đế “chắc chắn sẽ đạt tới kết quả thấy được Ngài.”

(La vie de Vivekananda par Snami Nikhilananda tr. 25 éd. La Colombe Paris 1956)

Có lẽ Thái-Tông cũng ở cái tâm trạng đòi hỏi một tin-tưởng vững chắc như Vivekananda đòi hỏi trên đây với Ramakrishna để giải quyết nỗi lòng phân-vân đau khổ, không đường tiến-thoái. Quốc-sư Phù-Vân ở đây cũng trả lời như Ramakrishna một cách quả quyết cho đệ-tử là :

Sơn bản vô Phật duy tồn hồ tâm, tâm tịch nhi tri thị danh chân Phật. Kim bệ hạ nhược ngộ thử tâm tắc lập địa thành Phật vô khổ ngoại cầu : (4).

“Trong núi vốn không có Phật-tính, chỉ tồn-tại ở trong tâm người ta. Tâm yên-lặng mà thấu biết thì gọi tên là Phật chân-thật. Nay nhà vua nếu giác ngộ được cái tâm ấy thì liền thành Phật ngay, khỏi khổ-sở ở bên ngoài tâm mình”.

Câu trả lời thực dứt-khoát và đanh-thép của một bậc đắc Đạo vô-tư, có khả-năng cảm-thông với lòng người khác, nên đã có thể tự đặt mình vào cảnh ngộ của người khác không chủ-quan cố kéo về mình. Nếu thành thực cầu tìm chân lý để giải-quyết mối tương-tranh trong tâm-hồn, gây nên bởi cuộc sinh-tồn thực-tế, thì chân-lý ấy phải là chân-lý sống-động cụ-thể không khái-niệm trừu-tượng. Chân-lý ấy nếu có, thì phải phổ-biến đại-đồng, ứng-dụng thiết-thực cho tất cả cảnh-ngộ, cho nhà vua đứng lãnh-đạo nhân-dân, cũng như cho nhà sư sống ngoài xã-hội trong thiên-nhiên. Nhà vua không cần xuất-thế vì xuất-thế thì còn đâu nhân-dân, cũng như nhà Thiền-sư không cần nhập-thế vì cái gì đã chân thật cho vũ-trụ thì cũng chân-thật cho nhân-sinh, vì toàn thể phải bao-hàm được bộ-phận cục-bộ vậy. Hình như  Khỗng-Lộ- Pháp-sư thời nhà Lý, triều Thuận-Thiên (1010-1026) đã nói một bài kệ về cái nguyên-lý “Vạn-vật đồng nhất thể” ấy như sau :

Tác hữu sa trần hữu;

Vi không nhất tướng không

Hữu không như thủy nguyệt

Vật trước thị không trung. (5)

“Nếu bảo rằng thế giới này thật có, thì hạt cát cũng thật có. Nếu chủ-trương thế-giới này không thì một hình-tướng cũng là không có.

“Có hay không khác nào như trăng trên trời với ánh trăng ở các làn nước, cả hai đàng cùng có cùng không. Cho nên chớ chấp cái không ấy là không.

Đấy là quan niệm “Có là có quan-hệ với” hay là tương-đối với tâm-thức ra mà có hay không có. Bởi vậy mà trước khi đi tìm Phật coi như Thực-tại tuyệt-đối Bản-thể vũ-trụ ở đâu xa bên ngoài thì hãy tìm ngay ở tại bản-tâm nhỏ bé của mình, cũng như Mạnh-Tử chủ-trương :

“Vạn-vật bị ư ngã, phản thân nhi thành, lạc mạc đại yên”.

“Nguyên-lý tạo vật có đủ ở ta, trở về bản thân mà thực hiện, không nguồn “lạc thú nào bằng”.

Đấy là ý-nghĩa “Phật tức tâm” nghĩa là Phật là nguồn của cái biết, là cái ý thức Bản-thể của ý-thức sự-vật hay là ý-thức tác-dụng cho nên bảo “Tâm tịch nhi tri” tâm thể yên-lặng trong sáng mà biết, đấy là cái biết toàn-diện của tâm bao hàm cả tình, ý trí. Cái tâm ấy là Bát-nhã (Prajũa), là cái “Thể đồng nhất” của vũ-trụ vậy. Một khi thấy được, giác-ngộ được tâm ấy thì thấy được chân tướng của vũ-trụ, thấy được nguyên-lý của Chân, Thiện, Mỹ không còn phân-vân đau khổ nữa, mà vững chắc đứng lên trên cả quan-điểm thông-thường của người đời về chân, giả, thiện, ác, mỹ, ố tương-đối. Cái ấy không có trong hay ngoài, không bị điều-kiện thời-gian không-gian chi-phối, là bản-tính siêu-nhiên, cho nên không phải đi tìm đâu cả, bất cứ ở đâu cũng tìm thấy được “vô khổ ngoại cầu” không phải khổ-sở đi tìm ở ngoài tâm mình”,  vì nếu tuyệt-đối còn là đối-tượng  cho một ý-thức tìm hiểu nào thì không còn là tuyệt đối nữa. Đã gọi là tuyệt đối thì không còn lệ-thuộc vào thời gian không gian, làm sao còn có thể ở trong hay ở ngoài được.

Qua lời giải đáp ấy của Quốc-sư Phù-Vân, chúng ta đã thấy nhà xuất-gia này là bậc đại-đạt đạo-lý Thiền tông, không còn chấp vào hình-thức xuất hay nhập, vô vi hay hữu vi mà chỉ cốt ở tinh thần thực-hiện (realisation), mà thôi. Bởi vậy mà Quốc-sư đã tự đặt mình vào địa vị nhà vua để chỉ bảo cho con đường thực hiện ở vai trò và hoàn cảnh của vị nhân chủ, trăm phần trăm nhập thế hửu vi.

“Phàm-vi nhân quân giả, dĩ thiên hạ chi dục vi dục, dĩ thiên-hạ chi tâm vi tâm. Kim thiên-hạ dục nghênh bệ hạ qui tắc, bệ hạ an đắc bắt qui tai? Nhiên nội-điện chi cứu, nguyện bệ hạ vô vong tư du nhĩ.” (6)

“Phàm làm vua lãnh-đạo nhân-dân phải lấy ý muốn của nhân-dân làm ý-muốn của mình, lấy tâm thiên hạ làm tâm mình. Nay thiên hạ muốn đón nhà vua trở về, nhà vua làm sao không trở về được ư? Tuy nhiên công-việc xét cứu nội tâm của giáo-lý Phật xin nhà vua không lãng quên là được vậy”.

Đấy là dung-hòa chấp trung đạo xuất-thế lẫn đạo nhập-thế. Đạo xuất hay nhập vốn không phải hai hệ-thống triết-học khái-niệm đóng cửa, mà chỉ là hai con đường thực-hiện với toàn diện thân tâm con người, hoặc nội tỉnh nội quan, hướng tất cả chú ý vào bên trong để ngừng-định tinh thần không cho phát động ra những làn sóng tình cảm, hay trí thức, dục vọng. Ví như  mặt biển không nổi sóng  phẳng lặng yên tĩnh có thể trong suốt từ trên mặt xuống tận đáy. Hoặc hành động hướng ra ngoài xã-hội, lần theo những quan hệ xã-hội từ tu-thân, đến tề gia, trị-quốc bình-thiên-hạ như  Nho-học chủ-trương, lần theo mạch-lạc từng bánh xe trong guồng máy xã-hội để từ cục-bộ ra toàn bộ cho đến đại-đồng. Vậy đạo xuất-thế hay nhập thế đều là hai quá trình biện-chứng vượt lên, hai thái-độ thực hiện chân lý toàn-diện và linh-động hoặc bắt đầu từ ngoài đi vào nội tâm, hoặc bắt đầu từ bản thân đi ra ngoài; đi vào trong cái chí tiểu bất phân hay đi ra ngoài đến cái chí-đại vô ngoại, đều có thể gặp nhau ở một cái trung tâm, như Nguyễn-công-Trứ sau này đã thấy.

“Bé không trong mà lớn cũng không ngoài.”

Đấy là hai cựu đoan trên đường thực hiện cùng một cái tâm vô-tư và đại-đồng. Tuy nhiên trên con đường hành-động nhập-thế người ta khẳng định ở mỗi độ đường. Khẳng-định trước hết là phương tiện, nhưng lâu dần biến thành thói quen vì cái nõa tính của tinh thần nhân loại, cho nên phải đồng thời có sự phủ định để tiến tới vượt lên, bằng không người ta sẽ cố chấp bảo-thủ mà ngừng tiến tới. Bởi thế mà Quốc-sư Phù-Vân mới dặn nhà vua “không nên quên cứu-xét nội-điển” trong khi hành-động theo ý-muốn của thiên-hạ, lấy tâm thiên-hạ làm tâm mình tức là quên mình cho tha-nhân, bắt đầu từ gần đến xa vậy.

Đấy là chủ-trương thông-cảm của một nhà xuất-thế Việt-Nam như Thái-Tông đã quan niệm.

Quan-niệm của nhà Nhập thế.

Nhà nhập-thế hành-động ở đây là Trần-thủ-Độ hoàn toàn chỉ biết có quốc-gia xã-hội. Ngô-thời-Sĩ một nhà khoa-cử Nho, sẵn có khuynh-hướng khinh kẻ vô học, nhưng cũng bình luận về Thủ-Độ như sau :

“Thủ-Độ tuy không học vấn gì, nhưng có tài lược hơn người, thân làm Tể-tướng, việc gì cũng để ý, vì thế màgiúp vua gây dựng nên Vương nghiệp, giữ trọn-vẹn công danh; Vua Thái-Tông làm bài văn bia ở sinh-từ trọng đãi một cách đặc biệt.”

(Việt-sử tiêu-án tr.185)

Vậy Thủ-Độ thực đại-diện một trăm phần trăm cho nhà hành  động “Nhập thế” hửu vi. Cho nên sau khi ép-bức Thái-Tông phải phế vợ cũ xuống hàng công chúa, nhận chị dâu có mang ba tháng làm Hoàng-hậu để bảo vệ lấy cơ nghiệp cho nhà Trần, Thủ-Độ thấy Thái-Tông bỏ kinh-đô vào núi Yên-tử, ông bèn đem cả quần thần đuổi theo. Đến khi gặp nhà vua ở Yên-tử, Thủ-Độ bèn thống thiết nói với Thái-Tông nên nghĩ lại trở về ngôi vua.

“Tôi chịu lời ủy thác của Tiên quân, tôn nhà vua lên ngôi chủ dân và thần. Nhân dân mong đợi ở bệ hạ khác nào con đỏ mong đợi cha mẹ vậy. Huống chi ngày nay những vị cố lão trong triều, đều là họ hàng thân-thích, những sĩ-phu thứ dân trong nước hết thảy vui vẻ phục-tòng, cho đến trẻ lên bảy cũng đều biết nhà vua là cha mẹ dân. Vả lại Thái-Tổ vừa mới bỏ tôi mà đi, hòn đất trên nấm mồ chưa khô, lời nói bên tai còn văng-vẳng thế mà nhà vua trốn-lánh vào núi rừng, ẩn-cư để cầu thỏa mãn lấy chí hướng riêng của mình. Tự tôi xét  thì nhà vua vì mục-đích tự tu mà làm như thế thì có thể được, nhưng còn quốc-gia xã-tắc thì sao? So ra, để lời nói suông chỉ bảo đời sau, sao bằng lấy chính thân mình dẫn đầu thiên hạ.”

“Bệ hạ vi tự tu chi kế tắc khả, kỳ như quốc gia xã tắc hà? Dĩ kỳ thùy không ngôn dĩ thị hậu, thục nhược dĩ thân vi thiên hạ tiên dã”

“Nhà vua nếu không nghĩ lại, bọn tôi xin cùng người thiên hạ cùng chết ngay đây, quyết không có ý trở về.”

Đoạn văn trên đây cho ta thấy cái ý chí cương quyết của nhà hành-động nhập-thế cực-đoan. Tuy nhiên, Thủ-Độ cũng phân-biệt cân-nhắc ý chí cá-nhân với đoàn-thể mà cho rằng nếu Thái-Tông chỉ là một cái nhân thường thì theo đuổi mục-đích tự tu, vào núi ẩn cư để cầu thỏa-mãn chí-hướng riêng cũng là chính đáng. Nhưng ở đây Thái-Tông là người kế nghiệp nhà Trần, mà cha mới mất, hiện là vị  nhân-chủ đang có trách-nhiệm lớn-lao đối với quốc-gia xã-tắc, làm sao có thể tự-do theo đuổi chí hướng riêng của mình được. Vả lại đối với con mắt nhà nhập-thế hành-động : chân lý phải thực tế không mơ-hồ lý-thuyết, chân-lý là làm cho dân-tộc tiến bộ, quốc gia phú cường, đoàn thể hùng-mạnh, tự-do độc-lập. Thủ-Đô đặt hết tin tưởng vào quốc gia dân tộc cho nên cũng rất tự tin, cho nên chính ông đã tuyên-bố với Thái-Tông, đang lo sợ trước làn sóng đầu của quân Mông-Cổ xâm-nhập lãnh-thổ quốc gia : “Đầu thần còn đây chưa rơi xuống đất, xin Bệ hạ đừng lo ngại.” Với các tinh-thần Quốc-gia cực-đoan ấy, Thủ-Độ không hiểu được khuynh-hướng xuất-thế nội-hướng có thể đi đến kết quả thực tế gì, vì phản-đối kịch-liệt nhu cầu siêu-hình tâm-linh củaThái-Tông Thủ-Độ chỉ biết có hiệu-quả thực-tiễn cụ-thể, lấy hiệu-quả minh chính cho phương tiện, cho nên đã coi nhẹ phương-tiện bất cứ phương-tiện nào cũng có thể tốt miễn được việc, đạt tới mục-đích mong muốn.Mục-đích mong muốn duy nhất của ông là xây-dựng cho nhà Trần trở nên một quốc gia hùng mạnh, một triều-đại vững-bền. Bởi thế mà ông không chấp cả nhân-luân “Tam cang ngũ thường” của Nho-giáo bấy giờ chưa được độc-tôn ở Việt Nam, vả lại ông cũng không có học đến.Cho nên tất cả vần-đề đi tìm chân-lý hoặc xuất hoặc nhập đều viễn vông không thành vấn-đề. Ông hành-động theo thiên-tài tự nhiên xuất-chúng ở đại-chúng, nông-dân cần-lao ra, chỉ tin theo lẽ phải phổ-thông  thực-tế là bảo-tồn lẽ sống chung của đoàn-thể trước hết, từ gia-tộc đến dân-tộc và quốc-tộc. Đấy là ý nghĩa nhập-thế hành-động của Thủ-Độ, và nếu có triết-lý thì đấy là cái triết  lý bình-dân của nông-dân Bắc-Việt lúc bấy giờ vậy.

KẾT LUẬN : Triết-lý chấp trung của Thái-Tông :

Sau khi đã nghe hai chủ trương, một của Quốc-sư bảo “Phật ở tại tâm”, một của Thái-sư chủ trương “lấy thân dẫn đường cho thiên-hạ” và được thấy người trong nước không có ý bỏ mình, Thái-Tông mới quyết theo con đường dung hòa hay là vừa nhập thế vừa xuất thế, vừa hành vừa tri của Quốc-sư khuyên nhủ. Quốc-sư đưa ra chủ-trương ấy bất quá lúc bấy giờ là để chiều theo ý muốn của triều-đình do thái-sư đại-diện với một số cố-lão, cương quyết mời nhà vua trở về Kinh-đô, còn như Thái-Tông vị tất đã thực lòng tin hẳn thuyết ấy là phải. Bất quá Thái-Tông tạm lấy giả-thuyết để thực hiện đấy thôi. Giá trị chân hay giả của nó còn chờ ở công-trình thực-nghiệm của tác giả vậy. Bởi vậy Thái-Tông mới viết lời bài tựa đoạn kết-luận vô-cùng trọng đại này về triết-lý Thiền-Tông :

“Trẫm dữ Quốc-nhân hồi Kinh, miễn phi tiễn vị, thập sổ niên gian mỗi ngộ cơ hạ, chiếp hội kỳ đức, tham vấn Thiền-đạo, cập chư đẳng giáo đẳng kinh  vô bất nghiên- cứu. Thường độc “Kim-cương”, chí “Ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”... chi cú, phương nhĩ phế quyển ngâm gian, khoát-nhiên tự ngộ. Dĩ kỳ sở ngộ nhi tác thị ca, mục viết “Thiền-tông chỉ nam”. (7)

“Trẫm cùng với người trong nước về Kinh-đô, gắng gượng lên ngôi. Trong khoảng mười năm trời, mỗi khi nhàn rỗi việc nước, liền hội họp các vị đức cao hỏi-han về đạo Thiền, cho đến cả các kinh sách của các giáo-lý chính, không đạo nào không nghiên cứu. Ngày thường đọc kinh Kim-cương, đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” “nên sinh ra cái tư-tưởng không chấp vào cái gì” đang lúc bỏ sách xuống ngâm thì thình-lình sáng tỏ. Bèn đem cái chỗ sáng -tỏ ấy mà làm ra những bài ca này, đặt tên là “Thiền tông chỉ nam” nghĩa là “kim chỉ đường cho tôn-chỉ Thiền-học.”

Đoạn văn kết-luận trên đây cho thấy biện-chứng pháp của Thái-Tông để thực-nghiệm giả-thuyết chấp-trung của Quốc-sư trên kia : trong khi làm phận-sự nhập-thế không quên cứu xét tâm-linh-học, tìm hợp nhất cả “tri” lẫn “hành”. Về hành-động thì nhà vua coi tính mệnh nhẹ như lông hồng, xông-pha mũi tên, hòn đạn hết sức mạo-hiểm. Sử chép : “Vua thân hành đi tuần biên-giới vào địa giới nhà Tống, đi qua châu Khiêm, và Liêm, tự xưng là trai-lang, bỏ thuyền ở đất Tống, chỉ dùng thuyền Kim-Phượng và Nhật-Quang mà đi người Châu ấy không biết là Vua; đến lúc biết, liền chăng xích sắt ở dòng sông để chận đường thủy, Vua liền trở về, nhổ vài chục cọc sắt đem về.”

(Tr.175 Việt-sử tiêu-án)

Lại một cử-chỉ khác càng tỏ rõ nhân-cách của Thái-Tông trên con đường xử-thế tiếp- vật không phải không có hiệu -quả vào sự giác-ngộ của tác-giả Thiền-Tông chỉ-nam : “Trần-Liễu sau khi tức giận bị cướp mất vợ, liền chiêu quân nổi loạn. Chẳng bao lâu thấy sức không địch nổi Thủ-Độ bèn nhân lúc Thái-Tông ngự thuyền đi chơi, Trần-Liễu lẻn đến thuyền nhà Vua xin hàng. Hai anh em bây giờ ôm nhau màkhóc. Thủ-Độ được báo-tin, liền xông đến tuốt gươm toan chém Trần-Liễu và to tiếng rằng “Phải giết giặc Liễu!” Vua vội-vàng dấu Liễu đi đưa thân ra nhận, Thủ-Độ ném thanh kiếm nói : “Thủ-Độ này là con chó săn thôi, biết đâu sự thuận hay nghịch của anh em nhà vua”. Vua phải giảng mãi, rồi cho Liễu đất An-sinh làm nơi ở riêng, va phong cho Liễu làm An-sinh-vương mà giết những kẻ theo làm loạn.

(Việt-sử tiêu-án tr. 174)

Trần-Dụ-Tông về sau có thơ khen rằng cử-chỉ ấy của Thái-Tông, so sánh với Đường Thái-Tông bên Tàu hiện là Trinh Quán giết anh là Kiên-Thành làm phản :

Đường Việt khai cơ lưỡng Thái-Tông;

Đường xưng Trinh-Quán, ngã Nguyên- Phong

Kiến-thành chu-tử, An-sinh tại,

Miếu hiệu tuy đồng, đức bất đồng.

(Việt-sử tiêu-án)

Nghĩa là :

“Nhà Đường bên Trung-Hoa và nhà Trần bên Việt-Nam đều có hai vua Thái-Tông.

“Nhà Đường lấy hiệu là Trinh-Quán, nhà Trần lấy hiệu là Nguyên-Phong

“Đường-Thái-Tông giết anh là Kiến-Thành làm loạn. Việt Thái-Tông không giết anh là An-sinh làm loạn.

“Tên  hiệu hai bên giống nhau  nhưng đức-độ thì khác nhau.”

Đấy là một vài cử-chỉ tỏ rõ nhân-cách Thái-Tông sau khi trở Kinh-đô”miễn cưỡng lên ngôi” và ròng-rã hơn mười năm trời vừa tổ-chức lại cả một quốc gia về tất cả các phương diện, kinh-tế, chính-trị, văn-hóa, xây-dựng Quốc-học, lập-thi Tam-giáo, lại chính tay viết lấy bài minh để dạy Hoàng-tử : “Trung, hiếu, hòa-tốn, ôn-lương, cung-kiệm” (Việt-sử tiêu-án). Ngoài ra đánh dẹp giặc-dã, đánh Chiêm-thành, chống quân Mông-cổ, tự mình ra trận-tiền đốc-suất ba quân. Trong khi ấy “mỗi khi gặp lúc rảnh rỗi việc lại tập-họp các vị kỳ-đức tham hỏi đạo Thiền cùng kinh sách của các giáo-lý chính, không sách nào không nghiên cứu”. Như thế đủ tỏ Thái-Tông có tinh thần cởi- mở luôn luôn cầu tiến sẵn-sàng vượt lên, không từng cố chấp. Đấy là tinh thần học-đạo thực-hiện rất thích-hợp với triết-lý Thiền như kinh Kim-cương, Bát-nhã đã toát yếu.Thái-Tông viết : “Thường đọc kinh Kim-cương đến câu “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” nên nẩy sinh cái tâm hay tư-tưởng không vướng-víu vào cái gì.” đang lúc đặt sách ngâm thì thình lình tự thấy ngộ”.

Giác-ngộ hay “ngộ” là thấy trực-tiếp chân-lý tức là kiến-tính thấy trực giác Phật-tính tại tâm mình là Thực-tại tuyệt-đối vũ-trụ đồng nhất thể.

Trong Thiền-đạo tu-tập Chang-Cheng-Chi có giới-thuyết về ngộ như là trọng tâm của Thiền-đạo : “Ngộ là thực nghiệm trực tiếp về sự chứng-kiến; khai mở hay thực-hiện tâm-bản-thể đến chỗ viên-mãn. Ở bản-thể thì vừa sáng-tỏ, vừa không, vừa tĩnh, vừa động; vừa siêu-việt vừa tiềm tàng, vừa tự do, vừa bao quát. Những thực nghiệm về Ngộ thì vừa thuần-nhất lại cũng đa-thù, thuần-nhất vì chúng ở thể tính thì đồng-nhất, đa-thù vì chúng khác nhau về bề sâu, tỏ sáng và tiến-bộ. Đấy là một ý-niệm toát-yếu về ý-nghĩa và tính-chất chữ Ngộ.”

(The practice of Zen – Chang-Chen-Chi – New-york 1959)

 Vậy “Ngộ” là biện chứng ý-thức toàn diện hay Bát-nhã. Trong truyền-thống Thiền-học chữ “Ngộ” chỉ vào những kinh nghiệm nội-tâm về sự thức tỉnh chân-lý Bát-nhã (Prajna=truth). Nó thường đi đôi với chữ Giác, thành danh từ Giác-ngộ. Giác là Bồ-đề-tâm (Bodhi), Ngộ là trên đường thức tỉnh, đã thành-tựu viên-mãn.

Thực-tại toàn-diện tối-cao là sống-động, sinh-thành, sáng-hóa, vượt qua điều-kiện phạm-trù danh-lý. Cái ý-thức hay tâm giác-ngộ đồng nhất với Thực tại tuyệt-đối ấy, cho nên bản-tính là biện-chứng vượt lên trên khẳng-định lẫn phủ-định của lý-trí danh-lý. Kinh Kim-cương viết :

“Phật cáo tu-bồ-đề : ư ý vân hà?... Bồ-tát trang nghiêm Phật thổ phủ? Bất dã Thế-Tông! Hà dĩ cố? Trang-nghiêm Phật thổ giả tức phi trang-nghiêm thị danh trang- nghiêm. Thị cố Tu-bồ-đề : Chư Bồ-tát Ma-ha-tát, ưng nhi sinh tịnh tâm; bất ưng trụ sắc sinh tâm, bất ưng trụ thanh, hương, vị; xúc, pháp, sinh tâm, ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm.”

(Kinh Kim-cương Bát-nhã Ba-la mật kinh)”

“Phật bảo tu-bồ-đề : ý ngươi thế nào?... Bồ-tát có Phật-thổ trang nghiêm chăng? Không, bạch Thế-tôn! Bởi cớ sao? Bởi trang-nghiêm Phật-thổ như chẳng phải trang-nghiêm, ấy gọi tên là trang-nghiêm. Bởi vậy hỡi Tu-bồ-đề! Các đại-bồ-tát, nên sinh cái tâm thanh-tịnh như thế này : chẳng nên sinh tâm trụ vào sắc, chẳng nên sinh tâm trụ vào thanh, hương, vị, cảm xúc, hình-tướng. Nên sinh tâm không có trụ vào đâu cả.”

Đấy là đoạn kinh Kim-Cương màThái-Tông đã ngẫm-nghỉ, thực-nghiệm ở bản thân trong khoảng hơn mười năm mới tỏ ngộ được, đủ tỏ cái chổ đắc-đạo sở-trường của Thái-Tông vậy. Xưa kia Ngủ-tổ giảng kinh Kim-Cương cho Lục-tổ Huệ-Năng đến câu này : “Nên sinh tâm không trụ vào đâu”. Dứt lời Lục-tổ liền tỏ ngộ mànói : “Nào ngờ tự-tính thanh-tịnh, nào ngờ tự-tính vốn không sinh diệt, nào ngờ tự-tính vốn đã đầy đủ, nào ngờ tự-tính vốn không lay-động, nào ngờ tự-tính hay sinh muôn vật tướng!”

“Tổ biết tôi ngộ được bản-tính rồi, mới bảo tôi rằng : “chằng nhận rõ được bản-tâm thì học PHÁP có ích gì? Nếu nhận rõ được bản-tâm mình, thấy rõ được bản-tính, thế là Trượng-phu Thiên-Nhân Sư Phật”.

Tổ... vi thuyết Kim-Cương kinh, chí ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm, Tuệ-Năng ngôn hạ đại-ngộ, nhất-thiết vạn pháp bất li tự-tính, toại khỏi Tổ ngôn : “hà kỳ tự-tính bản tự thanh-tịnh, hà kỳ tự-tính bản bất sinh diệt, hà kỳ tự-tính bản tự tụ túc, hà kỳ tự-tính bản vô động dao, hà kỳ tự-tính năng sinh vạn-pháp. Tổ tri ngộ bản-tính; vị Tuệ-Năng viết : “bất thức bản-tâm học Pháp vô ích. Nhược thức tự bản-tâm kiến tự bản-tính tức danh Trượng-phu Thiên-Nhân-Sư Phật.

(Lục-tổ Đàm kinh)

Tổ vì tôi giảng-kinh Kim-cương, đến câu “Ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” (nên có nảy sinh cái tâm không dính-líu vào đâu cả). Tôi nghe xong cả ngộ có lẽ hết thảy muôn  vật không ngoài tự-tính, mới bạch Tổ : “Hay đâu tự tính nguyên vốn thanh-tịnh, hay đâu tự-tín nguyên chẳng sinh chẳng diệt, hay đâu tự-tín vốn tự đầy-đủ, hay đâu tự-tín sinh ra muôn pháp”. Tổ biết Tôi ngộ được bản tính mới bảo Tôi rằng : “chẳng nhận rõ được bàn-tâm thì học PHÁP có ích gì? Nếu nhận rõ được bản-tâm thấy rõ được bản-tính thế là Trượng-phu, Thiên-Nhân-Sư-Phật.

(Lục- Tổ đàm kinh)

Trên đây là Huệ Năng kể lại nhờ câu kinh Kim-cương “Ưng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm” mà giác-ngộ được bản-thể-tự-nhiên (chose en soi) của vũ-trụ thì Thái-Tông cũng ngẫm nghĩ câu kinh ấy mà giác-ngộ một cách đột-nhiên bừng sáng “Khoát nhiên tự-ngộ”. Ý Thái-Tông muốn nói là đến đấy thấy tâm ý-thức của mình tự-nhiên mở rộng không còn vướng-víu, thống suốt chân-lý vậy. Như thế, là Thái-Tông đã thực-hiện được cái tâm trực-giác “Phật vô Nam Bắc” nghĩa là “Phật tức tâm”đồng nhất nội giới với ngoại-giới; tâm năng-tri với vật-sở-tri, chủ với khách, hay là biện chứng theo luận-điệu kinh Kim-cương vượt lên trên phạm trù danh-lý “có” và “không” đến bình-diện tâm-linh siêu-nhiên tổng-hợp bao hàm tất cả mâu-thuẫn : Có, Không, vừa Có vừa Không, vừa Không Có, vừa Không Không.

“Dialectic is a self-concious spiritual movement, it is necessarily a critique of Reason. This is not pissible without the conciousness of the opposition of the thesis anh the antithesis. These must be at least two viewpoints or patterns of interpretation diametrically opposed to each other. A dilemma is not a dialectic, for that is a temprary predicament having reference to a particular situation. The Dialectic is an universal conflict “affecting every sphere of things.”

(The Central Philosophy of Buddhisme)  

(T.R.V. Murti – London 1955)

“Biện-chứng là vận-động tinh-thần tự ý thức, tất-nhiên nó là một sự phê-phán lý-trí. Cái điều ấy không thể có được nếu không có cái ý-thức về sự đối kháng của chính-đề và phản-đề. Ít nhất thì ở đấy phải có hai quan điểm hay cách-thức giải thích ngang-trái cái nọ với cái kia. Một lưỡng-luận hoặc thế này hoặc thế kia không phải là một biện-chứng bởi vì nó chỉ là một đoạn-án tạm thời có liên can đến một cảnh-ngộ đặc-biệt nào. Biện-chứng là một sự xung-đột đại-đồng ảnh-hưởng các phạm-vi của sự vật.”

Chính cái triết-lý biện-chứng ấy, một vận-động tinh thần tự-ý thức mà Thái-Tông đã đạt tới với câu kinh Kim-cương trên kia, màNgài trình-bày thành những bài ca gọi tên là “Thiền-tông chỉ-nam”. Và theo thiển-ý thì “Thiền tông-chỉ-nam” cũng chính là sách có tên là : “Khóa-Hư” nghĩa đen là bài học về cái “Không” hay là “sùnyatà=Không Hư, Chân không. Bởi vì theo Phật thì thế giới hiện-tượng hình-danh sắc-tướng (nama-rupa) là huyền-ảo không có thật cũng như sắc, thụ, tưởng, hành- thức, từ giác quan đi vào và chỉ là bọt nước, bào-ảnh, tự nó không thật. Trong kinh Majjhima Nikaya có nói :

“Ngọn đèn cháy nhờ vào dầu và bấc. Nó không phải ở tại cái này hay cái kia hay là tại nó. Hiện-tượng cũng thế, tự nó không là gì hết. Tất cả sự vật đều không có thật, chúng đều là huyền-ảo. Chỉ Niết-Bàn mới là chân-thật.”

(Majjh. N. III p. 245 dialogue – 140)

Long-Thọ Bồ-Tát (Nagarjuna) người sáng-lập ra biện chứng (Madhyamika) = Trung-Quán cũng căn-cứ vào đoạn kinh trên mà nói : “Khi tuyên bố là thất-vọng, huyễn-ảo, Thế Tôn ngụ-ý Sunyata (Không) – làsự lệ-thuộc của sự vật” Vậy “Khóa-Hư” là bài học về Sunyata tức là bài học triết-lý biện-chứng giác-ngộ sự mâu-thuẫn tất-nhiên và toàn-thể của lý-trí và tìm giải-quyết bằng sự vượt lên trên bình-diện ý-thức cao cả hơn. Như thế  thì “Khóa-Hư chính là triết học Thiền, một biện-chứng Bát nhã hay trực-giác đồng-nhất với Tự-tính hay vật tự-thân (chose en soi) như Thái-Tông và Tuệ-Năng đã nhờ kinh Kim-cương mà thực-hiện vậy. Sau khi nói chỗ sở-ngộ của mình ở câu ách-yếu của kinh Kim-cương “Ứng vô sở trụ nhi sinh kỳ tâm”= “nên sinh ra cái tâm mình không dính-líu vào đâu cả”. Thái-Tông kết-luận lời tựa “Thiền-Tông chỉ-nam” vào lời tán-thán đồng-tình của sư phụ Phù-Vân : “Chư Phật chi tâm tận tại thị hỹ”= “Tâm của các vị Phật trọn vẹn cả ở đây vậy.” Với câu nói ấy người ta thấy được nhàsư Phật xuất-thế vô-vi Việt-Nam bấy giờ với nhà vua nhập-thế hành động đã lại cùng gặp nhau ở cả cái Tâm Không-Hư trên con đường triết-học biện-chứng giác-ngộ. Triết-học ấy chính là bài học về công-phu thực-hiện cái tâm hư nó là nguồn cảm-hứng nghệ-thuật để tác-giả sáng-tác những bài ca đạo-lý trong “Khóa-Hư-Lục” như tác-giả đã nói trong lời tựa “Thiền-Tông chỉ-nam” “dĩ kỳ sở-ngộ nhi tác thi ca mục viết “Thiền-Tông chỉ-nam”, tức là “Khóa-Hư-Lục” vậy.

Khóa-Hư-Lục hay sách giảng về Thái-Hư  nghĩa là Chân Không hay là “Viên đồng Thái-hư (Sunyata)

Thể tài :

Hiện nay sách này gồm những bài biền-ngẩu xen với những bài kệ Đường-thi để tụng đọc. Nguyên văn là chữ Hán của Trần-Thái-Tông. Bản tôi nghiên-cứu nhan-đề Trần- Thái-Tông ngự-chế Khóa-Hư trong Việt-Nam “Phật-điển tùng-san”, quyển thứ bảy do Hà-Nội, Bắc-kỳ Phật giáo tổng-hội phát hành (1943) cósự bảo-trợ của “Hà-Nội Viễn-Đông Bác-cổ Học-viện hộ-san”.

Theo bản này thì mở đầu có bài “Ngự-chế-khóa-hư tự dẫn” của Nguyễn-Thận-Hiên pháp danh là Đại-Phương Tổng-đốc Ninh-Thái (Bắc-Ninh Thái-Nguyên) mà ông Gaspardone trong Bibliographie Anamite E F E O” ngờ là Nguyễn-đăng-Giai. Lời tựa rất mạnh-lạc gọn-ghẽ rõ-ràng, xin trích-dịch đoạn văn chính-yếu :

“Thị lục đã. Trần triều Thái-Tông Hoàng ngự chế đã. Thành dĩ nhân-sinh tòng vô thủy vô lượng kiếp lai, thất khước bản tâm, vọng tri chinh đạo, trụy tam đồ khổ, do lục căn phi. Cẩu bất hối ư tiền khiên, nan vọng thành phù hậu-quả, thử lục chi sở dĩ tác giả.

“Tiên liệt nhân chí tứ sơn, phối thiên chi tứ thời, dĩ Sinh, Lão, Bệnh, Tử , thế sở tất-nhiên, do chi Sinh, Trưởng, Thu, Tàng, hỗ-tương luân-hoán, vô-hữu cùng dĩ.

“Vô-luận thề xuất-thế gian nhân, giai đương cầu hành tu sám. Tâm đương hư dã, thời bất khả hư dã nhi công quả vưu bất khả thời khắc hư dã. Cố định dĩ trú dạ lục thời, thủ chi dĩ chúc hương khải bạch, thứ chi dĩ sám hối khuyến-thỉnh, chung chi dĩ hồi hướng phát-nguyện. Tòng mộ chi triêu, do nhật nhập dạ, mỗi mỗi lục niệm ân cần, ai-vọng Từ-tôn, khẩn-cầu lân-hựu, dữ Hạ-Vũ cạnh tích thốn âm chi tâm, vô-gián nhiên hỹ.

“Kỳ văn ước nhi lý phả minh, kỳ vi giảm nhi công dị tập. Hà khả nhân thử nhi át tâm viên, phòng ý mã, siêu khổ-hải, độ mê-tân. Tuy liễu ngộ viên-dung “vị tận thử chi tiền phần cổ đức sở tác, nhi đẳng thập địa chi giai thê, xuất tử sơn chi tiệp kính giả, vị khả ư  thử hồ quyết giả. Phù Đế dĩ Trần gia lệnh tích dả, nãi năng thân đoan vạn thặng niệm chúc Tam-tôn, sả cổn miện nhi phục điều y, ly điếu tháp nhi an thảo tọa, bất đản nhất thời tu tự biến tháp, cúng Phật độ Tăng, lợi ích thường sinh, xuất-ly khổ thú nhi dĩ dã. Diệc thả khắc tự gia cần tu chi niệm, tập vi sám-hối văn kệ nhất tập, danh viết Khóa-Hư thi chi lai hử. Sở vị thiên hiền nhất nhân dĩ cảnh chúng nhân chi ngu, thiên phú nhất nhất nhân dĩ cảnh chúng nhân chi bần, Đế kỳ tại thế chi hoạt Phật dư, diệt tái tạo chi Bồ tát dư !

(Hoàng-triều Minh-Mệnh, Canh Tý, Thu quý Khánh-hỷ-nhật)

“Dịch nghĩa= sách này chính tay vua Trần-Thái-Tông viết ra. Sỡ dĩ làm ra sách này thực là vì người ta từ bao kiếp tới nay, quên mất bổn tâm, chẳng biết đạo chính đọa ba đường khổ, bởi sáu căn sai. Nếu không sám-hối lỗi trước, khó sao mong được quả sau. Trước hết phân biệt “Bốn từng núi” của người mà sánh với “Bốn mùa của Trời”. Cho Sinh, Già, Ốm, Bệnh, Chết là thế tất-nhiên vì như lẽ Sinh, Trưởng, Thu, Tàng cùng nhau thay-đổi không bao-giờ thôi.”

“Không cứ gì phái thế-gian (tại gia) hay phải xuất thế-gian (xuất gia) đều nên chăm-chỉ tu hành sám-hối. Tâm nên hư-không, thời giờ không thể bỏ không được, mà công-phu học-tập càng không thể một phút bỏ hư-không được, cho nên nhất-định cứ đúng lệ ngày đêm chia làm (6) buổi : 1/ Đầu tiên dâng hương, 2/ Tâm bạch, 3/ Thứ đến sám hối, 4/ Khuyên mời, 5/ Sau chót là hồi-hướng, 6/ Phát nguyện. Từ tối đến sớm, từ ngày đến đêm thường thường ân-cần sáu Khóa-niệm, kêu thương với Đức Thế Tôn, khẩn-cầu thương-giúp, so với lòng tiếc từ tấc bóng quang-âm của Vua Hạ-Vũ cũng không khác chút nào vậy.

“Lời văn yếu-ước mà lời lẽ rõ ràng, việc làm giản-dị, mà công dễ tới; có thể nhân đó mà ngăn lòng vượn, phòng y-mã, vượt bể khổ qua bến mê. Tuy rằng về phần thấu-suốt viên-dung chưa chắc đã sánh tầy với các sách của các bậc thượng-đức đời xưa, nhưng bước lên bậc thang thập-địa, ra khỏi đường tắt Bốn  Núi, thì không thể thiếu bộ sách này được.

“Ôi ngài là một bậc Vua hiền đời Trần mà hay thân chính ngôi vạn-thặng, niệm tới bậc Tam-Tôn, bỏ cổn miện để mặc nâu sồng, dời sập chạm mà ngồi đệm cỏ, không những trong  một dời Ngài, chỉ sửa chùa xây tháp, cúng Phật độ Tăng, làm lợi-ích cho thương-sinh, thoát-ly khỏi lối khổ mà thôi đâu. Lại còn hay đem các cách tự mình chăng niệm, biên làm một tập Sám-hối văn-kệ, đặt tên là tập Khóa-Hư để chỉ bảo cho đời sau : Đem câu : “Trời sinh một người hiền để khuyên-răn cái ngu của mọi người. Trời sinh một người giàu để cứu giúp nỗi nghèo của mọi người. Mà ngẫm xem, thì Ngài đáng là một vị Phật-sống ở đời, mà cũng là một vị Bồ-tát tại thế vậy.

(Thượng-Ninh-Thái pháp danh Đại-Phương, Nguyễn-Thận-Hiện, viết ngày Khánh-hỷ, tháng 9, năm Canh-Tý đời vua Minh-Mạng bản dịch của Thiều Chửu)