HUYỀN LUẬN DUY-MA-CẬT
Tuệ Sỹ
[MỤC LỤC]

CHƯƠNG VIII:
HÀNH TRANG GIÁC NGỘ

I. CHỦNG LOẠI BỒ ĐỀ

Phát bồ-đề tâm, hành Bồ-tát đạo, tu Bồ tát hành, thành tựu Bồ-đề quả: đó là chuỗi đời vô tận của những con người, hạng chúng sinh mà Đại Tỳ-bà-sa nói đó không phải là hạng ngu si mà là hạng chúng sinh thông minh. Thông minh theo nghĩa đó là biết định hướng cho dòng đời vô tận của mình. Để không thể nhầm lẫn với bất cứ ý nghĩa thông minh nào khác, kinh Phật gọi nó là “bồ-đề.” Hạng chúng sinh thông minh ấy được gọi là “bồ-đề-tát-đỏa.” Những con người như vậy rất khó tìm thấy trong đời thường, trong giao tiếp đời thường. Cho nên, Phật nói: “Rất it người đi qua đến bờ bên kia. Số đông ở lại bên này, lẩn quẩn bên bờ.”[1]

Cũng ý nghĩa như vậy, khi Thiện Tài đồng tử thưa với Thánh giả Văn-thù, mình đã phát tâm mong cầu qủa vị Vô thượng Bồ-đề, bấy giờ Văn-thù cao hứng tán dương: “Lành thay! Lành thay! Nếu có chúng sinh nào mà phát tâm bồ-đề vô thượng; sự việc ấy thật là khó. Đã phát tâm rồi, lại cần cầu hành Bồ-tát đạo, càng khó gấp bội.”[2]

Khát vọng hiểu biết, tự bản chất, là nhu cầu mà sự thỏa mãn nó tác thành định mệnh mỗi con người, và cũng đồng thời định hướng cho những bước tiến của cộng đồng, và nói rộng hơn, là bước tiến của văn minh nhân loại. Điều đó đã được xác nhận từ nghìn xưa trong hầu hết các nguồn tư duy tôn giáo và triết học lớn của nhân loại; tuy sự phát biểu có khác nhau, tùy theo phong cách tư duy của mỗi hiền triết. Các nhà đạo sỹ Vedānta nói: athāto brahmajijñāsā, “Rồi thì, ước nguyện muốn biết Brahman.”[3] Ước nguyện đi tìm căn nguyên của cái gì đang tồn tại đó, dưới chuỗi vận hành sinh, trụ, dị diệt. Không phải chỉ một cái này hay cái kia đang được nhìn thấy, mà tất cả cái đang được nhìn thấy, tất cả như là một toàn thể. Cái đó, và tất cả những cái đó, là gì? Căn nguyên từ đâu?

Nhưng, thoạt kỳ thủy, con người người không săn đuổi và tích lũy tri thức vì ước nguyện ấy, mà vì những mục đích thực tiễn hơn. Tri thưc chỉ được cần đến để làm tăng gia khả năng thâu thập sự vật ngoại giới hầu thỏa mãn nhu cầu căn bản cho sinh tồn. Nhu cầu ấy, nguyên thủy không nhiều lắm. Bởi vì, như kinh nói, thời ấy con người chỉ có ba chứng bịnh là ước muốn, đói và già. Cho nên, vào thời kiếp sơ, trong các cộng đồng nguyên thủy của loài người, khát vọng tri thức chỉ như động lực tiềm ẩn. Rồi khi con người bắt đầu phát khởi ý niệm tư hữu, mà hệ quả của nó là tích lũy tư hữu, để dẫn đến xã hội cạnh tranh tích lũy. Khi ấy, khi mà mức cạnh tranh càng khốc liệt, tri thức thở thành một phương tiện tích lũy ưu thắng nhất. Kinh nói,[4] thủa xưa, vào một lúc, một số chúng sinh vào rừng, dựng am cốc, tư duy, chiêm nghiệm, thiền tứ. Sau đó, họ lại từ bỏ núi rừng, xuống các đô thị, rao truyền kiến thức của mình,[5] và dàn dần, họ được xem là cao thượng nhất trong xã hội.[6] Một giai cấp mới hình thành. Kho tàng tri thức được tích lũy bấy giờ trở thành công cụ áp chế của giai cấp. Cho nên, Phật nói, “Người ngu chinh phục tri thức cho sự sụp đổ của mình. Thật vậy, hạnh vận của người ngu diệt vong nó, làm vỡ đầu nó.” [7]

Đó là một hướng mà tri thức được tích lũy. Tri thức ấy, ngày nay, đã đem lại cho nhân loại nhiều thứ tốt đẹp, đồng thời cũng không ít thống khổ. Cái đầu cho một số ít. Cái sau cho số đông. Như giọt mật trên đầu lưỡi dao bén, bé con đang thưởng thức.

Còn một hướng khác, được nhân cách hóa lý tưởng nơi thanh niên trí thức, Thiện Tài đồng tử, mà Bồ-tát Di-lặc giới thiệu với đại chúng:

“Các Nhân giả hãy xem con người trẻ tuổi này, đến đây tìm tôi, để hỏi Bồ tát hạnh... Thưa các Nhân giả, thiện nam tử này rất là khó có.  Người ấy hướng đến cỗ xe Đại thừa, an trụ cảnh giới Phật, nương đi trên đại nguyện, tu đồng loại hạnh, phát đại dũng mãnh, khóac áo giáp đại bi, bằng tâm đại từ cứu hộ chúng sinh... Thưa các Nhân giả, đây là con người vĩ đại, tạo dựng pháp thuyền vớt những kẻ đang bị nhận trong bốn dòng nước xoáy, lập cầu pháp cho kẻ bị ngập trong sình lầy, đốt ngọn đèn trí tuệ cho người bị rơi vào chốn tăm tối ngu si... Thưa các Nhân giả, con người vĩ đại này, như vậy cần cầu đủ mọi phương tiện thề sẽ cứu hộ hết thảy chúng sinh; phát tâm Bồ-đề liên tục không gián đoạn; trong thanh tịnh hạnh chưa hề ngưng nghỉ; cầu Đại thừa đạo chưa hề mệt mỏi; thâu nhận hết thảy con mưa lớn của đại pháp; hằng mong tích lũy các pháp trợ đạo; viên mãn tất cả mà không xả bỏ gánh nặng thiện pháp...”[8]

Đó là hướng tích lũy để thành tựu bồ-đề; là loại trí năng mà bản chất không ô nhiễm, được rèn luyện, được tài bồi, được tích lũy bằng nhận thức thực chất cái gì là không thường hằng, không tự thể, nguyên nhân của khổ đau; nhận thức cái gì “không phải là của ta, không phải là ta, không phải là tự ngã của ta.” Trí năng ấy, trước hết, ở nơi một vị A-la-hán, được gọi là tận trí vô sanh trí.[9]

Tùy theo quá trình tích lũy, thời gian tích lũy, và trình độ sai biệt, mà trí năng ấy, tức bồ-đề, được chia làm ba bậc: Bồ-đề của Thanh văn, của Độc giác, và của Phật Chánh giác.[10]

Bồ-đề, hay trí năng, tự bản chất, là quan năng nhận thức; nhưng là quan năng siêu việt giới hạn vật chất của các quan năng nhận thức của thức, tức các nhận thức bởi mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý. Sáu thứ này y trên thân nên được gọi sáu thức thân. Hoạt động của chúng bị giới hạn trong một không gian ba chiều tức phương phần và thời gian tuyến tính hay tương tục tính.[11] Ngoài giới hạn ấy, chúng không nhận thức được gì cả. Ngay dù ý thức có phạm vi hoạt động rất lớn, từ phạm vi của cái được thấy hữu hạn có thể diễn dịch thành cái vô hạn và những thứ diễn ra trong thoáng chốc được kéo dài thành vô tận; nhưng ý thức ấy khi suy diễn về sự tồn tại của “lông rùa, sừng thỏ” thì cũng không thể không y trên ấn tượng được tích lũy từ những thứ sừng đã được thấy như lông gà, long vịt hay sừng bò, sừng nai các thứ. Ngay cả khi nó tư duy về một Thượng đế tuyệt đối, thì hình ảnh ấy phải giống một cái gì đó, như nói, “Thượng đế sáng tạo loài người theo hình ảnh của Ngài,” nhưng trong hoạt dụng của ý thức, thì hình ảnh Thượng đế được dựng lên từ con người, từ những gì mà ý thức cho rằng vi diệu nhất, hoàn hảo nhất. Những gì được thâu nhận và tích lũy tạo thành ảo ảnh một tự thể tồn tại thường hằng, đó là sự tồn tại của một cá ngã hay bản ngã tâm lý.[12] Cá ngã ấy phân cách ta và tha nhân và thế giới thành những cá thể biệt lập, thành những ốc đảo trong sa mạc. Với nhận thức của trí năng hạn chế như vậy, tự tính chân thật của tồn tại và thực thể thường hằng của một chân ngã, có hay không có, vượt ngoài khả năng nhận biết của ý thức.

Hiển nhiên, trừ những hạng người buông trôi theo dòng nước xoáy, mặc cho “biển trần chìm nổi lênh đênh,” còn lại, dù trong giới hạn hắc ám của trí năng, vẫn cảm nghịêm một thực tại siêu việt ý thức thường nghiệm, tương ứng với một tự ngã hay chân ngã vượt lên trên bản ngã tâm lý thường nghiệm. Điều đó có thể thấy nới Số luận (Saṃkhyā), một trong sáu phái triết học chính thống của Veda. Có một quan năng nhận thức siêu việt để cảm nghiệm được sự tồn tại của một chân ngã không biến dị đằng sau tất cả mọi biên dị được thấy trong thế gian; quan năng ấy được gọi là đại hay giác.[13] Khả năng của nó là phán đoán suy lý dẫn đến quyết định, nên cũng được gọi là quyết trí.[14] Chủ thể của các nhận thức thu nhận ngoại giới là một bản ngã tâm lý được gọi là ngã mạn.[15] Siêu việt chủ thể thường nghiệm đó là trí năng siêu nghiệm, tức giác hay quyết trí. Tự thể của quyết trí có hai phần: phần hỷ hướng đến giải thoát, và phần si ám dẫn đến đọa lạc.[16]

Trong kinh điển nguyên thủy, ngoài sáu thức thân với ảo giác về một tự ngã thường hằng của kinh nghiệm “cái này là của tôi, cái này là tôi, cái này là tự ngã của tôi,” không tồn tại một quan năng nhận thức siêu nghiệm nào nữa. Nhưng, trong các nhà Đại thừa Duy thức về sau thêm vào hai thức thể nữa: thức mạt-na hay ý và kho chứa A-lại-da.[17] Mạt-na hoạt động với bốn chức năng tâm lý là ngã si, ngã mạn, ngã ái, để dựng thành một tự ngã ảo. A-lại-da là kho chứa các chủng tử, tức các công năng được tích lũy từ kinh nghiệm nhận thức quá khứ. Các chủng tử hay công năng này do yếu tính hữu vi của chúng nên tồn tại dưới dạng hợp thể tích tập, tùy theo chủng loại. Chúng được tượng hình như những hạt thóc giống chờ hội đủ các yếu tố dị loại như đất, nước, phân bón, để nảy mầm hiện hành. Các công năng chủng tử đó là các gói năng lượng sinh diệt trong từng sát na; tạo thành hình ảnh một dòng chảy liên tục.[18] Thế lực này sinh rồi diệt tác động cho thế lực khác sinh khởi. Vì là dòng chảy của hai pha sinh diệt liên tục nên cho ta hình ảnh sự liên tục của những con sóng ngang trong nhận thức bằng giác quan. Nhưng trong lý luận, người ta nói nó là những con sóng đứng, vì dao động thẳng góc với lực truyền sóng.  Nói là sóng đứng, bởi vì, theo lý luận của các nhà Hưu bộ,[19] không có tồn tại nào kéo dài trong hai sát na. Nghĩa là, không có trường hợp một tồn tại sinh ở điểm này và diệt ở điểm khác.

Tồn tại như vây, một cách nào đó, được giản lược cuối cùng thành một chất điểm, tồn tại trong một không-thời gian vừa tuyến, vừa phi tuyến. Nhưng với các nhà Duy thức, đây chỉ là chân lý ước lệ, được diễn dịch từ nhận thức thường nghiệm. Bởi vì nguồn tư liệu để diễn dịch duy nhất được cung cấp bởi sáu thức thân rồi qua màng lọc của thức thứ bảy là mạt-na. Tuy nhiên, để nhận thức được thực tại tối hậu, các nhà Duy thức đề nghị dựng lên một hình ảnh giả thiết là Chân Như như là thực tại tối hậu.[20] Cũng như với người không biết con cọp là gì, người ta phải mượn hình dạng con mèo để mô tả, nếu người ấy đã từng thấy mèo. Ngoài hình dạng con mèo, còn mượn thêm nhiều thứ khác để mô tả những đặc tính có nơi cọp mà không có nơi mèo. Như sức mạnh của con trâu, sự nhanh nhẹn hay khôn ngoan của con thỏ hay con chó, cac thứ vân vân. Tất cả những thứ đều đã được thấy, được biết bởi người nghe, không thể thiếu, và cũng không được phép lẫn lộn. Người nghe tái cấu trúc tất cả những thứ đó để nhận thức về tồn tại của một con cọp, trong một thời gian và không gian nhất định nào đó, để cho người ấy có thể đi tìm hay tránh né. Nhưng người nghe thiếu khả năng tái cấu trúc, hay cấu trúc không mạch lạc để dựng thành một con cọp dị dạng, thì hậu quả thật nguy hiểm cho người đó.

II. QUÁ TRÌNH TÍCH LUỸ

Để có khả năng cấu trúc chính xác, cần phải qua một quá trình huấn luyện hay tu dưỡng. Quá trình tu dưỡng ấy, các nhà Duy thức gọi là “tiệm thứ ngộ nhập duy thức tánh,” qua năm giai đoạn:[21] 1. Tư lương vị, chuẩn bị hành trang, những tư liệu cần thiết, gồm phước và trí hữu lậu. 2. Gia hành vị, phân tích và gạn lọc những gì đã tích lũy trong hành trang. 3. Thông đạt vị, tổng hợp để có một nhận thức tổng quát về thực tại tối hậu giả định. 4. Tu tập vị, thực nghiệm từng phần hình ảnh đã tổng hợp. 5. Cứu cánh vị, thực nghiệm toàn diện. Đó là Vô thượng Bồ-đề.

Quá trình tu tập ấy cũng tương đương với năm lớp năm hình thái sai biệt của bồ-đề, mà Đại trí độ phân tích.[22] Theo đó, thứ nhất, phát tâm Bồ-đề, tâm Bồ-đề được phát khởi của chung sanh đang trôi lăn trong vô lượng sanh tử. Đây chỉ là bồ-đề trong ước nguyện; tâm ấy theo kết quả mong cầu mà gọi, chứ không phải là bồ-đề chân thật. Thứ hai, phục tâm bồ-đề, tâm được gọi là Bồ-đề khi các phiền não ô nhiễm bị trấn áp, và thực hành các ba-la-mật; cũng chưa phải là Bồ-đề chân thật. Thứ ba, minh bồ-đề, đó là trí năng sáng suốt quán sát và phân tích tổng tướng và biệt tướng của các pháp, nhận thức được thể tánh thanh tịnh rốt ráo và yếu tính chân thật của tồn tại; đây là một phần Bồ-đề. Thứ tư, xuất đáo bồ-đề, do thành tựu bát-nhã ba-la-mật, diệt trừ toàn diện các phiền não; trí năng không còn ô nhiễm. Thứ năm, Vô thượng bồ-đề, khi đã thành Phật.

Trong kinh điển nguyên thủy, một cách cụ thể, có một loạt yếu tố dẫn đến bồ-đề gọi là 37 thành phần của bồ-đề, được chia thành 7 lớp: 4 niệm xứ, 4 chánh cần (đoạn), 4 như ý túc, 5 căn, 5 lực, 7 giác chi và 8 chi của Thánh đạo.

Trong Luận tạng, 7 lớp này đợc hệ thống thành quá trình tu tập trong năm giai đoạn như sau:[23]

1. Sơ nghiệp, trong thuận giải thoát phần, giai đoạn chuẩn bị xuất phát, tức đã chuẩn bị đủ hành trang phước và trí hữu lậu. Do đầy đủ phước, nên không thiếu thốn những nhu cầu sinh hoạt để có thể chuyên tâm tu tập. Do đầy đủ trí, nên có khả năng tư duy quán chiếu. Căn bản cho mọi thực hành trong giai đoạn này là bốn niệm xứ; vì đối tượng chính để tập trung quán sát là thân và tâm, chiêm nghiệm và kinh nghiêm tính chất vận hành sinh diệt của chúng trong từng sát na do đó mà giác ngộ được bản chất của tồn tại.

2. Già hành vị, trong thuận quyết trạch phàn, giai đoạn thực sự quyết định khởi hành, như mũi tên đã được cắm chặt vào đối tượng, tức đã đủ khả năng tập trung trên bốn Thánh đế, phân tích thành 16 hành tướng hay hình thái hoạt dụng để nhận thức. Giai đoạn này có 4 lớp:[24]

a. Noãn, năng lực tập trung quán sát 16 hành tướng của bốn Thánh đế phát sanh tác dụng, tức hơi nóng. Cụ thể như nhà luyện khí công đã có thể tụ khí ở đan điền. Những các nhà Luận bộ coi đây là sức nóng của trí tuệ do quán chiếu Thánh đế có khả năng làm rủ xuống các thứ cây lá mềm yếu trước khi khô và bôc cháy để bị huỷ diệt. Các phiền não cũng vậy. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn chánh cần.

b. Đảnh, tức đỉnh đầu. Như người luyện khí công, hơi nóng xông lên đỉnh đầu. Đây là năng lực phát triển cao hơn, tác dụng mạnh hơn của noãn pháp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng bốn như ý túc.

c. Nhẫn, giai đoạn phát triển cao nhất của hơi nóng, là cho cây cối khô héo và ngã rạp xuống hết. Các phiền não cũng vậy, do năng lực quán chiếu Thánh đế mà bị trấn áp. Ở đây sự tu tập được tăng cường bằng năm căn.

d. Thế đệ nhất, một sát na duy nhất tập trung trên một hành tướng khổ duy nhất của Khổ Thánh đế. Sau đó ngọn lửa trí tuệ sẽ bùng cháy để đốt cháy những cây cối đã được sấy khô từ trước. Ở đây sự tu tập được tăng tu tập bằng năm lực.

3. Giai đoạn kiến đạo, nhận thức được bốn Thánh đế. Giai đoạn này diễn ra trong 16 sát na, gồm 4 nhẫn và 4 trí của hạ giới (Dục giới),[25] và tiếp theo là 4 nhẫn và 4 trí do quán sát 4 Thánh đế trên thượng giới (Sắc và Vô sắc giới),[26] loại suy từ bốn Thánh đế hạ giới mà bản thân hành giả đã thực nghiệm. Toàn bộ nhẫn và trí này được hỗ trợ bởi 8 chi của Thánh đạo.

4. Giai đoạn tu đạo, trong Thanh văn thừa, trải ra từ Dự lưu quả cho đến A-la-hán hướng, gồm sáu hạng Thánh giả hữu học. Trong Bồ tát thừa, giai đoạn này bao gồm từ Bồ tát sơ địa, gọi là Hoan hỷ địa, cho đến địa thứ sáu gọi là Hiện tiền địa. Giai đoạn này được hỗ trợ bằng bảy giác chi. Nhưng trong Thanh văn thừa, cho rằng đã chứng quả A-la-hán, diệt tận phiền não, không còn tái sinh nữa, nên khi nhập Niết-bàn, không còn thêm đời sống nào nữa. Nhưng các nhà Đại thừa cho rằng Niết-bàn của A-la-hán chỉ là chấm dứt phần đoạn sinh tử chứ chưa phải là biến dịch sinh tử. Cho nên, sau A-la-hán quả, tất yếu, sẽ còn tu tập nữa cho đến khi nào thành Phật và nhập Niết-bàn, bấy giời mới là Niết-bàn chân thật. Vì vậy, A-la-hán quả, mà Thanh văn thừa xem là vô học và cứu cánh, các nhà Đại thừa xem chưa phải là cứu cánh và do đó vẫn ở địa vị hữu học. Các nhà Đại thừa bèn xác định lại vị trí của A-la-hán quả. A-la-hán quả có hai bậc, động và bất động.[27] Bậc thấp, tương đương Bồ tát địa thứ bảy: Viễn hành địa. A-la-hán bậc thượng tương đương Bồ tát địa thứ tám: Bất động địa. Từ địa thứ chín trở lên, A-la-hán thuộc hàng “hồi Tiểu hướng Đại” tức trong quá trình chuyển hướng sang Đại thừa.

5. Cứu cánh vị, trong Thanh văn thừa, là giai đoạn đắc A-la-hán quả. Trong Bồ tát thừa, là khi đã thành Phật. Đây mới là Bồ-đề chân thật, gọi là Vô thượng Bồ-đề.[28]

III. PHIỀN NÃO TỨC BỒ ĐỀ

Như trong bước khởi đầu mà Duy-ma-cật đã thể hiện, hay thị hiện, trong phẩm “Phương tiện” thứ hai, nhận thức trước hết được tập trung trên bản chất tồn tại của thân. Bước khởi đầu ấy không khác với Thanh văn tu tập bốn niệm xứ trong quá trình thành tựu Bồ-đề. Nhưng ở đây khi được Văn-thù hỏi, “Bồ tát làm thế nào để thông đạt Phật đạo;” nghĩa là, làm thế nào để tiến tới thành tựu cứu cánh Vô thượng Bồ-đề, thì trả lời của Duy-ma-cật cho thấy, đó là một quá trình không định hướng. Nói theo cách nói thông thường được tìm thấy đa phần trong các kinh điển Đại thừa, Bồ tát hành đạo không hướng đến sinh tử, cũng không hướng đến Niết-bàn. Đây chỉ là cách nói để hình dung một thực tại cứu cánh siêu việt tư duy và ngôn ngữ. Trong thực tế hành đạo, nghĩa là trong sinh hoạt đời thường, Bồ tát không tách rời bản thân ra khỏi cộng đồng nhân loại để tự tu tự giác.

Cho nên, khi Thiện Tài thỉnh cầu Bồ tát Văn-thù chỉ dẫn con đường hành Bồ tát đạo,  Bồ tát Văn-thù đã không hướng dẫn mơ hồ bằng những ngôn ngữ và khái niệm siêu thực, mà vẽ ngay con đường đi cụ thể trong khoảng không gian hữu hạn; đi từ đỉnh Diệu cao, dọc theo bờ Nam hải, để cuối cùng đến lâu các của Di-lặc. Đó là cuộc hành hương trải qua nhiều thiện tri thức, từ không gian hữu hạn đi vào thế giới vô hạn; từ cõi sống đơn độc của Đức Vân trong núi rừng u tịch cho đến cảnh giới trùng trùng hỗ tương quan hệ của Di-lặc.

Hành trình của Thiện Tài là đoạn đường của lớp thanh niên trong quá trình tích lũy tri thức. Cuộc sống của Duy-ma-cật là sự thể hiện của nhân cách nghệ sỹ lão thành. Chất liệu để thành tựu Vô thường Bồ-đề là những nhận thức mỹ cảm được tích lũy. Cho nên, khi Văn-thù và Duy-ma-cật thảo luận về con người, về những giá trị hiện thực của con người, thì Thiên nữ xuất hiện với những bông hoa thiên giới. Người nghệ sỹ nắm bắt thực tại bằng nhận thức mỹ cảm, nhặt vô biên trong một hạt cát, đón vĩnh cửu trong từng khoảnh khắc sát na. Chất liệu để ông làm rung động âm thanh tịnh lạc bằng chính những tiếng khóc, tiếng cười của mọi chúng sinh trong đau khổ hay hoan lạc, từ trên các tầng trời cao nhất của Vô sắc giới, cho đến cõi đọa đày thống khổ nhất trong địa ngục A-tỳ. Nói cách khác, phiền não tức Bồ-đề.

Đó là ý nghĩa câu trả lời của Duy-ma-cật: “Bồ tát hành phi đạo để thông đạt Phật đạo.”

Nội dung thực tiễn của phi đạo này được quảng diền thành bảy lớp, tương tự như bảy lớp tu tập trong Thanh văn thừa đã thấy trên. Nhưng bảy lớp của Thanh văn là quá trình trình tiệm tiếm hướng đến một đích điểm. Bảy lớp trong đây của Duy-ma-cật là những quá trình vừa định hướng vừa không định hướng. Tức là, như một người trong tăm tối kinh sợ nỗ lực tìm về ánh sáng; cho đến cuối cùng đạt đến không gian không trụ xứ, như người khi phát hiện ra ánh sáng để thoát ly cõi tăm tối thì cũng đồng thời phát hiện ra rằng thủy chung từ sơ phát cho đến thành tựu vẫn y nguyên trên một điểm. Nói cách khác, về hình tướng thì có đi và có đến, nhưng trong cứu cánh thì không hề có định hướng sai biệt.

Bảy lớp được trình bày tiệm thứ theo kinh văn như sau:

1. Sáu cõi luân hồi, là môi trường hay không gian để Bồ tát thâu thập chất liệu tích lũy cho thành tựu Bồ-đề. Chỗ này chính là điểm xuất phát của Bồ tát đạo, được nhìn theo quá trình tiệm thứ. Kinh nói, “Bồ tát hành vô gián nghiệp mà không sân nhuế.” Giết cha, giết mẹ, giết Thánh nhân, hành động điên cuồng cực kỳ tàn ác ấy hiển nhiên là sự dồn nén quá mức của tâm tư thù hận, oán cừu. Không thể tưởng tượng còn có sự dồn nén khổ đau nào tàn khốc hơn thế nữa. Ngay trong thống khổ cùng cực ấy, tâm Bồ-đề bỗng chợt loé lên. Chính lúc ấy nghiệp vô gián là chất liệu của bồ-đề. Tâm Bồ-đề là tâm nguyện mong cầu vô thượng Bồ-đề, để giải thoát cho mình và cho vô lượng chúng sinh khác cũng đang chìm ngập trong thống khổng. Như một nghệ sỹ, từ trong đọa đày khổ luỵ mà sáng tạo nên các hình tượng mỹ cảm không chỉ cho mình cho cả người đời thưởng thức cái hương vị ngọt ngào từ khổ luỵ ấy.

Đó là hành phi đạo trong chốn khổ luỵ nhất. Bồ tát cũng hành phi đạo trên cõi cực kỳ hoan lạc, trên các cõi trời Sắc và Vô sắc.

2. Ba bất thiện căn: tham, sân, si là phi đạo của Bồ tát. Đó là những gốc rễ của mọi thứ xấu xa, tội ác trong thế gian. Trong quá trình tiệm tiến, sau khi đã phát tâm Bồ-đề, Bồ tát tu tập giới định tuệ, nỗ lực trong các phương tiện của Nhị thừa để đè bẹp các gốc rễ bất thiện. Muốn thế, muốn nhanh chóng thành tựu trong một đời, Bồ tát phải tự bứt mình ra khỏi các thứ ràng buộc xã hội. Nếu một người đơn đọc mà muốn vượt bờ bên này nhiều hiểm nạn để sang bờ bên kia an toàn, người ấy có thể làm như vậy không chút do dự. Nhưng nếu một người đang có những thân thích bên cạnh cần chăm sóc, cần bảo vệ, tất không thể tự mình vượt bờ như vậy. Nhận thức từ trạng huống bên ngoài, người ấy đang ở trong tình trạng bất an. Nhưng trong quan hệ nội tâm, trong mối giây ràng buộc với những người mà mình yêu thương, người ấy cảm thấy an tâm. Đây chỉ là mượn hình ảnh quen thuộc nhất để hiểu một phần trong ý nghĩa của câu nói của Duy-ma-cật: “Thị hiện hành các tham dục và lìa các nhiễm trước.” Thí dụ kể trên chỉ gợi ý một phần ngoại diện. Phần sâu thẳm hơn, cần mượn thí dụ khác: với người ngu thì ngọc bích chỉ là viên đá cuội. Khi hiểu biết, viên đá cuội ấy có giá trị liên thành. Tự thể của các pháp vốn không sanh, không diệt, không cấu, không tịnh, không tăng, không giảm. Chỉ khác nhau do mê và ngộ thôi.

3. Hành ba-la-mật bằng phi đạo, nghĩa là, Bồ tát không hành bố thí để thành tựu ba-la-mật bằng cách phân phát của cải một cách hào phóng. Tự bộc lộ bản tính mình là con người tham lam keo kiệt, nhưng không hề tiếc nuối thân mạng. Trong quá trình tiệm tiến, Bồ tát vượt qua Thanh văn thừa bằng tu hành mười ba-la-mật, mỗi ba-la-mật thành tựu một Bồ tát địa.

4. Phi đạo qua Nhị thừa: Bồ tát chứng các quả vị của Thanh văn và Độc giác nhưng vẫn không rời bỏ chúng sinh mà thành tựu đại bi.

5. Phi đạo qua giai tầng hạ liệt: Bồ tát xử thế trong thân phận của người thuộc giai tầng hạ liệt nhất của xã hội để thể hiện phẩm chất cao thượng nhất.

6. Phi đạo qua giai tầng  cao sang: xử thân trong chốn giàu sang quyền quý, có đủ phương tiện hưởng thụ ngũ dục, để hiển thị bản chất vô thường, hư ảo cuộc cuộc sống. Bồ tát cũng thị hiện làm người nói lắp, trì độn, để thể hiện trí năng sắc bén, biện tài vô ngại.

7. Hiện thân khắp cùng sanh tử mà không rời Niết-bàn; thị hiện Niết-bàn mà không rời sanh tử.

Hành phi đạo như vậy có nghĩa không đi theo con đường chính thống. Đó là thuận theo nghịch duyên mà tiến, như người thuyền trưởng tài ba cưỡi lên đầu ngọn sóng là lướt tới. Đó cũng là trường hợp Huệ Năng sống chung với đám thợ săn, được phân công giữ lưới bắt nai, trong một thời gian mà không bị phát hiện, tự thân cũng không gây nghiệp sát. Điều mà chúng ta nói “phiền não tức Bồ-đề,” khi đối chiếu với sự sống, hay khi sống thực với nó, tự thân hay tự tâm mỗi người phát hiện và thể nghiệm những ý nghĩa sâu thẳm trong những tầng sâu thẳm nhất của thực tại.

IV. CHỦNG TÁNH NHƯ LAI

Luận Hiển dương Thánh giáo[29] thuyết minh ý nghĩa bồ-đề dưới năm hạng mục:  chủng tánh, phương tiện, thời gian, chứng giác và giải thoát.

Về chủng tánh, bồ-đề có ba lớp. Y trên chủng tánh trì độn, tức chậm lụt, mà thiết lập bồ-đề của Thanh văn. Y trên chủng tánh trung bình, thiết lập bồ-đề của Độc giác. Y trên lợi căn mà thành Vô thượng Bồ-đề.

Về phương tiện, Thanh văn thành tựu Bồ-đề do phương tiện thiện xảo trong sáu xứ.[30] Độc giác do phương tiện thiện xảo về quán chiếu duyên khởi tánh. Vô thượng bồ-đề do phương tiện thiện xảo về ngũ minh.[31]

Về thời gian, bồ-đề Thanh văn được chứng đắc do tu tập ít nhất trải qua ba đời, tức ba lần tái sanh. Bồ-đề của Độc giác do tu hành qua một trăm đại kiếp. Vô thượng Bồ-đề trải qua ba đại a-tăng-kỳ kiếp.

Về chứng giác, Bồ-đề của Thanh văn do Thầy chỉ dẫn. Bồ-đề của Độc giác do phát thệ tự lợi, chứng giác không nhờ Thầy. Vô thượng chánh đẳng Bồ-đề, đủ tự lợi và lợi tha, chứng giác bằng vô sư trí.

Về giải thoát, Thanh văn Bồ-đề và Độc giác Bồ-đề sở chứng chuyển y, giải thoát phiền não chướng, thuộc giải thoát thân.[32] Vô thượng Bồ-đề sở chứng chuyển y là giải thoát cả phiền não chướng và sở tri chướng, gồm đủ cả giải thoát thân và pháp thân.

Chủng tánh tức tộc họ,[33] tập hợp của những người cùng chung một tổ phụ. Trong mỗi tộc họ còn phân thành nhiều nhánh dựa trên sự thuần chủng của huyết thống không lai tạp trong nhiều đời. Như Đức Thích tôn thuộc tộc họ tức chúng tánh Cù-đàm, nhánh huyết thống họ Thích-ca.[34]

Trong xã hội tổ chức có giai cấp, hoạt động chức nghiệp là căn cứ để phân chia thứ bậc trong xã hội, và từ thứ bậc đó mà phân chia quyền lợi. Nhưng sự kế thừa quyền lợi thì dựa trên tộc họ và huyết thống. Để bảo đảm quyền lợi và địa vị xã hội, nhiều quy ước được đặt ra làm rào cản ngăn cách giữa các thành phần xã hội, như rào cản phân chia bò thành từng đàn, và từng chuồng để tiện quản lý.

Cơ cấu tổ chức xã hội ấy cũng được phản ánh trong các cộng đồng đệ tử Phật. Sự phản ánh này không phải để hình thành những tổ chức của Phật tử, mà chỉ được xử dụng để giải thích sự sai biệt trong cứu cánh chứng đắc của những người tu tập. Chẳng hạn, theo quy ước xã hội, một người thuộc dòng họ Chiên-đà-la không thể làm vua được, cũng vậy, vì sao có người chỉ có thể chứng đến A-la-hán là cứu cánh, mà không thể chứng quả cao hơn nữa, như thành Phật? Đó là do sự sai biệt về chủng tánh. Trong kinh Lăng-già,[35] Phật y trên năm hạng chủng tánh mà thành lập năm thừa: chủng tánh Thanh văn thừa, Bích-chi-phật thừa, Như lai thừa, bất định thừa, và vô tánh. Hạng chủng tánh bất định, là không nhất định sẽ chứng thừa nào, mà tùy theo điều kiện ban đầu; gặp nhân duyên với thừa nào thì phát tâm và thành tựu cứu cánh trong thừa đó. Hạng vô chủng tánh, mà kinh gọi là nhất-xiển-đề,[36] là hạng không có chủng tánh Niết-bàn.

Cũng như trong một tộc họ còn phân thành nhiều nhánh huyết thống, cũng vậy, luận Du-gia sư địa[37] phân chủng tánh Bồ tát thành nhiều nhánh khác nhau, cơ bản y trên sự thực hành sáu ba-la-mật. Với Bồ tát chuyên hành bố thí, lập thành chủng tánh tướng của Bồ tát về bố thí ba-la-mật.[38]

Khi được Duy-ma-cật hỏi về chủng tánh của Như Lai, Văn-thù trả lời, mà trên tổng thể, hết thảy các phiền não, ác, bất thiện, đều là chủng tánh Phật. Chủng tánh ở đây cũng đồng nghĩa với chủng tử, hay hạt giống.[39] Do đó, Văn-thù nêu thí dụ, như hoa sen chỉ có thể mọc lên trong chốn bùn sình thấp trủng, chớ không thể trên các cao nguyên được. Tất nhiên là Phật tánh tồn tại bình đẳng trong tất cả chúng sinh không phân biệt cao thấp, nhưng trong một mức độ nào đó, điều kiện thuận tiện nhất để Phật tánh được phát hiện là trong những chốn tối tăm cùng khổ, nơi những chúng sinh còn bị chất nặng bởi các thứ phiền não, bất thiện.

Nếu câu trả lời của Văn-thù được hiểu trong ý nghĩa xã hội học, tức chủng tánh như là những tầng lớp xã hội, thì câu trả lời ấy hàm ngụ ý nghĩa cách mạng dân chủ hiện đại rất bất ngờ. Bởi vì người ta không do theo dòng họ huyết thống mà đi tìm quốc chủ. Trong một hoàn cảnh lịch sử đặc biệt, các bậc nhân chủ thường xuất hiện từ đám người cùng khổ. Đây không phải là điều chúng ta cưỡng gán ý nghĩa cho kinh. Từ chương mở đầu, kinh đã nêu lên tông chỉ là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Vậy thì, ý nghĩa chủng tánh như đã thấy cần được hiểu trong nội hàm xã hội học của nó.

Trong nhận thức như vậy, ý kiến của Ma-ha Ca-diếp có tính chất khích lệ đặc biệt. Ý kiến ấy cũng nêu lên một tinh thần bảo thủ, mà kinh Pháp hoa gọi là tăng thượng mạn. Các bậc đã ở trong hàng ngũ chánh vị, trong hàng Thánh giả của Thanh văn, các ngài không còn có ý tưởng tiến hướng đến cứu cánh cao hơn nữa.

V. QUYẾN THUỘC CỦA BỒ TÁT

“Giết cha, giết mẹ, giết cả hai vua, huỷ diệt cả một vương quốc cùng với tất cả tùy thuộc của nó, Thánh nhân ra đi không tiếc nuối.” [40] Đó là sự môt tả một cách tượng hình về ý chí vượt bỏ thế gian mà dưới một góc nhìn nó không kém phần khốc liệt, hoặc bi tráng. Mấy nghìn năm sau, những người học Phật vẫn còn mường tượng lung linh hình ảnh bi tráng của một thanh niên vương giả, nữa đêm giựt cương tuấn mã vượt bỏ hoàng thành, bỏ lại đằng sau cả quãng đời niên thiếu, với mái tóc còn đen nhánh, với khí huyết cường thịnh của thời thanh xuân, bỏ lại cha mẹ đầm đìa nước mắt trong ưu tư sầu muộn, và bỏ lại tất cả thần dân của một vương quốc. Bồ tát từ bỏ thế gian để đi tìm lẽ Chí thiện cho thế gian, tìm đạo lộ an ổn tối thượng cho thế gian. Khi bánh xe Chánh pháp bắt đầu được vận chuyển, thay vì bánh xe chinh phục và thống trị của Chuyển luân đại đế, thông điệp lịch sử đã được ban truyền: “Cắc ngươi hãy lên đường... vì an lạc của chư thiên và nhân loại.”

Một hình tượng thân thiết khác, Thiện Tài Đông tử, hiện thân của ước nguyện học hỏi không cùng tận, một mình lữ hành cô độc đi tìm thiện tri thức, “như cánh nhạn lẻ loi giữa phương trời vạn dặm,” trong thế giới trùng trùng vô tận của Hoa nghiêm. Hành Bồ tát đạo, lăn lóc trong sáu nẻo luân hồi, tự trong sâu thẳm, vẫn là hình ảnh cô độc như như một tỳ kheo ẩn mình trong núi rừng u tịch, lang thang với ba y và bình bát như chim mang theo hai cánh.

Bồ tát ấy cô độc trên bước đi nhưng có rất nhiều quyến thuộc, thân hữu để mà đến. Khi mà tâm nguyện mới chớm phát, gốc rễ chưa bền chắc, sư trưởng, thiện tri thức là nguồn cổ vũ cần thiết cho sức mạnh làm hành trang chính yếu để lên đường. Trên bước đường tâm cầu thiện tri thức, tuy chỉ một mình một bóng, nhưng chính sức mạnh đã được trang bị từ đầu ấy càng lúc càng mạnh, khiến cho nguồn cổ vũ, tức là nguyên nhân tác động để cho gốc rễ Bồ-đề, càng lúc càng bền chặt. Cho đến một lúc, Bồ tát ấy, với sơ phát tâm đã được bền chặt, tự thấy mình luôn luôn đi giữa quyến thuộc với những mối quan hệ thân thiết mà không dẫn đến hệ lụy, trói buộc. Đó là lúc Bồ tát phát hiện ra rằng mình thuộc về gia tộc Như lai. Gia tộc Như lai lớn, nên quyến thuộc đông đảo.

Luận Du-già[41] nói: Bồ tát thuộc hạng sơ phát tâm kiên cố có hai sự việc hiếm có mà thế gian không thể có được: Thứ nhất, nhận hết thảy chúng sinh đều là quyến thuộc của mình.[42] Thứ hai, không bị tác động xấu bởi sự tăng ích hay tổn hại của chúng sinh dẫn đên tình trạng phục tùng hay bất mãn chống đối. Bấy giờ là lúc Bồ tát mà sơ phát tâm đã bền chắc tự thấy có năng lực bảo bọc hết thảy chúng sinh, ôm trọn hết thảy chúng sinh trong vòng tay bảo bọc của mình, như trưởng đoàn tự thấy có trách nhiệm ràng buộc với sự an nguy của cả thương đoàn trên đoạn đường vượt qua hoang mạc nguy hiểm.

Cho nên, như Kinh văn cho thấy, sau khi Văn-thu và Duy-ma-cật trao đổi về ý nghĩa thế nào là chủng tánh của Như lai, tức gia tộc Như lai, và sau khi Đại Ca-diếp xác nhận nguồn gốc của dòng hj lớn ấy, bấy giờ trong đại chúng có vị Bồ tát tỏ ý muốn biết quyến thuộc của Duy-ma-cật, được đáp: “Bát-nhã ba-la-mật là mẹ của Bồ tát. Phương tiện thiện xảo là cha của Bồ tát. Pháp hỷ là vợ. Từ và bi là hai người con gái. Chân lý, và pháp, là hai người con trai. Nhà, là tư duy với đối tượng trống không....”

Trong ý nghĩa nghĩa quyến thuộc được đề cập ở đây, đời sống của Bồ tát trong quan hệ nhân sinh và nghĩa vụ của mình đối với nhân sinh, được nhìn từ trên hai mặt tương phản: trừu tượng và cụ thể, tức lý và sự. Với Bồ tát tuy sơ phát tâm nhưng tâm bồ đề đã bền chặt, ý nghĩa đời sống duy nhất là huệ mạng, mà phụ mẫu sinh thành là trí tuệ và phương tiện. Mặt khác, nhìn từ thế giới của sự, Bồ tát sinh vào thế giới này có cha, có mẹ như tất cả chúng sinh khác. Cho đến khi tâm tư Bồ tát được trưởng thành bởi nuôi dưỡng bằng dưỡng chất Bồ đề, khi ấy Bồ tát nhìn thấy cha mẹ phàm phu kia chính là hiện thân của phương tiện và trí tuệ. Đã đến lúc Bồ tát có thể thăng hoa thực tại tầm thường ô nhiễm này lên thành thể tính thanh tịnh, do vậy mới phát hiện mình là thành viên của gia tộc Như lai.

cập nhật : 02-10-2006