HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
[MỤC LỤC]

CHƯƠNG VII:
QUÁN CHÚNG SINH

I. NHÂN SINH QUAN

1. Ảo Ảnh thời gian

Chừng như vì không thể thấy biết biên tế của thế gian này, nên cũng không thể biêt được đâu là giới hạn của đau khổ hay hạnh phúc của các chủng loại tồn tại trong đó. Hoặc cũng có thể nói, nếu không cất được tầm nhìn cao hơn, xa hơn qua hai vai của người đối diện kia, thì không cũng thể hiểu được trong tâm tư người ấy đang chứa đựng bao nhiêu buồn vui, mừng giận.

Duy-ma-cật thưa với ngài Xá-lợi-phất: “Bồ tát này mang tất cả mặt trời, mặt trăng, vô vàn tinh tú trong tất cả mười phương thế giới, đặt vào lỗ chân lông của một người ấy.” Ly kỳ và huyễn hoặc. Nhưng trong kho tình thi của nhân loại này còn rất nhiều hình ảnh ly kỳ huyễn hoặc không kém. Cho nên, để hiểu thấu tâm tình ẩn khuất của người đứng đó, nhà thơ bèn đem tất cả đại dương thu vào trong một con mắt. Nước đại dương không ít đi. Con mắt cũng không lớn thêm. Nhưng cái tình và cái lý này thuần tuý là huyễn hoặc, và tính cách dụ hoặc. Đối tượng được thấy đó, thoạt tiên người ta thấy nó mênh mông, thuần khiết. Rồi một thời gian, mọi thứ héo quắt lại, và tan biến theo ảo ảnh. Thiên thần và thiên nữ bấy giờ đứng khóc cho quá khứ thiên đường đã mất. Những cánh hoa vọng tưởng ấy, khi nở bừng thì thơm ngát mùi hưong ái dục; khi tàn úa thì hôi thối bốc mùi. Thế nhưng, có một thiên nữ mà mỗi khi xuất hiện, ngôn ngữ của các Thánh nhân bỗng biến thành hoa trời vô nhiễm. Vậy, Bồ tát nhìn đời như thế nào để thấy thực chất và ý nghĩa của những khoảnh khắc phù du? Để chợt thấy hình tượng Xá-lợi-phất trong phong vận phiêu bồng của thiên nữ; và để nhìn thấy dung nghi thiên nữ tán hoa sáng chói trong uy nghi khắc khổ siêu phàm của bậc Đại thánh Thanh văn?

Duy-ma-cật đã dẫn ông Bồ tát sơ nghiệp, từ giường bịnh, du hành qua khắp mọi ngõ ngách trong mọi tầng bậc của sự sống. Từ am cốc tịch liêu của các Thanh văn; từ phố phường nhộn nhịp của Trì Thế, và Thiện Đức; cho đến các điện đài của thiên cung Đâu-suất; rồi ông chỉ thấy vô biên thế giới trên đầu một sợi tóc. Qua sợi tóc ấy, và thế giới bao la trong ấy, ông chỉ cho Bồ tát học sơ nghiệp cách nhìn đời.

Văn-thù hỏi Duy-ma-cật: “Bồ tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

Duy-ma-cật trả lời, tóm tắt trong hai điều: giả dối và bất thực. Đó là hiện thực kinh nghiệm của một ông trưởng giả lịch lãm; và cũng là chân lý được chứng nghiệm bởi vị Bồ tát đã thâm nhập pháp tướng, nhìn suốt bản chất của tồn tại.

Thế nhưng, trong cái kho từ vựng của Duy-ma-cật, mọi ý nghĩa được nói đến khi thực, khi giả; khi có khi không. Vậy thì, để có thể quán sát một cách như thật, phải chọn một vị trí đứng thích hợp. Đứng để nhìn từ đâu?

Truyện kể rằng, thủa xưa, có một Tiên nhân, biệt danh là “Ngựa Đỏ”,[1]  sau khi tu luyện được các phép thần thông, ông khởi lên ý nghĩ: “Nếu ta có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của thế gian này, thì cũng có thể nhìn thấy tận cùng biên tế của sự khổ.” Và ông đã mở cuộc hành trình đi tìm cái vô hạn. Một bước của ông, đi từ bờ bên này biển Đông đến bờ bên kia của biển Tây; với khoảng thời gian  nhanh gấp bội tốc độ của một cung thủ siêu hạng bắn mũi tên xuyên qua cái bóng của một chiếc lá đa-la. Ông đi suốt, trừ khi ăn, khi ngủ, khi đại tiểu tiện. Ông đi suôt cả tuổi thọ của mình, lâu không biêt nhiêu: trăm năm hay chục nghìn năm. Nhưng hết cả tuổi thọ, vần không nhìn thấy thấp thoáng đâu là biên tế cùng cực của thế giới.

Đó là câu chuỵên quá khứ của một thiên thần, mà ông tự kể lại cho Phật nghe. Rồi ông tự kết luận: “Không thể bằng đôi chân mà đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.”

Phật đồng ý, và nói: “Ta cũng không nói rằng, không đi đến tận cùng biên tế của thế giới này mà lại có thể đi đến tận cùng biên tế của sự khổ.” Rồi Ngài nói thêm: “Nhưng, chính ngay nơi cái thân có tưởng, có ý này, chỉ cao chừng một tầm này, Ta có thể chỉ cho thấy thế giới, thấy sự sinh khởi và diệt tận, cùng con đương dẫn đến sự diệt tận của thế giới.”[2]

Ý nghĩa này không chỉ rằng “Con người là thước đo van vật.” Cũng không chỉ rằng “Thiên địa cùng sinh với ta. Vạn vật với ta nhất thể.”

2. Thực tại xung đột

Thực tại thường xuất hiện trước mắt người quan sát như là hai thế giới dị biệt từ hai vị trí quán chiếu khác nhau: tương đãi và tuyệt đãi. Trong vị trí tương đãi, mỗi sự hữu tồn tại trong quan hệ tất yếu với những cái khác, luôn hàm chứa nhận thức mâu thuẫn về chính nó và những gì không phải nó. Con mắt không thể nhận thức những gì không phải là sắc. Năm thức chỉ có thể phát huy tác dụng của chúng một cách chính xác trong không gian hình học và thời gian tuyến tính. Khi Duy-ma-cật thị hiện thần thông, khung hình nhận thức của các thức bị bùng vỡ. Người ta có thể nhìn thấy trọn cả hòn núi Tu-di trong một tấm gương mà đường kính chưa đầy 2 tấc. Đấy chỉ là ảnh chiếu. Ảo ảnh có thể đẹp hơn tồn tại hiện thực; nhưng nó không thể là chỗ nương tựa an toàn cho ta khi thế giới đang có nguy cơ sụp đổ. Trong khi đó, như kinh nói, những ai chứng kiến một trong những thị hiện thần biến của Duy-ma-cật, căn cơ tồn tại của người ấy hoàn toàn biến đổi. Căn cơ biến đổi cho nên tầm nhìn, nhãn quang, cũng biến đổi. Bấy giờ, thực tại xuất hiện từ một vị trí quán chiếu khác: quán chiếu tuyệt đãi, hay tuyệt đối.

Mỗi tầm nhìn vẫn mang trong nó hình ảnh chân thực của tồn tại; và như vậy, chân lý xuất hiện trên nhiều cấp độ khác nhau, chân lý quy ước và chân lý tối hậu. Mỗi cộng đồng nhân loại tồn tại và sinh hoạt trong giới hạn địa lý và lịch sử cá biệt, tạo thành những giá trị cá biệt được phổ quát hóa và tuyệt đối hóa thành chân lý của sự sống. Để bảo vệ các giá trị cá biệt ấy, bảo vệ chân lý được ý thức như là phổ quát và tuyệt đối ấy, cộng đồng này thường xung đột với cộng đồng khác mà không chia xẻ các giá trị được nhận thức là phổ quát. Vậy thì, làm sao 32 nghìn toà sư tử từ thế giới Tu-di tướng khổng lồ kia lại có thể được chấp nhận trong thế giới Ta-bà nhỏ bé này? Và các chúng sinh từ thế giới Diệu hỷ, nơi mà ngôn ngữ là hương, lại có thể đến đây để nghe pháp, nơi mà ngôn ngữ là âm thanh? Nhân loại đã chứng kiến những cuộc chiến tranh tàn khốc giữa các bộ lạc, cũng như giữa các quốc gia, vì xung đột giá trị; vậy thì, có hay chăng chíến tranh giữa các thế giới hệ, nếu tồn tại những thế giới như vậy, vì mâu thuẫn bẩn chất tồn tại? Giả thiết như vậy có vẻ là câu chuyện đùa, nhưng trong một ý nghĩa nó cố ý mô tả trạng thái xung đột nội tâm thường xuyên trong mỗi cá nhân, khi cá nhân ấy phản chiếu và tư duy về bản chất tồn tại và mối quan hệ giữa ta và thế giới. Xung đột ấy đã được Đại Ca-diếp mô tả trên đây như là tiếng kêu trầm thống làm rung chuyển ca ba nghìn đại thiên thế giới.

Vì vậy, sau khi nghe Duy-ma-cật thuyết minh cho các Đại Thanh văn về các nghịch hành của Bồ tát đạo, mà theo một ý nghĩa những nghịch hành ấy chứa đựng đầy yếu tố mâu thuẫn cấm kỵ, Bồ tát Văn-thù liên hỏi: “Bồ tát nên quán sát chúng sinh như thế nào?”

3. Thực tại quán chiếu

Mỗi khi đề cập đến thực tại tuyệt đãi, hay chân lý tuyệt đối, ngôn ngữ, lý luận, và tư duy của Duy-ma-cật chứa đầy yếu tố phản danh, nghịch lý, siêu nghiệm và siêu lý; nhưng khi được hỏi về sinh hoat thường nhật, hỏi về ý nghĩa hành đạo của Bồ tát ngay giữa đời thường, giữa những tập quần cạnh tranh để sinh tồn, giữa các chúng sinh bị khát bức đang tranh nhau liếm một giọt mật tưởng tượng trên đầu lưỡi gươm bén; ngôn ngữ Duy-ma-cật bỗng tuân theo tiêu chuẩn hợp lý không vượt ngoài kinh nghiệm giác quan và tầm với bắt của ý thức phàm phu. Trong ý nghĩa này, quán chiếu của Bồ tát về nhân sinh và thế giới không khác với nhận thức của hàng Thanh văn.

Duy-ma-cật nói, “Như nhà ảo thuật quán sát ảo vật mình tạo ra; Bồ tát nên quán sát chúng sinh cũng như vậy. Cũng như bậc trí giả nhìn trăng nơi đáy nước; nhìn bóng mình trong gương; nhìn ánh lửa khi nhiệt bốc; như tiếng vọng của lời gọi; như mây nổi trong bầu trời; như đám bọt nước; như bong bóng trên mặt nước; như lõi chuối rỗng; như ánh chớp lóe kéo dài...” Nội dung đoạn kinh này không khác với nhiều đoạn kinh mà Phật dạy cho các Thanh văn quán chiếu. Chẳng hạn, trong Tương ưng, Phật dạy: “Quán sắc như đống bọt, thọ như bong bóng nước, tưởng như quáng nắng, hành như cây chuối, thức như huyễn sự…” [3]

Ở đây, cũng như khi giảng pháp trên giường bịnh cho các tại gia, Duy-ma-cật vẫn hướng dẫn bắt đầu lấy chính bản thân của mình làm đối tưọng quán chiếu. Sự tu tập luôn luôn là kinh nghiệm tự thân ngay trên tự thân, thấy và biết rõ ở đó cái gì thật, cái gì hư dối, cái gì bền vững, cái gì mong manh. Kinh nghiệm tu tập không phải là những ảo giác về thực tại không cơ sở, buông thả tự do cho trí tưởng tượng.

Cũng như Thánh đệ tử bằng pháp trí mà nhận thức bản chất vô thường, vô ngã của tự thân trong cõi Dục này, rồi từ loại trí mà nhận thức bản chất vô thường, vô ngã trong các cõi khác cao hơn; cũng vậy, Bồ tát quán chiếu thực tại để đạt được kinh nghiệm tự lợi, và rồi từ đó mở rộng quán chiếu để được lợi tha. Cho nên, trong sự phân tích của các nhà học quán hạnh Đại thừa, giải thuyết của Duy-ma-cật y trên thực tại thường nghiệm nhưng sự quán chiếu bao gồm cả hai mặt; trên thực tại của tự thân, quán chiếu vô ngã; trên thực tại hiện hữu thì quán chiếu tính Không. Đó là quán chiếu để chứng ngộ nhân không và pháp không.

Huệ Viễn phối hợp với đoạn sau, Bồ tát tu bốn vô lưọng tâm mà chính yếu là từ vô lượng, phân đoạn quán chiếu như huyễn này thành sinh không quán (tự tính của chúng sinh là không) tương ưng với pháp duyên từ, và pháp không quán (tất cả tồn tại đều không) tương ứng với vô duyên từ.[4] Chúng sinh duyên từ, pháp duyên từ và vô duyên từ, đó là ba cấp sai biệt của từ tâm. Vì toàn phẩm lấy chúng sinh làm đối tượng; Bồ tát quán chúng sinh vì muốn làm lợi ích cho chúng sinh, cho nên tâm từ lấy chúng sinh là đối tượng, từ chúng sinh mà hiện khởi, y trên chúng sinh mà diệu dụng. Đó là chúng sinh duyên từ, tức từ tâm lấy chúng sinh là đối tượng. Quán chiếu pháp, thấy rõ bản chất hư huyễn, bất thực của chúng; nhân đó Bồ tát khởi tâm từ. Cứu cánh là từ tâm tuyệt đối, khởi lên không do bởi điều kiện. Huệ Viễn nói, vô duyên từ trong đoạn pháp thoại của Duy-ma-cật này lấy Như lai làm đối tượng. Như Kinh Niết-bàn nói, hành từ tâm đại phần lấy chúng sinh nghèo khốn làm đối tượng. Đại sư Như Lai vĩnh viễn thoát ly sự bần cũng khổ não mà thọ vô lượng an lạc. Bồ tát muốn cho chúng sinh cũng cảm thọ được sự an lạc như Phật.[5]

Theo lý giải của các nhà Thiên thai, khởi sự từ phẩm thứ hai “Phương tiện” cho đến đây, Duy-ma-cật đã khéo léo hướng dẫn tu quán, thành tựu giai đoạn thứ nhất của tam quán: tùng giả nhập không quán. Phẩm thứ bảy “Phật đạo” , giai đoạn thứ hai: tùng không nhập giả quán. Phẩm tiếp theo, “Nhập bất nhị”, giai đoan thứ ba: trung đạo chính quán.[6] Trước hết, y trên thực tại thường nghiệm, quán chiếu bản chất như huyễn, hư giả của chúng mà chứng nhập nghĩa Không. Đây gọi là nhị đế quán, tức y trên chân lý quy ước và tương đối của thế gian, tục đế, theo đó tất cả đều tồn tại hiện thực, và trên chân lý tuyệt đối, tức chân đế, theo đó, hết thảy đều Không, không thực thể. Nhưng Bồ tát không vĩnh viễn an trụ trong Không. Mặc dù trong quán chiếu của Bồ tát, tất cả đều hư giả, thế giới vốn hư giả mà chúng sinh cũng hư giả, nhưng vì các chúng sinh chưa tỏ ngộ điều đó nên phải chịu chìm đắm trong khổ lụy, nên Bồ tát tiến lên quán chiếu từ Không mà nhập giả. Đó là bình đẳng quán. Cuối cùng là quán chiếu đồng thời cả Không và Giả, gọi là Trung đạo đệ nhất nghĩa đế.[7]

Khuy Cơ ước theo nhị đế mà phân tích.[8] Khởi điểm, y theo tục đế, quán chiếu hữu tình là giả hữu. Đây là một câu trả lời của Duy-ma-cật: “Như nhà ảo thuật quán sát ảo vật mình tạo ra; Bồ tát nên quán sát chúng sinh cũng như vậy.” Giai đoạn hai, y theo chân đế, quán sát hữu tình bản tính vốn Không. Đây là đoạn trả lời bao gồm 43 phạm trù hư giả, bất thực của thực tại, căn cứ theo bản dịch của Huyền Trang.

Tuy có những lý giải khác nhau của các tông phái vì có sự khác biệt trong đường lối hành trì, điểm chính trong đoạn kinh văn này là, Bồ tát y trên thành tựu quán chiếu thực tại mà tu tập phát triển từ tâm. Nói cách khác, từ tâm của Bồ tát có cơ sở trên nhận thức về bản chất của tồn tại và tự thể của chúnh sinh. Không thể phát khởi bi tâm mà không có thực chứng của thực huệ.

III. PHÁT TRIỂN TÂM TỪ

1. Tử thế giới quan đến nhân sinh quan

Trên đây, mặc dù câu hỏi của Văn-thù là sự quán sát chúng sinh, Bồ tát nhận thức về chúng sinh như thế nào; trong giải thuyết của Duy-ma-cật, chúng sinh được nhận thức như một cá thể của thế giới, một pháp trong tất cả pháp, bị chi phối bởi các quy luật tồn tại như tất cả mọi sự hữu. Đó là cái nhìn khắc kỹ lạnh lùng. Nếu thế giới và chúng sinh là giấc mộng, và những hoạt cảnh của giấc mộng trong đó mọi vui buồn, đều chỉ là giả dối; vậy thì, người đã nhận thức ra giấc mộng, tỉnh mộng, không còn bận tâm gì đến nó. Cho nên, Văn-thù mới đặt câu hỏi: Nếu quán sát như thế, Bồ tát làm thế nào để phát triển tâm từ?

Cũng ý nghĩa tương tự, trong kinh Bat nhã, sau khi nghe Xá-lợi Tử thuyết minh về sự tu tập ba-la-mật của Bồ tát bằng tịnh giới mà chuyển hướng tâm đến cứu cánh thành tựu trí Nhất thiết trí, Mãn Từ Tử liền hỏi, “Nếu hết thảy phấp đều như huyễn, hoàn toàn không thực chất tồn tại, Bồ tát làm thế nào để chuyển hướng đến cứu cánh trí Nhất thiết trí?” Xá-lợi Tử đáp, “Nếu hết thảy các pháp có một phần thực hữu mà không phải là huyễn sự, thế thì Bồ tát tuyệt đối không thể chuyển hướng đến trí Nhất thiết trí… Do bởi tác nghiệp của phương tiện thiện xảo, sinh ra từ đại bi tâm của Bồ tát đối với hết thảy chúng sinh. Do phương tiện thiện xảo mà Bồ tát biết hết thảy các pháp đều là Không; và cũng do phương tiện thiện xảo đó mà Bồ tát không cố ý an trụ trong chân lý của tuyệt đối tịch tĩnh”[9]

Quán chiếu Bồ tát cũng như quán chiếu của Thanh văn, đó là thực huệ. Diệu dụng của thực huệ là phương tiện, mà tự thể của phương tiện là tâm đại bi. Như một người có trí, nhận thức được nguy cơ tàn phá của dòng thác lũ, không thể không khuyến cáo những ai đang sống dưới dòng chảy của con thác. Bồ tát cũng vậy, ánh sáng từ con mắt trí tuệ của Bồ tát khi quán chiếu thực tại như huyễn, thì cũng đồng thời cảm nghiệm được nỗi khổ của chúng sinh bị nhận chìm trong dòng thác như huyễn đó, cho nên tự nguyện trở thành là người bạn của hết thảy. Kinh Phật mẫu Bát nhã nói, “Bồ tát do tu tập Bát nhã ba-la-mật mà thành tựu chính trí. Bằng trí tuệ ấy, Bồ tát nhận thức chúng sinh đang bị gông cùm đày đọa trong lao ngục, bèn phát khởi tâm nguyện cứu trợ. Bấy giờ, Bồ tất được hỗ trợ bởi tâm đại bi, và bằng thiên nhãn thanh tịnh mà quán sát cùng khắp vô lượng vô số vô biên chúng sinh, thấy có chúng sinh tạo nghiêp vô gián sẽ phải thọ báo kịch khổ, hoăc thấy rơi vào lưới tà kiến không sao thoát được; thấy như vậy tức thì khởi tâm đại bi, nguyện rằng, ta sẽ làm chỗ nương tựa cho chúng sinh, diệt trừ mọi thống khổ cho chúng sinh. Bằng tư duy như vậy, mà không trụ trong tướng đó, cũng không trụ trong tướng khác. Đó gọi là ánh sáng trí tuệ của Đại Bồ tát.”[10]

Bồ tát như vậy được ví như một người tài ba, mưu trí và dũng cảm, cùng với thân quyến và bằng hữu đang lữ hành băng qua hoang mạc đầy nguy hiểm. Tất nhiên, tự mình, ông có thể vượt qua hoang mạc ấy một cách an toàn; nhưng ông cũng không thể bỏ mặc mọi người. Bằng tất cả tấm lòng yêu thương chân thật, ông không sợ nguy hiểm cho bản thân trong khi bằng mưu trí khéo léo ngăn ngừa mọi tai họa có thể ập đên bất ngờ cho những người thân yêu của mình, bao che va an ủi họ trong những cơn kinh sợ hãi hùng. “Các Bồ tát cũng vậy, thương xót các sinh loại hữu tình chìm ngập trong thống khổ sinh tử nên nhất tâm chuyên niệm từ bi hỷ xả, được nâng đỡ bởi thiện căn thù thắng do tu tập Bát-nhã ba-la-mật-đa, được hỗ trợ bởi phương tiện thiện xảo của chư Phật, tích lũy các công đức hướng đến Vộ thượng Chính giác, tuy tu tập Không, Vô tướng, Vô nguyện, nhưng tâm không tác chứng nơi thực tế.”[11]

Quán chiếu tự tính Không mà không chứng thực tế Không, không an trụ trong biên tế như thực của tính Không như là cảnh giới an toàn của chính mình, Bồ tát vẫn phải lăn lóc trong sinh tử như hết thảy chúng sinh khác. Như Duy-ma-cật nói với Văn-thù: “Si và hữu ái là nguồn gốc của bệnh tôi. Vì hết thảy chúng sinh bệnh mà tôi bệnh. Bao giờ hết thảy chúng sinh đạt đến chỗ không  bệnh, bệnh tôi sẽ hết. Vì sao?  Bồ tát, vì chúng sinh mà đi vào sinh tử. Có sinh tử thì có bệnh. Nếu hết thảy chúng sinh được thoát ly bệnh khổ thì Bồ tát không còn bệnh.”[12]

2. Bốn Phạm trụ và Vô lượng tâm

Bồ tát phát triển tâm đại bi như thế nào? Tu tập từ, bi, hỷ, xả; bốn vô lượng tâm mà Phật giảng dạy cho các Thanh văn. Một thời, tôn giả A-nan dẫn các tỳ kheo trẻ đến đức Phật, thỉnh cầu Phật giáo giới, làm thế nào để hướng dẫn các tỳ kheo trẻ tu tâp. Phật dạy, “A-nan, Ta đã từng giảng thuyết cho ngươi về bốn vô lượng. Tỳ kheo thành tựu và an trụ tâm tương ưng với từ, tràn đầy khắp một phương, cho đến bốn phương, trên dưới… Cung vậy, an trụ tâm bi, tam hỷ, tâm xả… A-nan, ngươi hãy dạy các tỳ kheo trẻ tu tập bốn vô lượng này để cho các tỳ kheo được an lạc, thân tâm không phiền nhiệt, trọn đời tu phạm hạnh…”[13]

Bốn vô lượng này cũng được gọi lả bốn Phạm trụ. [14] Đó là bốn tâm tư để cho một người mà đời sống được coi là tương ưng với Phạm thiên, và với tâm ấy sau khi chết được tái sinh lên thế giới của Phạm thiên. Tăng nhất A-hàm nói, có vị Thiên chúa gọi là Đại Phạm, thống lãnh một nghìn thế giới, tối thượng không gì vượt qua. Nếu tỳ kheo tu tập bốn Phạm trụ này, tâm tư có thể bao trùm cả một nghìn thế giới như vậy. Tỳ kheo muốn siêu việt Dục giới để sống trên cõi Phạm thiên giới, hãy tu tập bốn vô lượng này.[15]

Một thời, khi Phật trụ tại vương quốc Câu-tát-la; bấy giơi có hai thanh niên Bà-la-môn tranh luân nhau về con đường dẫn đến Phậm thiên. Tất nhiên họ đều y trên tín điều tôn giáo được truyền bởi các Thánh điển Vệ-đà như nhau, nhưng mỗi người hiểu theo một cách khác theo trường phái sư truyền của mình. Hai người tìm đến Phật, đề nghị phân giải. Đức Phật không bác bỏ sự tồn tại của Phạm thiên, và giảng giải cho họ rằng chỉ có thể đi đến Phạm thiên, sống với Phạm thiên, những ai mà tâm tư tương ứng với phẩm chất Phạm thiên. Tâm tư ấy là bốn vô lượng: từ, bi, hỷ, xả.[16] Nói cách khác, nếu hiểu theo tín điều tôn giáo của họ, theo đó, Phạm thiên hay Thiên chúa là tình yêu; vậy thì, một người với tâm thù hận không thể sống chung với một người mà tâm tư luôn tràn ngập tình yêu. Như vậy, đức Phật đồng thời bác bỏ quan điểm truyền thống, tin tương tập tục lễ nghi tế tự và cầu nguyện của Vệ-đà để có thể thấy được Phạm thiên.

Nếu tu tập bốn vô lượng như là bốn Phạm trụ, thiền cao nhất mà người thực hành có thể đạt đến là Sơ thiền. Bởi vì, kết quả của Sơ thiên là cõi Phạm thiên, phân thành ba cấp theo ba trình độ cao thấp khác nhau trong Sơ thiền. Ba cấp ấy là, từ dưới thấp kể lên, Phạm chúng thiên, cõi của cư dân của Phạm thiên, tức các linh hồn con dân của Thiên chúa trên Thiên đường nước Chúa. Cao hơn, là Phạm phụ thiên, các vị trợ tế, hay các đại thần của Phạm thiên; tức các Thánh trên thiên đường. Cao nhất, chỉ một ngôi vị duy nhất, là Đại Phạm thiên, chúa tể của một nghìn thế giới giới; được xem là đấng biến mãn, toàn năng, nhưng chỉ giới hạn trong một nghìn thế giới mà thôi.

Vượt lên trên Phạm trụ, các trình độ thiền đạt được bằng các vô lượng tâm khác nhau. Theo lý giải của Hữu bộ, tu hỷ vô lượng cần phải y trên Sơ thiền và Nhị thiền, vì trong hai thiền này hỷ đều hiện diện. Ba vô lượng còn lại y trên sáu địa mà tu tập, tức bốn thiền, vị chí định và trung gian định; hoặc chỉ y trên năm địa, trừ vị chí định.[17] Hữu bộ cũng nói, thành tựu cao nhất của tu tập từ vô lượng là đạt đến Biến tịnh thiên, tầng thứ ba cao nhất trong Đệ tam thiền. Tu bi vô lượng, cao nhất đạt đến Không vô biên xứ thiên, tầng thứ nhất trong bốn vô sắc định. Tu hỷ, cao nhất đạt đến Thức vô biên xứ thiên, tầng thứ hai trong bốn vô sắc định. Tu xả, cao nhất đật đến Vô sở hữu xứ thiên, tầng thứ ba trong bốn vô sắc định.[18]

Như vậy, bốn vô lượng nếu được tu tập như là bốn Phạm trụ, chỉ có mục đích thế gian, mong cầu kết quả phước báo trên chư thiên. Bốn vô lượng được thực hành bởi các Thanh văn cũng chỉ hướng đến mục đích tự lợi, như là một trong các phương pháp tu tập thích hợp để đối trị tham sân. Như tu từ để đối trị sân tâm, tu bi đối trị hại tâm, tu hỷ đối trị bất hân uỷ tâm (bất mãn, không hài lòng), tu xả đối trị dục tham.[19]

Mặc dù như trong kinh được trích dẫn bởi Thanh tịnh đạo, theo đó khi một tỳ kheo đến thỉnh cầu Phật chỉ dạy một pháp môn rồi ông sẽ thọ trì pháp môn để tu tập hầu đạt đến cứu cánh, và thoạt đầu Phật không mấy tin tưởng vào khả năng tu tập của tỳ kheo này nên đã chỉ dạy cho bốn vô lượng tâm, tu tập tâm giải thoát với từ, bi, hỷ, xả; tu tập thường xuyên coi như là cỗ xe, như là cơ sở, nỗ lực thực hành, tích lũy, cho đến mức hoàn hảo.[20] Thế nhưng, tiếp theo sau đó là tu tập bốn niệm trụ để diệt tận phiền não, chứng đắc A-la-hán. Đối trị, tức trấn áp, chứ không hoàn toàn diệt trừ các thứ phiền não này. Cho nên, các nhà Hữu bộ nói, bốn vô lương được tu tập chỉ có thể đối trị bốn chướng chứ không thể diệt trừ các mê hoặc, phiền não.[21] Lý do được giải thích, vì các thiền là cơ sở để tu bốn vô lượng này đều có tính hữu lậu không có hiệu lực diệt trừ mê hoặc. Thêm nữa, chúng là những tác ý thắng giải, nghĩa chỉ y trên ước nguyện, hay trên phán đoán tự do chứ không phải phán đoán bằng hiện thực. Tuy nhiên, chúng cũng có thể được tu tập trong giai đoạn gia hành, tức như là những tu tập chuẩn để trấn áp các chướng ngại trước khi thực sự đoạn trừ các phiền não.

Theo một cách nói, tu bốn vô lượng như vậy chính là sự vận dụng ước nguyện. lấy đó làm công cụ đối trị các chướng ngại. Như đối với các chúng sinh đang sống an lạc, hành giả lấy đó làm đối tượng mà khởi lên tâm từ, mong rằng hết thảy chúng sinh đều được an lạc. Cũng vậy, khi tu bi vô lượng, hành giả rải tâm đến hết thảy chúng sinh đang đau khổ với ước nguyện mong cho hêt thảy chúng sinh thoát khỏi khổ não. Sự khởi tâm như vậy là thắng giải tác ý chứ không phải là chân thật tác ý. Tư duy như vậy như Thế Thân nói, chỉ là ước nguỵện, chứ không thực sự khiến cho chúng sinh nhờ vậy mà hưởng lạc, thoát khổ. Như vậy, há không phải là điên đảo? Nghĩa là, tu tập với tâm hướng đến sự thể sẽ không xảy ra như tâm tưởng. Tất nhiên là không điên đảo. Vì cơ bản, a-thế-da, tức thâm tâm hay ý hướng của hành giả là chân thật. Nói cách khác, đó là những ước nguyện chân thật, tuy không được thể hiện thành sự sự như ước nguyện.

Đó là tính chất của bốn vô lượng được tu tập bởi Thanh văn.

3. Bốn vô lượng và ba đối tượng

Các nhà Đại thừa cũng nhận bốn vô lượng tâm, về cơ bản, là bốn Phạm trụ. Ngoài ý nghĩa chính của vô lượng tâm là đối trị chướng như trong sự tu tập của Thanh văn, trong Đai thừa còn nêu lên ba đặc tính khác nữa của bốn Phạm trụ hay Vô lượng. Trang nghiêm kinh lận nói, “Bốn Phạm trụ tức bốn Vô lượng: từ, bi, hỷ xả. Trong đó, bốn vô lượng của Bồ tát có bốn đặc tính: 1. Trị chướng, tức đối trị các chướng ngại, nghĩa là trấn áp các phiền não. 2. hiệp trí, sự đối trị đặc biệt do chứng đắc trí vô phân biệt. 3. Chuyển cảnh, hướng đến tượng là chúng sinh duyên, pháp duyên và vô duyên. 4. Thành sinh, thực hiện những nghiệp thù thắng để thành thục chúng sinh.[22] Tức là, Thanh văn tu bốn vô lượng chỉ nhắm đến đối tượng duy nhất là chúng sinh, trong khi đó Bồ tát còn y trên đối tượng là pháp để quán chiếu bản tính tồn tại của chúng sinh, và sau cùng y trên đối tượng vô phân biệt mà phát khởi bốn vô lượng.

Y trên các đối tượng như vậy để phân biệt, khi lấy chúng sinh làm đối tượng, bốn vô lượng hay bốn Phạm trụ là thực hành trong phạm vi Dục giới, chung cho các phàm phu và ngoại đạo. Bởi lẽ, tín đồ của các tôn giáo chỉ ước nguyện sinh lên trời, sinh về nước Chúa để có thể diện kiến Thiên chúa ở đó. Tình yêu của chúng sinh ở Dục giới không thể trùm lên các cõi trên, Sắc giới và Vô sắc giới. Cho nên, khi kinh nói, “tâm câu hữu với từ, trùm khắp một phương”[23] là nói đến không gian của Dục giới đối với chúng sinh chưa ly Dục, hay chưa đắc Sơ thiền trở lên. Thêm nữa, y trên đối tượng là chúng sinh, chỉ quán chiếu đến các điều kiện khổ hay lạc của chúng sinh mà không quán chiếu bản chất tồn tại của chúng, đó là sự vận dụng tâm ý một cách chủ quan.[24] Do tính chất chủ quan như vậy nên không thể diệt trừ phiên não. Phiền não chỉ có thể bị đoạn trừ với nhận thức chân chính về bản chất của tồn tại. Ngoài ra, chúng chỉ bị trấn áp. Nói cách khác, chỉ khi nào tư duy tập trung quán chiếu trên đối tượng là pháp, quán chiếu bản chất tồn tại của pháp, chỉ như vậy mới diệt trừ được phiền não.[25] Cho nên, luận Du-già nói, bốn vô lượng được tu tập với đối tượng là hữu tình là hành trì phổ thông cho cả phàm phu lẫn ngoại đạo. Lấy pháp làm đối tượng, là pháp tu bất cộng, hay đặc hữu của Thanh văn và Độc giác. Vô duyên, tức đội tượng vô phân biệt là  thực hành riêng biệt của Bồ tát.[26]

Trong đó, vô duyên từ được giải thích là thực hành của Bồ tát từ địa thứ tám trở lên. Ở đó, Bồ tát duyên đến đối tượng Chân như để quán chiếu. Khi chứng đắc vô sinh pháp nhẫn,[27] bấy giờ tất cả thiện căn đều viên mãn, và hết thảy phiền não được diệt tận, do bởi thân và ngữ nghiệp, mà Từ vô lượng y trên đó để thể hiện, bấy giời hoàn toàn thanh tịnh.[28] Địa thứ tám của Bồ tát tưong ứng với quả vị A-la-hán của Thanh văn, ở đó phiền não cũng đã bị diệt tận, và thân ngữ nghiệp đều thanh tịnh.

4. Quán chiếu tu Vô lượng

Hành từ như được thuyết minh trong Du già sư địa luận và Đại thừa trang nghiêm kinh là bất đầu từ chỗ lấy chúng sinh làm đối tượng. Đấy là sự nghiệp từ thiện xã hội mà mục đích là xoá đi nỗ thống khổ của chúng sinh. Làm như vậy chỉ có thể mong cầu phước báo ở thiên giới, mà cao nhất là thiên giới của Phạm thiên. Các Thánh đệ tử không quan sát nỗi khổ thế gian như là hậu quả của hàng loạt phản ứng tâm sinh lý. Ngoài nhận thức sự khổ của thế gian do ái biệt ly, hay oán tăng tụ hội, các vị ấy quán sát sự khổ trên tính chất vô thường của các hành, tức trên sự tính vận động của mọi hiện tượng mà xu hướng tất yếu là dẫn đến tình trạng tan rã và sụp đổ. Quán sát rằng, “Sắc là vô thường. Cái gì là vô thường, cái đó là khổ. Cái gì là khổ, cái đó không phải là tự ngã. Cái đó không phải là của tôi. Tôi không phải là cái đó. Cái đó không phải là tự ngã của tôi.” Trên cơ sở nhận thức đó, cái gọi là chúng sinh hay hữu tình, chỉ là tổ hợp giả danh; không tồn tại một thực hữu nào như là chúng sinh cả. Cho nên, khi các Thánh đệ tử hành bốn vô lượng, nói là rải tâm từ lên hết thảy chúng sinh trong một phương; từ phương đông, cho đến cả sáu phương thượng hạ. Nhưng vì chúng sinh là giả hữu, không thể lấy cái giả hữu làm đối tượng tu tập; cho nên, đối tượng mà Thánh đệ tử hướng đến để vận dụng tâm từ là pháp.

Trong hai đoạn kinh được dẫn từ A-hàm va Nikāya ở trên, Phật chỉ dạy bốn vô lượng như là pháp yếu dự bị làm nền tảng cho sự tu tập cao hơn đối với các tỳ kheo trẻ, hay tỳ kheo mà nghị lực không nhiều lắm. Bởi vì đối tượng ở đây không phải là các vật vô tri vô giác như đât, nước, hơi thở, hay xác chết ngoài bãi tha ma, mà là những con người cụ thể có mối quan hệ xã hội hay thân thích trong chừng mực nào đó. Tập trung ý tưởng trên những đối tượng gần gũi, dễ gợi nhớ, với những tình cảm thân thiết nhất, để loại bỏ dần các ý tưởng xấu, những ác bất thiện pháp. Nói theo ý nghĩa tâm lý học, các tỳ kheo trẻ được khuyến khích tu tập bốn vô lượng, coi đó như là sự đào luyện tâm lý để có thể sống cuộc sống viễn ly, ẩn dật, mà không cảm thấy cô độc trong núi rừng hoang vắng.

Bồ tát hành đạo bất đầu từ giữa lòng xã hội nên sự tiếp cận với mọi thống khổ nhân sinh là lẽ tất nhiên. Tu bốn vô lượng là y trên a-thế-da, trên tăng thượng ý lạc, nghĩa là y trên thâm tâm, trên tâm nguyện nhiệt thành và luôn luôn hướng thượng, ước mong xoá sạch mọi thống khổ của thế gian. Như vậy, khởi điểm hành từ là hướng đến các chúng sinh như là đối tượng. Như kinh Kam cang nói, Bồ tát hành đạo đưa vô số chúng sinh đến an lạc của Niết-bàn mà không thấy ở đó có chúng sinh, vỉ Bồ tát không hành đạo với ấn tượng về sự tồn tại của tự ngã. Ngay chỗ này, Văn-thù đã chỉ ra mâu thuẫn như là xung đột nội tâm khi Bồ tát hành từ như thế. Không thấy tồn tại chúng sinh như là thực hữu, nhưng vẫn cảm nghiệm một cách sâu xa các chúng sinh trong ngụp lặn trong biển khổ. Duy-ma-cật thuyết minh hành từ của Bồ tát gồm cả ba phương diện, như được phân tích trong luận Du-già và Trang nghiêm, cho nên không hề có mâu thuẫn xung đột trong nhận thức của Bồ tát và kinh nghiệm thực tế đời thường.

Trong thuyết minh của Duy-ma-cật, ba đối tượng hành từ không tách rời nhau, tuy vậy mỗi đối tượng vần có những đặc tính cá biệt y theo đó mà vận dụng quán chiếu. Trước hết, y trên quán chiếu tính Không theo đó mọi tồn tại đều bất thực, hết thảy chúng sinh đều như huyễn, Bồ tát hành từ không đối tượng, tức vô duyên từ mà Duy-ma-cật giới thiệu như là tịch diệt từ. Tịch diệt, vì bản chất của tồn tại vốn không sinh không diệt. Bồ tát nhận thức pháp tính là Không, mọi hiện tượng đều là giả hữu; đau khổ hay an lạc là những hiện tượng giả hữu. Bồ tát tự bản thân không thấy có đau khổ hay an lạc, nhưng đòng thời cũng biết rằng các chúng sinh đang chịu đày đọa bởi các khổ. Bồ tát vốn không bịnh, nhưng vì chúng sinh bịnh nên Bồ tát bịnh. Tâm từ như vậy vận hành một cách tự nhiên, Tùy thuận pháp tính. Bồ tát yêu thương chúng sinh, đó là tình yêu không điều kiện, vì pháp tính là như vậy.

Một chuỗi các khái niệm tiếp theo trong đoạn thuyết minh này của Duy-ma-cật là những mô tả các yếu tính của vô duyên từ. Nói tóm lại, vô duyên từ được mô tả ở đây cũng là các phẩm tính của trí tuệ quán chiếu.

Trong vô duyên từ, như đã thấy, không thể thiếu chúng sinh duyên và pháp duyên. Các khái niệm về hành từ của A-la-hán, cho đến Phật, thuyết minh Bồ tát thể hiện từ tâm với đối tượng là pháp, là y trên những gì đã được chứng ngộ và được giảng dạy bởi Phật. Đó là pháp thanh tịnh ly nhiễm.

Cuối cùng là hành từ với chúng sinh duyên, Bồ tát hành từ cụ thể với mười ba-la-mật. Vật bố thí là pháp, nhận bố thí là chúng sinh; ba-la-mật được thành tựu là thực tại siêu việt, từ đó lưu xuất vô duyên từ.

Trên đây là đoạn thuyết minh về các phẩm chất của từ y trên các đối tượng. Trong sự thực hành, đoạn thuyết minh này cần được hiểu là sự hành từ diễn theo tuần tự thứ lóp, tương ưng với ba đại thời gian hành Bồ tát đạo: giai đoạn phàm phu trước khi chứng nhập Sơ địa; thừ hai, từ Sơ địa cho đến địa thứ bảy; sau hết, từ Bất động địa thứ tám cho đến thành Phật.

Bồ tát trong giai đoạn phàm phu, khi hành từ, để tâm từ không bị dao động và thóai thất trước vô lượng thống khổ của chúng mà tâm từ hữu hạn của phàm phu không thể ôm trọn, do đó hành từ vì tình yêu đối với chúng sinh nhưng đồng thời cũng quán chiếu bản chất tồn tại như huyễn, bất thực của chúng sinh. Bồ tát hành từ như là tịch diệt, như là vô tránh, v.v.

Khi vào Sơ địa, do quá trình tích lũy tư lương phước đức bằng hành từ, do quán chiếu tính Không của các pháp, Bồ tát chứng thực chân lý, thấy được một phần của Chân như, bấy giờ thị hiện giữa thế gian mà hành từ với tâm vô cầu như A-la-hán, cho đến như Phật. Từ tâm phát khởi từ các quả chứng Bồ-đề hay giác ngộ. Trong đây, Bồ tát hành từ không chỉ thuần bằng a-thế-da tức bằng tâm nguyện mà thôi; nhưng là hành từ cụ thể bằng các ba-la-mật:  thí, giới, nhẫn, tinh tấn, định, huệ, phương tiện, nguyện, lực, trí.

Sau hết, từ địa thứ tám, Bồ tát không bị dao động giữa sinh tử và Niết-bàn, nên hành từ bằng các tự tại thọ sinh, hiện các thần thông du hý để giáo hóa, dựng thành một thế gian mà chúng sinh sống an lạc với trực tâm, thâm tâm, không dối trá, không tạp hành.

Trên đây là thuyết minh tường tận các sắc thái và các phẩm chất của hành từ y trên ba đối tượng. Đoạn tiếp theo, Văn-thù hỏi về ba vô lượng còn lại, nhưng chỉ được thuyết minh vắn tắt.

Về ý nghĩa căn bản của bốn vô lượng, luận Câu-xá[29] nói, “Trước hết, tư duy về lạc mà mình cảm thọ được, hoặc lạc nơi Phật, Bồ tát, Thanh văn, Độc giác, hành giả ước nguyện hết thảy chúng sinh cũng cảm được lạc thọ như vậy. Đó là hành tâm từ vô lượng… Quán sát chúng sinh chìm đắm trong biển khổ, hành giả ước nguyện chúng được giải thoát khổ. Đó là hành bi vô lượng. Quán sát sự kiện các chúng sinh thoát khổ, được an lạc, hành giả khởi tâm tùy hỷ. Đó là hỷ vô lượng.[30] Tu xả vô lượng, hành giả quán sát các chúng sinh với tâm bình đẳng, không thiên lệch thân sơ. Đây là tu tập bốn vô lượng theo phương diện tiêu cực.

Định nghĩa của luận Du già trước hết cũng theo ý nghĩa mang tính tiêu cực như vậy. Luận nói, “Đối với chúng sinh mong cầu an lạc, Bồ tát phát khởi tăng thượng ý lạc, duyên đến khắp cả mười phương, an trụ trên nhận thức không điển đảo về hữu tình (với ước nguyện cho chúng được an lạc). Đó là tâm câu hữu với từ…Đối với chúng sinh thọ khổ, Bồ tát khởi tăng thượng lý lạc ước nguyện trừ khổ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với bi. Đối với chúng sinh đang hưởng thọ lạc, khởi tăng thượng ý lạc tùy hỷ, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với hỷ. Đối với chúng sinh không khổ, không lạc, cũng không đang thọ khổ hay thọ lạc, theo thứ tự lần lượt khởi tăng thượng ý lạc trừ các mê hoặc si, tham, sân, duyên khắp mười phương với tâm câu hữu với xả.”

Ở đây, trong định nghĩa của Duy-ma-cật, các vô lượng được nhận thức từ phương diện tích cực của chúng. Duy Ma-cật nói, Bồ tát hành bi là chia xẻ hết thảy công đức mà mình chứa nhóm được cho hêt thảy chúng sinh. Công đức ấy có thể hiểu theo nghĩa vật chất và cả ý nghĩa tinh thần. Cho nên, nói bi tâm là ước nguyện bạt khổ, thì đây không chỉ là ước nguyện, mà chính là hành động dấn thân trong những công tác cứu tế.

Về tu hỷ, Duy-ma-cật nói, đối với những thành tựu lợi ích của chúng sinh, Bồ tát khởi tâm hoan hỷ, tùy hỷ mà không hề hối hận. Tức là luôn luôn tán trợ và khuyến khích những sự nghiệp thiện, đem lại ích lợi cho nhiều người. Nói là không hối hận, nghĩa là không hề do dự. Cuối cùng, tu xả, là thi hành phước nghiệp sự một cách bình đẳng với tâm vô cầu.

Đến đây thì một vấn đề quan trọng được đặt ra: Bồ tát hành bốn vô lượng, mang tình yêu đến với hết thảy chúng sinh, ngay trong thế giới đầy biến động kinh sợ, đầy dẫy những hận thù như vậy, làm thế nào để giữ vững được tâm tư không dao động? Duy-ma-cật nói, bấy giờ Bồ tát nương tựa trên Đại ngã của Phật. Những người tu Phật không tin vào sự tồn tại của một Thần ngã siêu việt. Tuy nhiên, như đã nói ở trên, được hành trì trong giới hạn phàm phu, bốn vô lượng chính là bốn Phạm trụ, tức là con đường dẫn đến cộng trụ với Phạm thiên, thể nhập bản tính của Phạm thiên. Đối tượng để hành bốn Vô lượng chỉ trong giới hạn chúng sinh duyên. Bồ tát sơ phát tâm, tu bốn vô lượng để làm kiên cố tâm Bồ-đề, cũng bắt đầu với đối tượng là chúng sinh, nhưng chuyển đối tượng hướng đến Phật như là sở y. Đối tượng và sở y đó là Pháp thân Phật, với Niết-bàn mà Phật chứng đắc, được nhân cách hóa hay thần hóa thành Đại Ngã. Đó là nhân cách biểu hiện cho sức mạnh của đại từ và đại bi, là nguồn suối tâm linh vô tận luôn tắm mát cho Bồ tát, thêm sức cho Bồ tát, nghĩa là gia trì uy lực cho Bồ tát trong mọi chướng duyên khi hành đạo. Trong tận cùng sâu thẳm, ý nghĩa nơi nương tựa của Bồ tát có nguồn gốc là vô trụ. Vô trụ, là căn nguyên vô thủy của thiện và bất thiện. Vì căn bản vô trụ nên tất cả tùy thuộc nhân duyên. Nói cách khác, Bồ tát thâm hiểu lý duyên khởi, nhận thức rõ các pháp khi sinh, khi diệt đều lệ thuộc và quan hệ lẫn nhau. Nghĩa là, y trên quán chiếu tự tính của các pháp là Không mà vượt qua mọi sợ hãi.

II. THIÊN NỮ TÁN HOA 

1. Bóng trăng đáy nước

Đoạn đối thoại cuối cùng giữa Văn-thù và Duy-ma-cật về thực chất và ảo ảnh của tồn tại, là câu hỏi của Văn-thù: “Căn cơ của thực tại hư vọng phân biệt ấy là gì?” Duy-ma-cật đáp: “Điên đảo tưởng.”[31] Gốc của điên đảo tưởng là gì? Cái không được đứng vững.[32] Gốc của cái không được đứng vững là gì? Cái không được dựng đứng thì làm gì có gốc. Tất cả được dựng đứng trên cái không có gốc được dựng đứng vững.[33] Ngay lúc đó, trong nhà chợt xuất hiện một Thiên nữ rải hoa tán thưởng. Cô tán thưởng điều gì ở đây?

Chúng ta đã tường thuật vấn đáp của đối thoại bằng ngôn ngữ và khái niệm triết học. Hết thảy những gì nhận biết thảy đều được trừu tượng hóa để được sắp xếp lại thành một trật tự trong thế giới lý tính, được quy ước thành những giá trị phổ quát và chân lý tuyệt đối cho tất cả mọi người. Trong thế giới đó, người ta bảo một người đi tìm một con ngựa. Ông đi tìm, và không thấy ở đâu, ở trong tất cả mọi nơi chốn, không đâu có thể  tìm ra một con ngựa như là con ngựa. Nhưng mọi người đều biết, có một con ngựa, và cũng có nhiều con ngựa đang tồn tại, đã tồn tai, và sẽ tồn tại. Đó là những ngựa đen, ngựa đỏ, ngựa trắng, ngựa ô truy, ngựa xích thố, ngựa bạch mã. Tuy vậy, khi đi tìm, không ai tìm thấy một con ngựa thực sự là ngựa. Bởi vì, ông suy lý: “Ngựa trắng không phải là ngựa.” Nếu nó không trắng thì đỏ; không đỏ thì đen; chứ không có ngựa là ngựa không phân biệt trắng đen. Tư duy và ngôn ngữ ấy dẫn chúng ta đi đến chỗ nghịch lý, chõi lại sự thường: thực sự có một và nhiều con ngựa, cũng như có một quả cam ở đó, mà ta thấy, ta cầm nắm, và ta ăn; nhưng tự thân quả cam là gì, thì không thể nhận thức được. Hay nói như ngài Nāgasena: ông vua Milanda đến đây bằng cỗ xe, nhưng bảo vua chỉ cỗ xe thực sự là cái gì, vua không chỉ ra được. Vua có thể chỉ cho thấy đây là càng, đây là gọng, đây là thùng, các thứ vân vân. Nếu đi sâu thêm nữa, khi nói đây là gọng, mà hỏi thêm rằng gọng thực sự là cái gì, người ta cũng không thể chỉ ra. Cho đến cuối cùng, thực tại bỗng nhiên tan biến như ảo ảnh chợt đến rồi chợt đi. Nhưng đó chỉ là thực tại trong tư duy triết học. Thực tế, con người vẫn có cỗ xe để đi. Vẫn có thùng xe để trang điểm cho tiện nghi, cho lộng lẫy để vừa thụ hưởng lại vừa phô trương tự ngã của mình. Thực tại mà chúng ta đang sống thực ấy, Văn-thù gọi nó là hư vọng phân biệt. Cái hư vọng phân biệt ấy từ đâu mọc lên?

Nói theo một thứ ngôn ngữ ước lệ, chúng ta tư duy trước thế giới hư vọng, bất thực. Chúng ta sống trong thế giới phân biệt. Khi vua Milanda muốn di chuyển nhanh, ông cần có phương tiện. Ông gom tất cả những gì có thể gom được thành một phương tiện để di chuyển, gọi là cỗ xe. Con mắt cần nhìn ngắm như dạ dày cần dung nạp thực phẩm. Cho nên, mắt không thể tồn tại mà không nhìn ngắm. Nó nhìn vào hư không, thấy một sợi tóc. Chúng ta không nói mắt thấy hay ai thấy. Nhưng biết rằng, và biết rất rõ, con mắt đang nhìn thấy một sợi tóc trong hư không. Gọi đó là tóc, hay lông rùa, hay lông thỏ, tùy theo tình trạng của con mắt nhìn, và của tâm tư người đang nhìn. Vậy thì, khi nhìn, không có một cái ta duy nhất để nhìn, và cũng không tồn tại một vật duy nhất để nhìn. Thế giới sống thực của ta kết dệt với nhau bằng vô tận cái tồn tại, mà bứt đi một cái, thì thế giới ấy trở thành trống không, sụp đổ. Thế giới như vậy là hình ảnh cấu trúc của một mạng lưới vô hạn, vô tận. Ta như một bé con đùa nghịch với cây viết và trang giấy. Từng chấm đen được chấm lên tờ giấy, liên kết nhau thành những điểm, những đường, và rồi những điểm và đường ấy lại kết dệt với nhau thành hình ảnh nhà cửa, núi non, hoa cỏ. Tất cả bức tranh được ký họa ấy là một cấu trúc bất thực, gọi nó là hư vọng phân biệt. Ta hãy gọi nó là ảo ảnh. Chỉ là quy ước ngôn ngữ để gọi tên cho một thực tại mà chúng ta trải nghiệm. Nhưng từ ảo ảnh đó mà xuất hiện nhiều thứ phức tạp: buồn, vui, mừng, giận. Chúng sinh tích lũy những gì nó đã kinh nghiệm, đã sống thực bằng mắt, bằng tai, cho đến bằng xúc chạm của da thịt; những kinh nghiệm ấy được tích lũy như những hạt giống trong kho, chờ cho đến đúng thời, đúng tiết, hội đủ điều kiện đất, nước, lửa, gió bên trong và bên ngoài để nảy mầm. Nó sẽ gặt hái và ăn những gì mà nó đã gieo trồng. Không có thứ gì khác để nó ăn, ngoài những gì do chính nó đã tích lũy và gieo trồng. Ta tự nuôi sống bằng chính những ảo ảnh của mình. Độc hại hay bổ dưỡng, để dẫn đến diệt vong hay phát triển; đó là chuỗi đau khổ và hạnh phúc mà chúng ta phải chấp nhận. Dù thực tại là ảo ảnh, là thực hay bất thực, điều mà chúng ta không thể tự dối mình, rằng chúng ta đã từng, hay đang đau khổ vì chính ảo ảnh do mình dựng lên. Như bé con ngồi khóc trước sự sụp đổ của lâu đài thành quách mà nó dựng lên từ cát trên bãi cát.

Cao điểm đối thoại giữa Văn-thù và Duy-ma-cật dẫn đến chỗ, mặt đất dưới chân bỗng nhiên tan rã, nhưng người đứng vẫn không cảm thấy chuyển dịch. Kinh nghiệm ấy khó có thể nắm bắt được bằng tai mắt trong thế giới bị chi phối bởi quy luật quan hệ tồn tại. Như một người đang đi trong đêm tối giữa rừng rậm, bất chợt nhìn thấy mọi vật chung quanh xuất hiện qua một thứ ánh sáng kỳ dị. Cho đến khi y bắt gặp một ao nước, và nhìn thấy ánh trăng dưới đó, ngay lúc ấy tâm tư y bỗng nhiên bừng tỉnh cùng với ánh trăng để nhìn cảnh vật chung quanh theo một nhãn quang khác, trong một thế giới khác, tuy tất cả mọi thứ vẫn ở nguyên vị trí của chúng. Đây là kinh nghiệm cá biệt không dễ dàng lãnh hội qua sự tường thuật theo ngôn ngữ quy ước.

Một khoanh tròn trên trang giấy trắng, trong quan hệ tồn tại với trang giấy, nó chỉ là một khoanh tròn, chứ không là gì khác. Nhưng khi nhiều chấm, nhiều đường hoặc cong hoặc thẳng được thêm vào quanh nó, bấy giờ, trong quan hệ với tất cả các đường nét này, khoanh tròn ấy bỗng trở thành mặt trăng, mặt trời, hay cái gì khác nữa. Tâm tư người quan sát, thưởng ngoạn, cũng tùy theo đó mà thay đổi, buồn vui, hoài niệm, yêu ghét. Chỉ một cái nhìn bất chợt ấy nhiều khi thay đổi số mệnh cả một đời người, và cũng có thể thay đổi hình ảnh của cả thế giới trong đó với vô số chúng sinh bị đày đọa hay hạnh phúc.

Một khoanh tròn, những chấm, những đường cong uốn lượn, trong tồn tại tự thân, chúng tồn tại như là thực tại im lim bất động trong thế giới tịch mặc vô ngôn. Chúng nằm im trong nguyên vị và nguyên thể của chúng. Nhưng khi được gắn quan hệ với nhau, được cấu trúc lại thành những tồn tại quan hệ, tất cả chúng bất chợt đồng loạt đứng dậy. Chúng trình diện như những gì không phải là chúng, dù vậy mỗi cái vẫn nguyên vị trí, vẫn nguyên tự thể của nó. Một chùm vạch thẳng đột nhiên đứng dậy thành một gốc cây. Những đường cong uốn lượn chợt đứng dậy thành dãy núi. Tất cả đồng loạt đứng dậy, mà không có cái gì được dựng đứng cả.

Thế giới như thế vừa thực vừa huyễn hoặc, mà giới hạn của tai mắt không vươn đến được, tuy biết rằng nó thường trực xuất hiện trước tai mắt. Nó là bóng trăng đáy nước, mà khi xuất hiện thì thế giới bừng sáng, vô số vi trần hạt cát trong tương quan trùng trùng vô tận đồng loạt đứng dậy thành rừng, thành suối, thành cây cỏ, làng mạc. Bóng trăng đáy nước là hình ảnh biểu tượng cho sự xuất hiện của thế giới. Bóng trăng ấy thêm một tầng cách điệu hóa nữa, nó trở thành Thiên nữ rực sáng với hoa trời. Quả thật, cảnh vật trình diện trước chúng ta chỉ là ảnh xuất hiện từ ảo giác, hình ảnh của thế giới thực đã bị lộn ngược, từ đam mê vọng tưởng, nhưng tự thể của thực tại ấy thường hằng tĩnh mịch, mà tai mắt không cảm nghiệm được, ngôn ngữ không mô tả được, tư duy không vươn đến được. Thực tại đó đẹp lộng lẫy như Thiên nữ với hoa trời. Giới hạn chuyển tải thực tại của ngôn ngữ chỉ đến mức ấy. Vượt qua mức ấy, có mắt mà như mù, có tai mà như điếc. Có lưỡi mà như câm.

Dù sao, cái vẽ đẹp lộng lẫy của thực tại tịch nhiên bất động vô ngôn ấy với chúng ta cũng chỉ có thể biết được thông quá trình độ nắm bắt của ngôn ngữ. Những lời trao đổi giữa Văn-thù và Duy-ma-cật không nhất thiết là những điều hiếm được nghe trong đời thường của người thường. Lời hay nghe như mật rót vào tai. Thực tế, mật rót vào tai thì chẳng đem lại cho ta cái gì khoan khái dễ chịu đáng nói; nhưng lời ví von ấy được nói lên, ai cũng cảm thấy hình như ngọt thật, mà không biết ngọt ở đâu. Những lời nói thường ngày ấy trong nhiều trường hợp hàm chứa sự cộc cằn, thô lỗ, dung tục, tầm thường, nhưng khi một nhà thơ thiên tài xếp chúng lại trong một chuỗi quan hệ nào đó, người nghe bỗng cảm thấy xao xuyến. Tầm rung động xao xuyến trước thực tại sống động ấy cho đến mức chỉ có thể diễn tả như là một kẻ phàm phu chợt thấy trước mắt mình xuất hiện một Thiên nữ với hòa trời muôn vàn diễm lệ.

2. Hoa trời vô nhiễm

Lúc bấy giờ trong trượng thất của Duy-ma-cật có một Thiên nữ, khi nghe các Đại Bồ tát đàm luận về chân lý, cô rất tán thưởng và hiện hình cùng với vô số hoa trời được tung rải. Hoa rơi trên thân các Bồ tát, tức thì rơi xuống đất. Hoa rơi trên các Đại Thanh văn, tức thì bám dính vào đó. Các ngài vận dụng đại thần thông để phủi, nhưng hoa vẫn bám dính ở đó.

Đoạn văn mô tả mang đầy hình tượng và kịch tính. Một Thiên nữ kiều diễm với hoa trời rực rỡ là hình ảnh đối nghịch với phong thái uy nghiêm, đĩnh đạc của các Trưởng lão Thanh văn; những vị mà một phần trong văn học cổ Phật giáo mổ tả rằng thân tâm đã nguội lạnh như tro tàn. Cho nên các ngài vận dụng đại thần thông vốn có thể di chuyển cả ngọn Tu-di vĩ đại nhưng không thể làm nhúc nhích một đóa hoa nhỏ mọn đang bám dính trên thân. Toàn bộ đối thoại triết lý được chuyển thành những hình ảnh phản diện trong đời sống; những mâu thuẫn trong tư duy và ngôn ngữ cần được đưa đến sự dung hợp trong một hiện thực đa dạng.

Thiên nữ hỏi ngài Xá-lợi-phất, vì sao các Đại Thanh văn phủi hoa đi. Ngài đáp: vì chúng không như pháp, không phù hợp, không thích nghi. Đây là một ý niệm, một nhận thức về một thực tế mà khó tìm ra từ ngữ chính xác để mô tả. Chúng ta nói lại theo ngôn ngữ thường nhật: nếu một lọ hoa, thậm chí một cành hoa, không được đặt đúng vị trí của nó trong một căn phòng; căn phòng ấy sẽ mất đi ít nhiều giá trị, và phẩm chất của hoa cũng bị hạ thấp. Vậy, hoa dù là hoa trời mà bám dính trên thân các Đại Thanh văn, là một thứ cấu trúc dị dạng. Không nên nhận thức theo ý nghĩa hạn hẹp của văn tự trong diễn giải của Thiên nữ để nói một cách đơn giản rằng các vị này vì cố chấp nên hoa mới bám chặt vào, còn như các Bồ tát vì không còn chấp trước nên hoa không thể bám dính.

Bám dính hay không bám dinh, đó là vấn đề cấu trúc tư duy theo ngữ cảnh tư duy; là sự cấu trúc của thế giới trong mối quan hệ tâm thức và thế giới, trong mối tương quan tồn tại của tất cả.

Thiên nữ nói: “Trong pháp luật được công bố một cách thiện xảo này, những vị phân biệt, chi tiết phân biệt[34] về sự xuất gia, những vị đó thật sự không thích nghi.” Hiểu theo ngôn ngữ quy ước ấy là đặt số đông vào một tập quần có kỷ luật để có thể nương nhau tồn tại trong một khoảng thời gian hữu hạn. Trong giới hạn kỷ luật đó, khi gán ghép ca-sa, bình bát, đầu tròn áo vuông vào cho một nam tử, người ấy được gọi là xuất gia, với những kỷ luật tu đạo phải tuân giữ, trong mọi sinh hoạt giao tiếp, đi đứng nằm ngồi. Đó gọi là phân biệt, là sự bố trí lại, điều chỉnh lại mọi quan hệ vốn có trong điều kiện được dự kiến. Thêm dấu chấm, hoặc dấu phẩy vào giữa một chuỗi liên tục các từ ngữ, ý nghĩa của phát biểu biến đối theo cấu trúc mới. Cũng thế, thêm một đóa hoa vào một cảnh trí, không gian biến đổi. Cho nên, khi gắn một đóa hoa trời lên chéo áo của Thanh văn, vị ấy không được nhận ra như là Thanh văn nữa. Vị ấy đang trở thành một con người khác, một hiện hữu khác. Nhưng pháp ấn mà Phật dạy, tất cả đều vô thường biến dịch, thì sự biến đổi ấy thực sự không có gì đáng ngạc nhiên.

Trong đối thoại giữa ngài Xá-lợi-phất và Thiên nữ có một ý niệm, một khái niệm, một thực tế mà không có từ ngữ tương xứng để diễn đạt, cho nên cần phải lãnh hội bằng ý tại ngôn ngoại. Có thể ở đây mượn cách diễn đạt của các thiền sư: “Bất lập văn tự, giáo ngoại biệt truyền, trực chỉ nhân tâm, kiến tánh thành Phật.” Đây chính là thực tại “hãy đến để mà thấy.” Trong sự đến và sự thấy đó, một chuỗi vô hạn của sự khước từ chối bỏ liên tục. Như một người liên tục bằng trí tưởng tượng bẽ gãy một quãng không gian giới hạn giữa hai điểm cố định, cho đến khi quãng không gian hữu hạn ấy được cắt xén thành vô hạn không gian, cho đến khi khoảng cách giữa hai điểm bằng không, bấy giờ, khi trí nhận thức vươn đến vô hạn, cảnh trở thành không. Trong khoảnh khắc ấy, một không gian mới xuất hiện, siêu việt cả không và vô hạn của trí năng phân biệt. Thế giới trước đây từng xuất hiện trong trí năng, thế giới ấy đã đi, và đi mất. Thế giới ấy đi vào tịch diệt của Niết-bàn vô trụ. Ông đã đến và đã thấy. Chỗ mà ông đã đến, dưới chân không điểm tựa. Cảnh mà ông đang thấy, không có cái gì được dựng đứng dậy để xuất hiện. Xứ sở đó, cảnh giới đó, gọi là vô trụ xứ. Vô trụ xứ là điểm kết thúc đàm đạo giữa và Văn-thù và Duy-ma-cật, và cũng là khoảnh khắc Thiên nữ tán hoa xuất hiện. Trong một cách nhìn, trả lời của Duy-ma-cật cũng gần như trùng tuyên lại trong một ngữ cảnh khác câu trả lời của Phật cho các Tỳ kheo khi được hỏi: thức của một vị A-la-hán tồn tại ở đâu, sau khi chết? Phật nói: A-la-hán bát-niết-bàn, đi vào cảnh giới vĩnh tịch, với thức vô trụ.[35]

Vô trụ, không đứng vì không có chỗ đứng, không đứng trên bất cứ cái gì. Một cách diễn tả khác về cảnh giới mà ta gọi là tuyệt đối. Mỗi sự vật, tự thân là tuyệt đối thể. Chính vì ta gắn liền hai ấn tượng lại với nhau, sợi tóc và con rùa, thành một nhất thể mà ta gọi là “tóc rùa.” Cái này được dựng đứng trên cái kia. Rồi ta đi tìm khắp cả thế gian này một nhúm tóc, hay một sợi tóc của con rùa để bào chế thành phương thuốc trường sinh bất tử. Trong thế giới chúng ta đang sống, không có vật thể nào như vậy. Nhưng biết đâu, trong một thế giới nào đó, rùa có lông và mọc tóc?  Cũng vậy, trong thế giới này, trong pháp luật này, ta gắn hai ý tưởng, bông hoa của Thiên nữ tuyệt thế kiều diễm trên mảnh y vàng thoát tục của Tỳ kheo, một sự thực mới xuất hiện, và sự thực ấy không được chấp nhận theo quy ước hiện tại, trong đời này và trên cõi đời này. Sự thực ấy được quyết định là vật ô nhiễm. Hai sự thực, hoa trời của Thiên nữ và pháp phục của Tỳ kheo, khi tồn tại riêng biệt, cái này là vô trụ đối với cái kia, cả hai là những sự thực vi diệu, vô nhiễm; nhưng khi ghép chung lại, cái này lấy cái kia làm trụ xứ, chúng trở thành ô nhiễm. Khi một nhà nghệ thuật đi thâu nhặt đất bùn, đá sỏi, những vật thấp kém, vô nghĩa; ông kết hợp chúng lại với nhau, nắn thành tượng Thánh. Bấy giờ những gì mà khi tồn tại riêng biệt bị liệt xuống hàng thấp kém, uế trược, nay được nâng lên, trở thành hiện thân của Thánh thể tôn nghiêm. Thế thì, thanh tịnh hay ô nhiễm là hậu quả của một quá trình cấu trúc của nhận thức và tư duy, phối trí lại thế giới sự vật theo nhu cầu, ước muốn trong một thời gian và cảnh vực nào đó. Ô nhiễm hay phiền não được gắn lên một thực thể, một nhân cách, như hạt bụi bám lên gót chân của khách bộ hành: khách trần phiền não.

Thế nhưng, nếu không phải là bàn tay nghệ thuật tài hoa thì nững thứ đất bùn thấp kém kia khó trở thành tượng Thánh xứng đáng được tôn thờ. Cũng như, nếu không phải là y sư am tường dược tính của thảo mộc, thì sự pha trộn cây cỏ nhiều khi trở thành độc hại chứ không thể là thuốc trị bịnh. Cũng vậy, nếu không phải là bậc đã chứng tri, thâm nhập pháp tính, thì không thể nói chính xác rằng tham dục tức bồ-đề, văn tự tức giải thoát: Thiên nữ hỏi Xá-lợi-phất :

“Trưởng lão an trụ giải thoát đã bao lâu rồi ? Xá-lợi-phất đáp : Câu hỏi được nêu lên không hợp thời. Giải thoát thì không thể diễn bằng lời. Thiên nữ nói : Tất cả văn tự đều có đặc tính là giải thoát.”[36]

Sự pha trộn ấy là tai họa như người ngu dốt tự bào chế thuốc để uống. Nhận thức này là điểm tựa an toàn để cho ta lắng nghe phát biểu đầy kịch tính của Thiên nữ trước ngài Xá-lợi-phất: Phật đối với những hàng tăng mạn mà nói giải thoát là thoát ly khỏi tham dục, thù hận, ngu si. Với người không tăng thượng mạn, Phật nói tự tính của tham dục, thù hận, ngu si chính là giải thoát.[37] Mạn ở đây không chỉ có nghĩa là kiêu mạn hay tự phụ, mà là một loại cấu hình của tâm thức để phán đoán thực tại. Tăng thượng mạn là sự gán ghép một cách sai làm các thực thể không tương thích mà hậu quả là dẫn đến tai hại, như gán ghép ý tưởng một thứ sừng nào đó trên đầu con thỏ, lông trên mai con rùa, để thành ra lông rùa sừng thỏ. Như họa sĩ bất tài vạch những đường cong, đường thẳng trên trang giấy muốn cho thành hình rồng, nhưng chỉ để thành hình rắn, hay tệ hơn chẳng ra hình thù gì, chỉ làm chướng mắt người xem. Tất nhiên, trong thể gian, chỉ một số ít người là y sư am tường dược thảo tính; một ít người là họa sĩ tài hoa. Ngoài ra, chẳng khác nào cô hàng xóm bắt chước Tây thi mà nhăn mặt, tưởng là đẹp.

3. Thân như huyễn mộng

“Tâm như công họa sư,”[38] tâm là một họa sĩ tài hoa, một kiến trúc sư tuyệt vời. Chúng ta thường nghe Kinh nói như vậy. Nhưng đáng tiếc là thế gian này có rất ít công họa sư, nên thế giới này luôn luôn bị tìm cách chối bỏ, vì nó xấu xa, ô trược. Dù vậy, từng thời điểm hiếm hoi những đoa hoa Ưu-đàm xuất hiện để bố trí lại hình ảnh của thế giới. Vẫn thành, trụ, họai, không trong vòng quay không biết đâu là điểm khởi đầu. Sân khấu đời trong vòng quay ấy từng thời điểm thích hợp thay đổi cảnh sắc vui buồn tùy theo sự xuất hiện của hoa cùng với ánh sáng tỏa chiếu của nó, và tiếp theo là dư hương phảng phất.

Sự xuất hiện của Thiên nữ trong trượng thất của Duy-ma-cật là sự thay đổi hoạt cảnh trong kịch trường mà ta gọi là sân khấu đời. Sự xuất hiện ấy, trong tâm tư của từng khán giả khác nhau, báo hiệu sự thay đổi giá trị trong cách nhìn và phán đoán. Như một người chợt phát hiện ta không phải là ta như ta nghĩ từ trước. Trật tự và giá trị bắt đầu thay đổi. Biến cố này không phải hiếm hoi trong một đời người. Nhưng ít ai biết được bản lai diện mục của mình để biết trong mức độ nào ta đã thay đổi. Như người đi trong đêm tối mịt mùng không nhận thức được những biến thiên của cảnh vật chung quanh, không biết được ta đang chuyển dịch sang đông hay sang tây. Một tướng cướp lừng danh, giết người không nháy mắt, bỗng chợt biến đổi thành vị Thánh nhân mà tấm lòng từ ái, bao dung, đã có thể ảnh hưởng đến một sản phụ đang hồi nguy kịch được thoát hiểm.[39] Sự biến đổi ấy được nói là siêu thực, đến mức vô lý. Nhưng chắc cũng không vô lý hơn khi một người đàn ông chợt thấy mình đang biến thành một phụ nữ. Sự thay đổi giới tính ấy không phải là điều không từng xảy ra. Dù vậy, gán ghép hai biến cố lại với nhau, nếu mà vụng về không khéo léo thì chỉ là gán ghép cho thành lông rùa sừng thỏ. 

Một biến cố được gán ghép một cách vô lý trên tất cả mọi sự vô lý, bất chấp quy ước nhận thức, bất chấp quy luật của tồn tại, bất chấp mọi giá trị đạo đức ước định; biến cố gán ghép ấy là khiến Xá-lợi-phất biến đổi thành một người nữ. Đây là điểm trắc nghiệm gay cấn cho khả năng tư duy phán đoán của ta đối với thực tại hiện tiền. Trượng thất của Duy-ma-cật như một kịch trường, một sân khấu trình diễn các màn kịch biến thiên ảo hóa bất thường của thế giới và nhân sinh.

Sau khi biến cố xảy ra, Thiên nữ trong hình tượng Xá-lợi-phất đề nghị Xá-lợi-phất trong hình tượng Thiên nữ hãy hồi chuyển nữ thân, để trở lại bản thân như trước. Nhưng xá-lợi-phất nói: Tôi không biết hồi chuyển cái gì. Thiên nữ đối đáp, trong đối đáp ấy cũng minh giải ý nghĩa câu nói của Xá-lợi-phất: “Nếu Xá-lợi-phất hồi chuyển được thân nữ, thì tất cả người nữ khác cũng hồi chuyển được thân nữ. Tất cả sẽ có thể trở thành người nam. Như Xá-lợi-phất bản lai chẳng phải là nữ mà hiện thân thành nữ. Hết thảy người nữ có thân nữ cũng vậy, tuy chẳng phải thân nữ mà hiện thân nữ. Cho nên, Phật mật ý nói: tất cả các pháp chẳng phải nam chẳng phải nữ.

Có lẽ trong tất cả chúng ta chưa ai một lần trong chiêm bao, dù chỉ là trong chiêm bao, tự thấy mình thay đổi giới tính để chiêm nghiệm xem tâm tư tình cảm của mình lúc đó như thế nào. Tất nhiên tình cảm trong chiêm bao cũng chỉ là sự hồi tưởng của tình cảm thường nhật lúc thức. Cho nên, chúng ta khó có thể minh giải với chính mình, cho chính mình, thế nào là cảm nghiệm tự thân về ý nghĩa bình đẳng giới tính. Thế thì lại càng khó hơn nữa để chứng nghiệm ý nghĩa bình đẳng pháp tính.

Sau khi phục hồi bản vị, Thiên nữ hồi chuyển thân nam trở lại nữ; Xá-lợi-phất hồi chuyển thân nữ trở lại nam; Thiên nữ hỏi: Thân nữ đã được tạo tác mới trước đó bây giờ đã đi đẩu rồi? Xá-lợi-phất đáp: Không có cái gì được tạo tác, cũng không có cái gì được biến hóa tác. Thiên nữ kết luận: tất cả các là pháp là như vậy, không có cái được tạo ra, không có cái được biến tác ra; không có sự tạo tác và không có sự biến hóa tác. Đức Phật đã nói như vậy. Từ đó mà biết rằng những gì được Như Lai biến hóa ra, hóa thân của Như Lai, vốn không diệt không sinh; không có sự chết và sự tái sinh. Cho đến, không có sự chứng đắc Thánh quả của Xá-lơi-phất. Ý nghĩa của những điều này không phải là ít gặp trong Kinh Phật; nhưng ta thử một lần tự thấy mình thay đổi tự thân, để chiêm nghiệm ý nghĩa hiện thực của những điều ấy là thế nào. Hãy đến để tự mình thấy.

cập nhật : 02-10-2006