LUẬN THÀNH DUY THỨC

Bản dịch Việt: Tuệ Sỹ

B. CÁC TÔNG PHÁI TIỂU THỪA[1]

Các pháp, sắc v.v., mà các thừa khác quan niệm là thực hữu ngoài thức, vì sao lại không hiện hữu? Bởi vì, sắc, bất tương ưng hành và vô vi mà các thừa ấy quan niệm vốn không tồn tại xét theo lý tính.

1. SẮC PHÁP

Vã, sắc được quan niệm có hai loại: một, hữu đối,[2] được tác thành bởi cực vi; hai, vô đối,[3] không được tác thành bởi cực vi.[4]

i. Sắc hữu đối như yếu tố tác thành: cực vi

Sắc hữu đối ấy quyết định không phải thực hữu, vì cực vi năng thành không phải thực hữu.[5]

1.  Nghĩa là, các cực vi nếu có tính chất ngại,[6] tất phải như là bình các thứ, đó là giả chứ không phải thực. Nếu chúng không có tính chất ngại, tất phải như là phi sắc, làm thế nào có thể tập thành lu, vải các thứ?

2.  Nếu các cực vi có phương phần,[7] ắt có thể bị phân rã, thế thì không phải là thực hữu. Nếu chúng không có phương phần,[8] thế thì cũng như phi sắc, làm thế nào có thể hòa hiệp để tiếp thu ánh sáng và phát ra bóng?[9]

a. Khi mặt trời mới lên, rọi lên cột các thứ; hai phía đông và tây của các thứ ấy đều có ánh sáng và bóng xuất hiện. Điểm tiếp thu ánh sáng và điểm phát ảnh đã bất đồng, thế thì cực vi phải được quan niệm là có phương phần.

b. Lại nữa, khi nhìn thấy vật chạm vào vách các thứ, nó chỉ chạm bên này chứ không thể chạm đến phần bên kia. Vì chính vật hòa hiệp tức là cực vi, nên cực vi ấy tất phải có phương phần.

c. Lại nữa, tùy theo điểm chiếm cứ mà các cực vi có sự sai biệt bốn phương, trên và dưới.[10] Nếu không như vậy thì sự cộng đồng hòa tập[11] trở thành vô nghĩa.

d. Hoặc nếu chúng lẩn vào nhau,[12] như vậy không thể trở thành thô lớn. Do vậy, cực vi nhất định phải có phương phần.

e. Cho rằng sắc hữu đối chính là các cực vi,[13] nếu chúng không phương phần, tất không thể có sự chướng ngại cách biệt. Như vậy, nó không phải là chưóng ngại hữu đối.

Do đó, cực vi mà các ngài quan niệm nhất định phải có phương phần. Vì có phương phần nên có thể bị phân rã, và do đó nhất định không phải là thực hữu.

Tóm lại, không thể chứng minh sắc hữu đối là thực hữu.

ii. Sắc hữu đối được tác thành: căn-cảnh

Há không có sắc làm sở y và [14]sở duyên cho năm thức?

Mặc dù không phải là không có sắc (làm sở y và sở duyên), nhưng sắc đó là biến thái của thức. Tức là, khi thức sinh khởi, lực[15] của nhân duyên nội tại biến tợ thành các tướng biểu hiện như mắt và sắc các thứ. Thức lấy các tướng này làm sở y và sở duyên.

a. Sở y của thức

Nhưng căn con mắt v.v.[16] không được nhận thức bởi hiện lượng. Chỉ do khả năng làm phát sanh thức của nó mà suy luận biết là có. Đấy chỉ là công năng, không phải là cái được tác tạo bên ngoài.[17]

Sắc hữu đối ngoại tại bất thành, do đó nó chỉ là biến hiện của nội thức.[18]

Cái làm phát sanh thức con mắt được gọi là căn con mắt, v.v. Cái này làm sở y cho sự sanh khởi của thức.

b. Sở duyên của thức

Bởi vì không thể chứng minh hợp lý rằng con mắt v.v. là điều kiện như là sở duyên[19] ở ngoài thức, do đó quyết định cần phải chấp nhận rằng sở biến của tự thức là điều kiện sở duyên.

(1) Nói rằng[20] cái dẫn sanh tự thức tương tợ,[21] cái đó được quan niệm như là điều kiện sở duyên của thức; thế nhưng,[22] không chỉ cái dẫn sanh, mà các điều kiện khác,[23] như nhân duyên v.v.,[24] cũng không thể nói là điều kiện sở duyên của thức ấy.

(2) Năm thức, gồm mắt v.v., khi nhận thức sắc các thứ, chúng chỉ lấy hoà hiệp thể làm đối tượng, vì thể ấy tương tợ đặc tướng của cái ấy.[25]

Không thể nói tướng của cái hòa hiệp dị biệt cực vi mà có tự thể hiện thực,[26] vì khi nó bị chia chẻ, thức[27] không sanh khởi với ảnh tượng tương tợ của nó. Tướng của cái hòa hiệp ấy đã không là thực hữu, thế thì không thể nói nó là duyên của năm thức. Không nên cho rằng mặt trăng thứ hai các thứ có thể làm phát sanh năm thức.[28]

(3) a. Không phải rằng các cực vi trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp có thể làm sở duyên cho năm thức;[29] vì trên thức ấy không tồn tại đặc tướng của cực vi.

Không phải rằng các cực vi có đặc tướng của cái hoà hiệp,[30] vì khi không hoà hiệp thì chúng không có đặc tướng ấy.

Không phải rằng trong trạng thái hòa hiệp cùng với khi không hòa hiệp, thể và tướng của các cực vi này dị biệt.

Do đó, trong trạng thái hòa hiệp, cũng như khi không hòa hiệp, các cực vi như của các v.v. không phải là cảnh của năm thức.

b. Cũng có quan điểm[31] rằng mỗi một cực vi của sắc các thứ khi không hòa tập thì không phải là cảnh của năm thức. Trong trạng thái cộng đồng hòa tập, chúng hỗ trợ nhau làm xuất hiện đặc tướng thô lớn; đây là đối tượng của thức ấy. Đặc tướng này thực hữu, nên nó làm sở duyên cho thức ấy.

Quan điểm này không đúng.

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa hiệp cùng với khi chưa hòa hiệp, thể và tướng (của cực vi) vẫn là đồng nhất.[32]

- Cực vi của các vật như của lu và hủ bằng nhau, khi thức lấy đặc tướng của chúng làm đối tượng, (các đặc tướng ấy) hẵn không khác nhau.[33]

- Vì trong trạng thái cộng đồng hòa tập, mỗi cực vi sẽ phải mất đi đặc tướng tròn của nó.[34]

- Vì không phải rằng thức của đặc tướng thô duyên cảnh có đặc tướng vi tế;[35] không thể nói thức duyên cảnh này cũng có thể duyên cảnh khác.[36]

- Vì một thức tất sẽ duyên hết thảy cảnh.

Chủ trương cực vi tồn tại còn dẫn đến những sai lầm như vậy, huống gì không có cực vi chân thật tồn tại ngoài thức. Do vậy có thể quả quyết rằng cái làm sở duyên duyên là đặc tướng của tự thức như là tương tợ sắc.[37] Vì sự thấy gá vào nó mà sanh, và mang theo đặc tướng của nó. Như khi thức biến hiện, tùy theo lượng lớn hay nhỏ (của đối tượng) mà nó đồng loạt xuất hiện như là nhất tướng, chứ không phải biến hiện riêng biệt thành nhiều cực vi rồi hòa hiệp thành một vật.[38]

Đối với những ai quan niệm tự thể của sắc thô lớn là thực hữu, Phật thuyết cực vi để khiến phân tích mà trừ diệt,[39] chứ không phải cho rằng các sắc thực có cực vi.

Các du-già sư bằng huệ giả tưởng[40] lần lượt phân tích đặc tướng của thô sắc cho đến câi không thể phân tích, bấy giờ giả thuyết cái đó là cực vi. Cực vi này mặc dù vẫn được quan niệm là có phương phần[41] nhưng không thể phân tích. Nếu phân tích thêm nữa, nó sẽ xuất hiện tương tợ hư không, không còn gọi là sắc. Vì vậy, cực vi được quan niệm như là biên tế của sắc.

Do vậy, nên biết những gì là sắc có tính đối ngại đều là những biến hiện của thức, chứ không phải là cái được tác thành bởi cực vi.

iii. Sắc vô đối

Sắc vô đối còn lại,[42] vì là đồng chủng loại của sắc, cũng không phải là thực hữu. Hoặc vì không có tính đối ngại, như tâm và tâm sở, quyết định nó không phải là sắc thực.

Các sắc có tính đối ngại hiện hữu với đặc tướng của sắc, suy cứu theo lý, vẫn không tồn tại tách rời thức, huống nữa sắc không có tính đối ngại hiện hữu không mang đặc tướng của sắc làm sao có thể được nói là sắc pháp chân thực.

Biểu sắc và vô biểu sắc[43] há không phải thực hữu?

Nó không thực hữu. Vì sao?

1. Thân biểu

Vã, nếu biểu sắc của thân[44]  thực hữu, thì tự tánh của nó là gì?

a. Nếu cho rằng đó là hình thể.[45] Như vậy, nó không phải là thực hữu, vì có thể bị phân tích; và vì cực vi của trường độ không thể được nhận thức.[46]

b. Nếu cho rằng đó là động thái.[47] Như vậy nó cũng không thực hữu.[48]

- Vì vừa thoáng sanh nó tức thì diệt, không có nghĩa động.[49]

- Vì pháp hữu vi diệt mà không cần đợi nhân. Diệt mà cần đợi nhân thì không phải là diệt.[50]

c. Nếu nói rằng có loại sắc không phải hiển, không phải hình, được dẫn sanh bởi tâm; sắc ấy làm cho tay chân vận động, được gọi là thân nghiệp.[51] Điều này không hợp lý.

- Nếu nó động, ý nghĩa cũng bị bác bỏ như trên.

- Nếu nó là nguyên nhân vận động, vậy nó phải là phong giới. Nhưng gió thì không có biểu thị nên không thể gọi là thân biểu.[52]

- Lại, xúc[53] không thể thông cả tánh thiện và ác.

- Nó không phải hiển sắc, không phải hương, vị; loại suy theo xúc mà biết.

Do đó, nghiệp của thân biểu nhất định không phải là thực hữu.

d. Nhưng, do tâm là nhân; khiến đặc tướng của sắc như tay chân các thứ vốn là sự biến thái của thức, sắc ấy sinh diệt liên tục tiếp nối nhau, chuyển dịch đến phương vị khác, tương tợ như là có động tác. Cái đó biểu thị tâm; nó được giả danh là thân biểu.

2. Ngữ biểu

Ngữ biểu không phải là thanh tánh thực hữu.[54] Vì âm thanh trong một sát-na không phát biểu ý nghĩa gì.[55] Vì nhiều niệm liên tục tiếp nối nhau thì không là thực hữu. Và vì sắc hữu đối ngoại tại đã bị bác bỏ.

Nhưng, nhân bởi tâm mà thức biến hiện tương tợ âm thanh, sinh diệt liên tục tiếp nối nhau tợ như có biểu thị. Thanh đó được giả danh là ngữ biểu, như vậy không có gì phi lý.

3. Vô biểu

Biểu không tồn tại, há vô biểu[56] cũng bất thực?

Y nơi phần hạn của thiện, ác do bởi tư hay nguyện[57] mà giả lập vô biểu, điều đó không có gì phi lý. Hoăc y trên trạng thái tăng trưởng[58] của chủng tử của tư mang tính thiện hay ác phát biểu thành thân, ngữ đặc biệt. Hoăc y trên tư trong định ngăn cản hiện hành các của thân và ngữ mà thiết lập.[59] Do đó, nó là giả hữu.

Trong kinh, Thế Tôn nói, có ba nghiệp. Bác bỏ nghiệp thân, ngữ, há không trái nghịch kinh?

Đây không bác bỏ là không tồn tại, mà chỉ nói nó là phi sắc. Tư[60] phát động thân được gọi là thân nghiệp. Tư phát động ngữ gọi là ngữ nghiệp. Hai loại tư, thẩm lự và quyết định,[61] vì tương ưng với ý, vì tác động đến ý, nên được gọi là ý nghiệp. Tư phát khởi thân, ngữ để thực hiện hành động, được gọi là nghiệp. Vì đó là đạo lộ mà thẩm lự tư và quyết định tư đi qua, dẫn suốt đến quả dị thục hoặc khổ hoặc lạc, nên cũng gọi là nghiệp đạo.[62] Do đó, tự tánh của bảy nghiệp đạo đầu cũng là tư.[63] Hoặc thân và ngữ biểu được phát động bởi tư nên giả thuyết là nghiệp; và vì là đạo lộ tư đi qua nên gọi là nghiệp đạo.[64]

Do vậy, nên biết, thực không có sắc ngoại tại, duy chỉ có sắc do thức biến tợ xuất hiện.

2. HÀNH KHÔNG TƯƠNG ƯNG

Hành không tương ưng[65] cũng không phải là thực hữu. Vì sao?

Tự thể và đặc tướng của đắc, phi đắc các thứ không được nhận thức như sắc, tâm và các tâm sở. Tác dụng của chúng cũng không được nhận thức như là khác biệt sắc, tâm và các tâm sở. Do đó biết rằng một cách xác định chúng không thực sự có tự thể và tác dụng khác biệt với sắc, tâm và tâm sở, vì được cho là thuộc trong uẩn, như sắc, tâm v.v.

Hoặc chúng không được bao hàm trong tâm, tâm sở, sắc, vô vi, nên xác định là không phải thực hữu, như cái vô thể tuyệt đối.[66]

Hoặc chúng không được bao hàm trong bất cứ pháp thực khác,[67] cho nên chúng không thực sự có tự thể, như các pháp giả[68] khác.

i. Đắc và phi đắc

Vã, bộ phái ấy[69] do đâu mà biết đắc,[70] phi đắc không thực có thể dụng khác với sắc, tâm các thứ? Vi Khế kinh có đề cập.[71] Như nói, “Hạng người[72] như vậy thành tựu thiện, ác. Thánh giả thành tựu mười pháp vô học[73].”

Lại nói, “Dị sanh[74] không thành tựu Thánh pháp. Các A-la-hán không thành tựu phiền não.”

Thành và bất thành nói đó chỉ cho đắc và phi đắc.

Nhưng, Kinh không nói cái này thực có thể và dụng khác biệt với sắc, tâm các thứ. Chứng lý ấy bất thành.

1. Kinh cũng nói, “Luân vương thành tựu bảy báu.”[75] Như vậy há cũng nói là thành tựu thân người khác, và các loại phi tình?[76]

Nếu cho rằng, vì có năng lực tự tại đối với các bảo vật nên giả danh là thành tựu, thế thì, đối với các pháp thiện, ác sao không cho là như vậy, mà lại quan niệm đắc như là thật vật?[77]

Nếu nói, bảy báu có thể được giả thuyết là thành tựu vì đang có trong hiện tại, thế thì há không nói rằng các pháp thiện, ác được thành tựu mà tồn tại tách rời hiện tại?[78] Vì pháp thực hữu mà lìa hiện tại thì không tồn tại. Vì hiện tại tất có chủng tử thiện các thứ.[79]

2. Vã, đối với pháp, đắc có tác dụng đặc biệt gì? Nếu nói, nó làm cho sanh khởi;[80]

a. Vậy, nó sẽ làm sanh khởi pháp vô vi.[81]

b. Tất cả phi tình sẽ vĩnh viễn không sanh khởi.[82]

c. Cái chưa đắc và đã mất[83] sẽ vĩnh viễn không sanh.

3. Nếu nói, do đắc câu sanh làm nguyên nhân mà sanh khởi.[84]

a. Nếu vậy, hai thứ sanh[85] mà bộ ấy[86] quan niệm trở thành vô dụng.

b. Lại nữa, hạng đủ cả thiện, ác, vô ký, thì thiện, ác và vô ký hẵn nhất loạt hiện tiền.[87] Nếu cần có nhân khác, đắc trở thành vô dụng.

4. Nếu đắc là nhân không thất tán của pháp,[88] hữu tình do đây mà thành tựu. Nhưng, các pháp[89] có khả năng được thành tựu đều không tách rời hữu tình.[90] Nếu tách rời hữu tình, pháp không được nhận thức như thực. Do đó, trong cả hai trường hợp,[91] đắc không có tác dụng gì đối với pháp.

Đắc thực sự không tồn tại, do đó phi đắc cũng không.

Tuy nhiên, y trên phần vị của các pháp có khả năng thành tựu của hữu tình mà giả lập ba thứ thành tựu:[92] 1. chủng tử thành tựu; 2. tự tại thành tựu; 3. hiện hành thành tựu.[93]

Trái với đây, được gọi là bất thành tựu. Phẩm loại của chúng tuy nhiều,  nhưng y nơi chủng tử thuộc kiến sở đoạn của ba giới chưa được vĩnh viễn đoạn trừ mà giả lập làm phi đắc. Phi đắc ấy được chỉ cho dị sanh tánh. Vì chưa thành tựu Thánh pháp.

ii. Đồng phần

Lại nữa, do đâu mà biết khác với sắc tâm các thứ tồn tại đồng phần?[94]

Vì Khế kinh có nói. Khế kinh nói rằng, “Đây là đồng phần chư thiên; đây là đồng phần nhân loại,v.v...”[95]

Kinh đó không nói, tồn tại đồng phần thực hữu khác biệt với sắc, tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng này bất thành.

1. Nếu nói, nhân bởi thực thể ấy mà đồng trí và đồng ngôn phát sinh,[96] do đó nó thực hữu; nếu vậy, cây cỏ các thứ cũng có đồng phần.[97]

2. Lại nữa, ở nơi đồng phần mà phát sanh đồng trí và đồng ngôn, vậy chính đồng phần ấy cũng cấn phải có đồng phần cá biệt. Trường hợp này đã không, trường hợp kia sao lại vậy?

3. Nếu do đồng phần làm nhân mà phát sinh đồng sự, đồng dục,[98] nên biết nó thực hữu; điều này không hợp lý. Nguyên nhân sinh khởi đồng sự, đồng dục, là do tập quán đời trước, cần gì phải quan niệm tồn tại đồng phần thực hữu?

Sự thực là, y trên tính cách tương tợ của thâm và tâm đối với các đặc thù đa dạng mà giả lập làm đông phần.

iv. Mạng căn

Lại nữa, do đâu mà biết thực sự tồn tại mạng căn[99] khác biệt với sắc tâm các thứ? Vì Khế kinh có nói. Kinh nói: “Ba (pháp), tuổi thọ, hơi ấm và thức.”[100] Nên biết, mạng căn được gọi là thọ.

Kinh đó không nói thực sự có tự thể của thọ tồn tại biệt lập với thân tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng bất thành.

1. Vả lại, trên kia đã chứng minh sắc[101] không lìa thức, do đó ở đây không tồn tại mạng căn biệt lập ngoài thức.

2. Lại nữa, nếu mạng căn tồn tại thực hữu biệt lập với thức, nó cũng phải như cảm thọ v.v.,[102] không phải là mạng căn chân thực.

3. Nếu vậy, vì sao Kinh nói đến ba pháp?

Vì ý nghĩa sai biệt mà nói là ba.[103] Như bốn chánh đoạn.[104]

Khi trụ trong trạng thái vô tâm,[105] thọ và hơi ấm tất nhiên không tồn tại.

Há không phải Kinh nói rằng, thức không lìa thân?

Nếu vậy, thế nào được nói là trạng thái vô tâm?[106] Trong trạng thái đó, chuyển thức[107] diệt chứ không phải A-lại-da. Nguyên nhân cho sự tồn tại của thức này sẽ được nói sau.

Thức ấy đủ để là thể của giới, thú và sanh loại,[108] vì đó là quả dị thục có tính phổ biến,[109] liên tục tiếp nối. Vậy, không cần quan niệm thêm tồn tại mạng căn chân thực.

Thế nhưng, mạng căn được giả lập y trên chủng tử vốn trực tiếp làm phát sinh thức này, do tính quyết định của thời gian tồn tại của công năng đặc thù được dẫn sanh bởi nghiệp.[110]

iv. Vô tâm định và vô tưởng quả

Lại nữa, do đâu mà biết hai định vô tâm[111] và dị thục của vô tưởng[112] thực hữu tự tánh biệt lập với sắc tâm các thứ? Nếu nó không có thực tánh, không thể ngăn cản tâm và tâm sở khiến chúng không sinh khởi.[113]

1. Nếu trong trạng vô tâm thực sự tồn tại một pháp cá biệt khác biệt với sắc, tâm; nó có tác dụng ngăn tâm, được gọi là vô tâm định; thế thì, lẽ ra khi nhập vô sắc, cũng tồn tại cá biệt một pháp thực hữu khác biệt với sắc, tâm; pháp ấy có tác dụng cản ngại sắc, được gọi là vô sắc định.

2. Lại nữa, tâm cản ngại cần gì phải là pháp thực? Như bờ, đê các thứ,[114] tuy giả nhưng cũng có khả năng ngăn cản.

Ở đây, trong lúc tu định, bằng nỗ lực của định,[115] vì nhàm tởm tâm và tâm sở thô động, phát khởi ước nguyện với hạn kỳ đặc biệt ngăn lại tâm và tâm sở, khiến tâm và tâm sở vi tế dần dần. Khi tâm cực kỳ vi tế,[116] nó huân tập dị thục thức cho trở thành chủng tử của tâm cực kỳ nhàm tởm. Bằng chủng tử tổn hại và trấn phục tâm này, tâm thô động dần dần không hiện hành. Y trên phần vị này mà giả lập hai thứ định.

Chủng tử ấy là thiện, nên định ấy cũng là thiện.

Trước vô tưởng định, do mong cầu kết quả vô tưởng,[117] nên chủng tử thành tựu do huân tập ấy dẫn đến dị thục thức; y trên sự bất hành của tưởng thô động, ngay trên phần vị này, giả lập vô tưởng. Y trên dị thục mà lập, nên được gọi là dị thục.

Do vậy, ba pháp[118] này cũng không phải là thực hữu.[119]

v. Tướng hữu vi

Lại nữa, do đâu mà biết tự thể của các tướng hữu vi là thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ?

Vì Kinh có đề cập. Kinh nói,[120] “Có ba tướng hữu vi của hữu vi” v.v.

Kinh đó không nói tự thể ấy thực hữu biệt lập ngoài sắc tâm các thứ.

1. Không phải do chuyển thanh thứ sáu[121] mà được hiểu là tự thể dị biệt. Vì thể của sắc tâm cũng chính là sắc tâm.

2. Không phải thể của năng tướng hoàn toàn dị biệt với sở tướng. Không nên nói rằng đặc tính cứng dị biệt với đất.

3. Nếu đặc tướng của hữu vi (năng tướng) dị biệt với thể của cái được đặc trưng (sở tướng), thể của đặc tướng vô vi[122] hẵn cũng phải dị biệt với cái được đặc trưng.

4. a. Lại nữa, tự thể của các đặc tướng sinh, v.v., nếu cùng tồn tại, vậy trong tất cả thời hẵn phải cùng loạt dấy lên tác dụng.[123]

b. Nếu vì trái nghịch nhau nên không nhất loạt khởi lên tác dụng; vậy, thể cũng trái nghịch nhau làm sao cùng tồn tại?

c. Lại nữa, trụ, dị, diệt không thể cùng tác dụng.[124]

5. a. Thể của năng tướng và sở tướng thảy đều bản lai tồn tại, dụng cũng phải như vậy, vì tự tánh không sai biệt.[125]

b. Nếu nói, dụng ấy cần hội đủ nhân và duyên; cần hội đủ nhân và duyên thì  không phải là bản lai tồn tại.[126]

c. Lại nữa, sinh v.v. được quan niệm ấy trở thành vô dụng.[127]

6. (Nếu nói) Cái được đặc trưng (sở tướng) là hằng hữu,[128] rồi cùng kết hợp với sinh v.v.; thế thì pháp vô vi hẵn cũng có sinh v.v. Vì không thể quan niệm tại sao trường hợp này (vô vi) và trường hợp kia (hữu vi) khác biệt nhau.[129]

7. a. Lại nữa, quá khứ và vị lai không phải là hiện tại, cũng không phải là thường hằng, chẳng khác gì hoa giữa trời, không có tự tánh thực hữu.[130]

b. Sinh là hữu, làm sao ở vị lai?[131] Diệt là vô, tất không thể là hiện tại.[132]

c. Diệt nếu không phải là vô, sinh cũng không thể là hữu.

d. Lại nữa, diệt trái với trụ,[133] sao có thể quan niệm là đồng thời. Trụ nếu không trái với sinh,[134] sao lại cho là khác thời?

Như vậy, chủ trương ấy tiến hay thối đều phi lý.

Thế nhưng, pháp hữu vi, do bị chi phối bởi nhân duyên, trước không nay có; tạm thời có rồi trở lại không. Để biểu thị là khác với vô vi nên giả lập bốn tướng.

Trước không nay tồn tại, trạng thái tồn tại được nói là sinh. Giai đoạn sinh tạm thời ngưng, chính đó được gọi là trụ. Trong trạng thái trụ, có sự biến dị trước và sau được lập danh là dị. Tạm thời có, rồi lại không; khi không tồn tại được nói là diệt.

Ba tướng đầu, vì tồn tại, đồng thuộc về hiện tại. Một tướng sau cùng, vì không tồn tại (vô), thuộc về quá khứ.[135]

Pháp không tồn tại (vô) làm sao biểu thị đặc tướng của hữu vi? Để biểu thị cái đó về sau không tồn tại nên nói là đặc tướng, có gì sai lầm?[136] Sinh, biểu thị pháp hữu mà trước đó không hiện hữu. Diệt, biểu thị pháp hiện hữu mà về sau không hiện hữu. Dị, biểu thị pháp ấy không phải ngưng đọng. Trụ, biểu thị pháp ấy tạm thời có tác dụng.

Do đó, bốn tướng này ở nơi pháp hữu vi tuy đều được gọi là biểu, nhưng sự biểu thị có khác nhau. Đây y trên sát-na mà giả lập bốn tướng. Y trên phần vị trong một thời hạn cũng có thể được giả lập. Sơ khởi được gọi là sinh. Về sau không hiện hữu, được gọi là diệt. Chuỗi tiếp nối tương tợ sau khi đã sinh được gọi là trụ. Chính sự biến chuyến của chuỗi tiếp nối này được gọi là dị.

Vậy, bốn tướng đều là giả lập.

vi. Danh – cú – văn

Lại nữa, do đâu mà biết thực hữu tồn tại danh, cú, văn, là các bộ phận biểu đạt (của ngôn ngữ)?[137]

Vì Khế kinh có đề cập. Kinh nói, “Phật sở đắc các bộ phận danh, cú, văn hy hữu.”[138]

Kinh đó không nói danh, v.v., tồn tại chân thực biệt lập ngoài sắc tâm các thứ. Do đó, dẫn chứng ấy bất thành.

1. Nếu danh, cú, văn dị biệt thanh mà thực hữu, thế thì cũng như sắc v.v., chúng không thể biểu đạt.

2. Nếu cho rằng thanh làm phát sinh danh, cú, văn;[139] thanh ấy tất có âm vận khuất khúc.[140] Thanh ấy đủ để biểu đạt, cần gì đến danh?

3. Nếu nói, tính khuất khúc của âm vận nơi thanh chính là danh, cú, văn, tồn tại thực hữu biệt lập ngoài thanh;[141] vậy, tính khuất khúc của hình lượng[142] nơi sắc cũng tồn tại biệt lập với sắc xứ?[143]

4.a. Nếu tính khuất khúc của âm vận nơi thanh, như tiếng đàn, tiếng sáo, không biểu đạt;[144] thanh này cũng như thanh kia,[145] không đặc biệt làm phát sinh danh.

b. Lại nữa, ai nói thanh kia không biểu đạt?[146]

c. Thanh nếu có khả năng biểu đạt, thanh của chuông, gió hẵn cũng có tác dụng biểu đạt?[147] Thanh này hẵn cũng như thanh kia không đặc biệt làm phát sinh danh, cú, văn thân thực hữu.

d. Nếu nói duy chỉ ngữ thanh[148] mới phát sinh danh;[149] tại sao không nói duy chỉ ngữ mới biểu đạt?[150]

5. Do lý tính nào mà xác định rằng biểu đạt là ngữ?[151] Nhưng, do đâu mà biết sự biểu đạt dị biệt với ngữ?[152] Ngữ không dị biệt với biểu đạt; trời và người đều rõ điều đó.[153] Quan niệm rằng biểu đạt dị biệt với ngữ, chỉ là gã Thiên Ái [154]chứ không ai khác.

Chánh nghĩa: Nhưng trên sự sai biệt của phần vị[155] của ngữ thanh mà giả lập danh, cú, văn, thân. Danh biểu đạt tự thể.[156] Cú, biểu đạt sự sai biệt.[157] Văn tức tự,[158] là sở y của hai bộ phận kia. Ba bộ phận[159] này không có tự thể dị biệt ngoài thanh. Giả và thật dị biệt,[160] do đó chúng cũng không phải là thanh.

Do đây mà đối tượng của hai vô ngại giải[161] là pháp và từ có sai biệt.[162] Sự bao hàm của thanh cùng với danh, v.v., trong uẩn, xứ và giới không khác nhau.

Vã lại, ở quốc độ này mà nói danh, cú, văn được giả lập y trên thanh; nhưng đây không phải là điều tuyệt đối. Trong các cõi Phật khác, ba bộ phận này có thể được giả lập y trên ánh sáng, hay hương thơm, hay vị ngọt, v.v.

vii. Tuỳ miên

Có quan điểm cho rằng các tùy miên[163] dị biệt tâm và tâm sở, được bao hàm trong uẩn bất tương ưng hành.[164]

Quan điểm này phi lý. Được gọi là tham v.v... như hiện tham các thứ không phải là không tương ưng.[165]

Các quan điểm về các hành không tương ưng còn lại, chuẩn theo trên đây, suy lý mà bác bỏ.

3. VÔ VI

i. Tổng quát

Nói rằng các pháp vô vi[166] dị biệt tâm và tâm sở mà quyết định thực hữu là không hợp lý.

Vã, pháp quyết định tồn tại, tổng quát, có ba:

1. Pháp được nhận thức hiện tại, như sắc, tâm, v.v...[167]

2. Pháp hiện tại được thọ dụng, như bình, y áo, v.v...[168]

Hai pháp như vậy được nhận thức phổ quát bởi thế gian, không cần phải chứng minh bằng lý luận.

3. Pháp có tác dụng, như mắt, tai, v.v... Do hoạt dụng như thế này, như thế kia mà chứng biết tồn tại.[169]

Pháp vô vi không được nhận thức phổ quát bởi thế gian là quyết định tồn tại. Chúng không có tác dụng như mắt, tai các thứ.

Giả sử chúng có tác dụng, như vậy là vô thường. Do đó, không thể quan niệm vô vi quyết dịnh thực hữu.

Tuy nhiên, các pháp vô vi vốn là tính chất có thể được nhận thức, hoặc là tính chất được hiển thị bởi sắc, tâm. v.v., nên cũng như sắc, tâm các thứ, không thể được quan niệm vô vi tính thực hữu như là biệt lập ngoài sắc tâm các thứ.

ii. Phê bình các quan điểm

1. Nhất thể.-

a. Lại nữa, hư không[170] là nhất thể hay đa thù?[171]

Nếu tự thể là một, nó phổ biến trong tất cả xứ. Vì hư không dung chứa sắc pháp v.v.,[172] tùy theo pháp mà nó được kết hợp, hư không trở thành nhiều. Vì nơi này nó được kết hợp, nhưng nơi khác thì không. Nếu không thế, các pháp trở thành phổ biến lẫn nhau.

Nếu nói, hư không không kết hợp với pháp, vậy nó không dung chứa, cũng như các vô vi khác.

Lại nữa, trong sắc có hư không hay không? Nếu có, thành tương tạp. Nếu không, không thành phổ biến.

b. Khi kết hoặc[173] trong một bộ, hay một phẩm, bị đoạn trừ, khi ấy hẵn cũng chứng đắc trạch diệt[174] đối với các bộ, phẩm còn lại.

Và, khi một pháp do duyên khuyết mà đạt được sự bất sinh, khi ấy cũng đạt được phi trạch diệt[175] đối với hết thảy pháp khác.

Như vậy, quan điểm thể của vô vi là nhất thể là không hợp lý.

2. Đa thù.-

Nếu thể của nó là đa thù; vậy, vô vi có phẩm loại, hẵn cũng như sắc v.v., không phải là thực vô vi. Và hư không hẵn cũng không thể phổ biến và bao dung.

Các vô vi mà các bộ khác quan niệm[176] là thực hữu biệt lập ngoài tâm và tâm sở, cũng chuẩn theo trên đây mà bác bỏ.

Lại nữa, các pháp vô vi, vì được quan niệm là không nhân quả, vậy cũng như sừng thỏ, không tồn tại ngoài tâm và tâm sở.

iii. Duy thức chính nghĩa

Tuy nhiên, Khế kinh nơi, có các pháp vô vi, là hư không, v.v. Tổng quát, có hai thứ:

1. Y trên biến thái của thức giả thi thiết là hữu.[177] Trong quá khứ đã từng nghe tên gọi hư không, v.v., rồi tùy theo phân biệt mà hiện hữu tướng của hư không các thứ. Do ảnh hưởng của sự huân tập nhiều lần, khi tâm các thứ sinh khởi thì tướng vô vi tương tợ hư không các thứ xuất hiện. Tướng xuất hiện này trước và sau tương tợ, không có biến dị nên giả thuyết là thường.[178]

2. Y pháp tính mà giả thuyết là hữu. Theo đó, chân như được hiển thị bởi không vô ngã, hữu và vô đều bị phủ định, con đường của tâm hành và ngôn ngữ bị đoạn tuyệt, không phải đồng nhất cũng không phải dị biệt với hết thảy các pháp. Đó là lý tính chân thật của pháp, do đó được gọi là pháp tính.

(1) Do lìa các chướng ngại mà  (chân như) được gọi là hư không.[179]

(2) Do lực giản trạch mà diệt trừ các tạp nhiễm, chứng hội cứu cánh, nên (chân như) được gọi là trạch diệt.[180]

(3) Do bản tính của lực giản trạch vốn thanh tịnh, hoặc do được hiển thị bởi khuyết duyên, nên (chân như) được gọi là phi trạch diệt.[181]

(4) Khổ thọ và lạc thọ đều được diệt trừ, nên được gọi là bất động.[182]

(5) Tưởng và thọ không hiện hành nên (chân như) gọi là tưởng thọ diệt.[183]

(6) Năm vô vi này được được y trên Chân như mà giả lập. Chân như cũng là danh được giả thi thiết.

Để bác bỏ quan điểm cho là vô, nên thuyết là hữu. Để bác bỏ chấp làm hữu nên thuyết là không. Để không cho là hư huyễn,[184] nên nói là thực. Lý không sai lầm điên đảo nên gọi là chân như. Không đồng với các tông khác do lìa sắc tâm v.v. mà thực hữu pháp thường nên gọi là chân như.

Vậy, vô vi không phải là quyết định thực hữu.

4. NĂNG THỦ VÀ SỞ THỦ

Các pháp mà ngoại đạo và Tiểu thừa quan niệm không phải là tự tính thực hữu dị biệt tâm và tâm sở.[185] Vì là sở thủ.[186] Như tâm, tâm sở.[187]

Giác[188] nắm bắt cái kia, cũng không vin cái kia như là đối tượng.[189] Vì nó là năng thủ.[190] Như giác vin (tâm) này như là đối tượng.

Các tâm và tâm sở, vì là y tha khởi, cũng như sự huyễn,[191] không phải chân thực hữu.

Vì để bác bỏ quan niệm sai lầm rằng tồn tại cảnh thực hữu ở ngoài tâm và tâm sở nên nói duy chỉ có thức. Nếu quan niệm duy thức là chân thực hữu, như chấp ngoại cảnh, đó cũng là pháp chấp.

5. ĐOẠN TRỪ PHÁP CHẤP

Tuy nhiên, các pháp chấp, tổng quát, có hai: câu sinh và phân biệt.

1. Pháp chấp câu sinh,[192] kể từ vô thuỷ đến nay, do ảnh hưởng bởi nhân nội tại[193] được huân tập một cách hư dối, luôn luôn cùng tồn tại với thân; không đợi tà giáo và tà phân biệt, vận chuyển một cách tự nhiên; vì vậy, nó được gọi là câu sinh.

Câu sinh này lại có hai:

a. Thường tương tục, tại thức thứ bảy. Thức này duyên vào thức thứ tám mà khởi tướng của tự tâm rồi chấp là thực pháp.[194]

b. Có gián đoạn, tại thức thứ sáu. Thức này duyên vào tướng của uẩn, xứ, giới, vốn là những biến thái của thức; hoặc đặc biệt khởi tướng của tự tâm, rồi chấp là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này, vi tế nên khó đoạn trừ. Về sau, trong Mười địa, trải nhiều lần tu tập quán pháp không[195] đặc biệt mới có thể trừ diệt.

2. Pháp chấp phân biệt cũng do[196] ảnh hưởng của duyên ngoại tại trong hiện tại, không cùng tồn tại với thân, cần chịu ảnh hưởng của tà giáo và tà phân biệt sau đó mới khởi; vì vậy nói là phân biệt. Nó chỉ tồn tại trong ý thức thứ sáu. Lọai pháp chấp này cũng có hai:

a. Duyên và uẩn, xứ, giới được thuyết bởi tà giáo[197] rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

b. Duyên vào đặc tướng của tự tánh v.v.[198] được thuyết bởi tà giáo rồi khởi tướng của tự tâm, phân biệt suy diễn, chấp đó là thực pháp.

Hai loại pháp chấp này vì thô nên dễ bị đoạn trừ. Khi nhập sở địa, quán chân như của pháp không của hết thảy pháp tức thì có thể trừ diệt nó.

Hết thảy pháp chấp được nói như vậy, nếu là pháp bên ngoài tâm thì hoặc tồn tại hoặc không tồn tại; nếu là pháp nội tâm, tất cả đều tồn tại.

Vậy, pháp chấp là do duyên vào những thứ được hiển hiện bởi tự tâm tương tợ như là pháp, rồi chấp đó là thực hữu.

Nhưng, đặc tướng của pháp tương tợ ấy sinh khởi do duyên nên là tồn tại như huyễn. Phấp được quan niệm là thực hữu chỉ do suy diễn sai lầm, quyết định không thực hữu. Vì vậy, Thế Tôn nói,[199] “Từ Thị, nên biết, những gì là đối tượng của thức, duy chỉ là biểu hiện bởi thức.” Chúng là tính y tha khởi, như huyễn sự các thứ.[200]