|
TINH HOA TRIẾT HỌC PHẬT GIÁO
(CÁC TÔNG PHÁI ĐẠO PHẬT)
Bản dịch Việt: TUỆ SỸ
[ MỤC LỤC
]
- - -
Theo thông lệ, cũng nên
giải thích các nguyên lý tổng quát, chung cho tất cả các học phái của
Phật giáo. Trong chương này, tôi sẽ không xét tới những học thuyết nào
được đặt trên các nguyên lý cơ bản của các tông phái hiện hành ở Nhật
bản, vì chúng ta sẽ khảo sát chi tiết khi nhắc đến nguyên lý tổng quát,
đặc biệt chung cho hết thảy các tông phái Đại thừa:
a. Nguyên lý Duyên khởi
b. Nguyên lý Tất định và Bất định
c. Nguyên lý Tương đối
d. Nguyên lý Như thực
e. Nguyên lý Viên dung
f. Nguyên lý Giải thoát cứu cánh
Phật giáo không coi trọng ý niệm về Nguyên lý Căn
nhân hay Nguyên nhân Đệ nhất như ta thường thấy trong các hệ thống triết
học khác; và cũng không bàn tới quan niệm về vũ trụ luận. Đương nhiên,
một ngành triết học như thần học không phát triển trong Phật giáo. Đừng
mong có cuộc thảo luận về thần học nơi một triết gia Phật giáo. Đối với
vấn đề sáng thế, đạo Phật sẵn sàng chấp nhận bất cứ học thuyết nào mà
khoa học có thể tiến triển, vì đạo Phật không thừa nhận có một xung đột
nào giữa tôn giáo
và khoa học.
Theo đạo Phật, nhân loại và các loài sinh động đều
tự tạo, hoặc chủ động hoặc thụ động. Vũ trụ không phải là đồng tâm; nó
là môi trường cọng tác của vạn hữu. Phật giáo không tin rằng vạn hữu đến
từ một nguyên nhân độc nhất, nhưng cho rằng mọi vật nhất định phải được
tạo thành ít nhất là hai nguyên.
Những sáng hóa hay biến thành của các nguyên nhân
đi trước nối tiếp trong liên tục thời gian, từ quá khứ, hiện tại đến
tương lai, như một chuỗi dây xích. Chuỗi xích này được chia thành 12 bộ
phận, gọi là Mười hai khoen Duyên sinh hay Duyên khởi.
Vì các bộ phận này liên lập, chúng được gọi là Duyên khởi hay Chuỗi
duyên sinh. Công thức như sau: Cái này có, cái kia có;
cái này sinh, cái kia sinh. Cái này không, cái kia
không; cái này diệt, cái kia diệt.
Có nhiều thuyết duyên khởi được thiết lập để giải
thích hoàn hảo về vạn hữu và vạn tượng.
Trong quá trình nhân quả, có định luật và trật tự.
Đó là lý thuyết về Nghiệp cảm.
Trong 12 chi duyên khởi, không thể nêu ra một chi
nào để nói là nguyên nhân tối sơ. Bởi vì, cả 12 chi tạo thành một vòng
tròn liên tục mà người ta gọi là Bánh xe Sinh hóa, hay bánh xe luân hồi.
Theo thói quen, bánh xe sinh hóa được trình bày như sau:
Mười hai nhân duyên đó được giải thích như thế này:
(xem biểu đồ trang 37)
Nguyên lý 12 chi Duyên khởi được giải thích như
sau:
Người ta có thói quen coi thời gian như là tiến
hành theo một đường thẳng từ quá khứ vô cùng ngang qua hiện tại đến vị
lai vô tận. Thế nhưng, đạo Phật coi thời gian như là một vòng tròn không
có khởi đầu, không có chấm dứt. Thời gian tương đối.
Một sinh vật chết đi không là chấm dứt; ngay đó,
một đời sống khác bắt đầu trải qua một quá trình sống chết tương tợ, và
cứ lặp lại như vậy thành một vòng tròn sinh hoá bất tận. Theo đó, một
sinh vật khi được nhìn trong liên hệ thời gian, nó tạo thành một dòng
tương tục không gián đoạn. Không thể xác định sinh vật đó là thứ gì, vì
nó luôn luôn biến đổi và tiến hóa qua mười hai giai đoạn của đời sống.
Phải hiểu toàn bộ các giai đoạn này trong toàn thể của chúng coi như là
đang biểu hiện cho một sinh thể cá biệt. Cũng vậy, khi một sinh vật được
nhìn trong tương quan không gian, nó tạo thành một phức hợp gồm năm yếu
tố. Bánh xe Sinh hóa là lối trình bày khá sáng sủa của quan điểm Phật
giáo về một sinh vật trong liên hệ với thời gian và không gian.
Bánh xe Sinh hóa là một vòng tròn không khởi điểm,
nhưng thông thường người ta trình bày nó bắt đầu từ vô minh (avidyā),
một trạng thái vô thức, mù quáng. Vô minh chỉ là một tiếp diễn của sự
chết. Lúc chết, thân thể bị hủy hoại nhưng vô minh vẫn tồn tại như là
kết tinh các hiệu quả của các hành động được tạo ra trong suốt cuộc
sống. Đừng nên coi vô minh như là phản nghĩa của tri kiến; phải biết nó
bao gồm cả trí – sự mù quáng hay tâm trí u tối, vô thức.
Vô minh dẫn tới hành động u tối, mù quáng. Hành (saṃskāra),
năng lượng, hay kết quả của hành vi mù quáng đó, là giai đoạn kế tiếp.
Nó là Động lực, hay Ý chí Sinh tồn. Ý chí muốn sống này không phải là
loại ý chí mà ta thường dùng trong ý nghĩa như “tự do ý chí”; thực sự,
nó là một động lực mù quáng hướng tới sự sống hay khát vọng mù quáng
muốn sống.
Vô minh và hành được coi là hai duyên thuộc quá
khứ. Chúng là những nguyên nhân khi nhìn chủ quan từ hiện tại; nhưng
nhìn khách quan đời sống trong quá khứ là một đời sống toàn diện giống
hệt như đời sống hiện tại.
Trong đời sống hiện tại, giai đoạn thứ nhất là thức
(vijñāna = pratisandhi: kết sinh thức). Đây là giai đoạn
đầu tiên của một hiện hữu cá biệt, mà trong đời sống hiện thực, nó tương
ứng với giây phút đầu tiên thai nghén một hài nhi. Chưa có ý thức; chỉ
có Tâm tiềm thức, hay Kết sinh thức, hay ý chí mù quáng hướng tới sự
sống. Khi tâm tiềm thức này tiến tới một bước tạo thành hữu hình, đó là
giai đoạn thứ hai của hiện tại, danh-sắc (nāma-rūpa). Danh tức là
tâm, vì tâm là cái mà ta chỉ biết qua tên gọi chứ không bắt nắm được nó.
Danh-Sắc là giai đoạn sinh trưởng nguyên sơ khi tâm và thân lần đầu tiên
kết lại thành một tổ hợp.
Giai đoạn thứ ba là một hình thái phức tạp hơn. Bấy
giờ mới thấy có sáu quan năng: Lục nhập hay lục xứ (ṣaḍ-āyatana).
Đó là: Mắt, tai, mũi, lưỡi, thân (quan năng xúc chạm) và ý.
Giai đoạn thứ tư tương đương với một hay hai năm
đầu của trẻ sơ sinh. Sáu quan năng tiến tới giai đoạn hoạt động, nhưng
xúc (sparśa) nổi bật hơn hết. Sinh vật bắt đầu tiếp xúc với thế
giới bên ngoài.
Bấy giờ sinh vật có thể biểu lộ ý thức của nó, bắt
đầu hiểu các hiện tượng thế giới bên ngoài một cách có ý thức. Đây là
giai đoạn thứ tư, được gọi là thọ (vedanā), tức tri giác, biểu
hiện cho thang trưởng thành của trẻ sơ sinh từ ba đến năm tuổi. Ở đây,
cá biệt tính của sinh vật được nhận ra một cách xác định. Nói cách khác,
trạng huống của đời sống hiện tại đã được thành hình.
Năm giai đoạn kể trên được nói là Năm Quả của quá
khứ xuất hiện trong hiện tại. Trong những giai đoạn này, cá thể được
hình thành, nhưng cá thể không hoàn toàn có trách nhiệm về sự hình thành
của nó, bởi vì các nguyên nhân của quá khứ đã gây hiệu quả thành sự phát
triển của các giai đoạn này. Từ đây trở đi, cá thể bắt đầu tạo những
nguyên nhân mà y phải chịu lấy trách nhiệm. Nói cách khác, y bắt đầu
bước vào môi trường tự tạo riêng.
Thứ nhất trong ba duyên hiện tại là ái (tṛṣṇā).
Ngang qua Thọ, hay tri giác, cá thể cảm nghiệm sự buồn phiền, khoái lạc
và đau khổ, hay dửng dưng. Khi cảm nghiệm buồn phiền, đau khổ hay dửng
dưng, chẳng có gì xảy ra nhiều lắm. Nhưng khi nó khoái lạc hay hưởng
thụ, cá thể sẽ cố giữ lấy cho riêng mình. Nỗ lực này là ái, khát dục. Nó
tạo ra sự chấp thủ. Bước thứ nhất của chấp thủ này là giai đoạn kế tiếp:
thủ (upādāna), nỗ lực duy trì đối tượng khát dục. Giai đoạn cuối
của chấp thủ là hữu (bhava), tức hình thành sinh thể. Danh từ
Hữu, hay Hiện hữu thường được dùng cho giai đoạn này, nhưng vì nó là một
móc nối giữa hiện tại và tương lai, và bước sơ khởi của Tái sinh, nên
tôi cho rằng thành ngữ “Hình thành Sinh thể” là từ ngữ thích hợp hơn.
Ái, Thủ và Hữu biểu hiệu cho ba giai đọan trong các
hành động của tuổi trưởng thành, kết hợp thành ba duyên của hiện tại.
Khi một cá thể thụ hưởng những hiệu quả của quá khứ là y đang tạo những
nguyên nhân cho vị lai. Khi trái mận đang chín trên cây, thì hạt trong
trái đang được thành hình. Theo thời gian, trái chín và rụng xuống đất,
hạt cũng sẵn sàng nảy ra một cây mới cùng loại để mang lại nhiều trái
hơn trong tương lai.
Có hai giai đoạn trong thời vị lai: Sinh và
Già-Chết, hay nói gọn, sinh và chết. Nhìn từ ba nguyên nhân hiện tại,
Sinh và Chết có thể được coi là những kết quả. Nhưng nhìn từ ánh sáng
của Bánh xe Sinh hóa liên tực, chúng ta có thể coi thời vị lai như là
thời gian khi các nguyên nhân trong hiện tại mở ra và khép lại. Cũng
vậy, các quả của vị lai tự chúng chứa đựng những nguyên nhân cho đời
sống cho đến thời vị lai xa xăm nữa.
Hiện tại là một đời sống toàn diện, và tương lai
cũng thế. Quá khứ, Hiện tại và Tương lai, mỗi thời là một đời sống toàn
diện. Trong Bánh xe Sinh hóa này, thời hiện tại được đặc biệt giải thích
chi li với tám giai đoạn, nhưng thực sự vô minh và Hành của quá khứ, và
Sinh và Chết của tương lai cũng có những giai đoạn tương tợ như ở hiện
tại.
Bởi vì loài người như chúng ta có thói quen lấy
hiện tại làm khởi điểm cho nhận thức, đương nhiên vị lai được coi như là
những hiệu quả của hiện tại. Do đó, đời sống trong tương lai được qui
định là Sinh và Chết. Và bởi vì quá khứ được coi như là nguyên nhân của
hiện tại, cho nên nó sắm vai trò các nguyên lý nhân duyên, Vô minh và
Hành.
Cũng có thể thiết lập lại Bánh xe Sinh hóa theo
cách sau đây, theo đó Sinh và Chết chỉ được coi như là một lối mô tả rút
ngắn của đời sống toàn diện; Vô minh và Hành được coi như là một lối mô
tả có tính cách biểu ý về chu kỳ của đời sống. Quá khứ, Hiện tại và Vị
lai là những hạng từ tương đối.
Hiển nhiên, thuyết duyên khởi của đạo Phật không
giống như thuyết nhân quả của của học vật lý cổ điển, một thứ lý thuyết
cố định. Trong đạo Phật, mỗi giai đoạn là một nhân khi được nhìn từ hiệu
quả của nó; nếu nhìn từ nhân đi trước, nó là một hiệu quả. Cũng có thể
nói, có nhân có quả, và có quả trong nhân. Không có cái gì cố định trong
lý thuyết này.
Vô minh, vẫn tồn tại sau khi một sinh vật chết đi,
là sự kết tinh của các hành động (nghiệp: karma), mà sinh vật đó
đã tạo tác suốt trong cuộc đời của nó, hay nói cách khác, “năng lượng”
hay ảnh hưởng của các hành động vẫn tồn tại. Hành động của một người là
sự biểu lộ sinh động của năng lượng vật lý và tâm lý. Năng lượng tiềm
tàng này có thể coi là nghiệp cảm, ảnh hưởng của hành động vẫn tồn tại
sau khi hành động chấm dứt, và cái đó làm cho Bánh xe Sinh hóa vận
chuyển. Bao lâu còn có năng lượng, nó phải tạo tác, và vòng Nhân duyên
nhất định phải tiến hành, một cách vô thức hay mù quáng.
Nói cách khác, một sinh vật tự quyết định bản chất
và hiện hữu cho chính nó bằng các hành động của nó. Vì vậy, chúng ta có
thể nói rằng sinh vật tự tạo. Hành vi tự tạo đã tiếp diễn từ hằng triệu
đời sống trong quá khứ, và sinh thể di chuyển quanh vòng tròn của 12 chi
Duyên khởi từ đời này sang đời khác.
Tuỳ theo bản chất của các hành động đi trước, Bánh
xe Sinh hóa kế tiếp có thể là một trật tự cao hơn hay thấp hơn. Tức là,
một sinh vật có thể thác sinh trong bất cứ hình thái nào, từ loài vật
cho đến loài trời, tuỳ theo bản chất hành động mà nó đã tạo tác. Hình
thái đời sống cứ biến thiên tái diễn như vậy, được gọi là samsāra,
luân hồi.
Thông thường, samsāra được hiểu như là “sự
lưu chuyển của linh hồn”, nhưng đó là hiểu sai. Vì không hề có ý tưởng
về một linh hồn sinh tồn tại sau khi thân thể chết đi và vận chuyển vào
một thân thể khác. Samsāra có nghĩa là tác thành một đời sống mới
do ảnh hưởng của các hành động trước kia của sinh vật. Điểm chủ yếu là
đạo Phật từ chối sự hiện hữu của linh hồn. Đời sống như những làn sóng
trên mặt nước; phân tử này dao động tạo ra sự dao động của phân tử kế
tiếp, cứ thế mà làn sóng lan xa ra. Một làn sóng là một đời sống, và sự
tiếp diễn của các đời sống là samsāra. Trong đạo Phật, sự tiếp
diễn của đời sống không tiến hành vô tận theo đường thẳng. Chúng luân
hồi trong một vòng tròn và cứ thế mà vòng tròn được tái diễn mãi mãi.
Bánh xe Sinh hóa lá một vòng tròn nhỏ của đời sống, còn vòng tròn lớn
(sự tiếp diễn của Bánh xe Sinh hoá) là saṃsāra.
Bởi vì tính cách tự tạo này được điều hành bởi các
hành vi của cá thể, nên nó không lệ thuộc uy quyền của một cái khác, uy
quyền của Thượng đế chẳng hạn. Không bao giờ có sự tạp loạn giữa ảnh
hưởng hành động (nghiệp cảm) của các cá thể khác nhau. “Tự tác, tự thọ”,
“nhân tốt thì quả tốt, nhân xấu thì quả xấu”, - đó là những định luật.
Đôi khi, hành động được chia thành hai loại: dẫn
nghiệp và mãn nghiệp. Dẫn nghiệp đưa một sinh vật thác sinh làm người,
làm trời hay làm thú; không thế lực nào có thể đưa một sinh vật đến một
hình thái đặc biệt nào đó của đời sống. Sau khi mỗi đời sống đã được
quyết định, mãn nghiệp sẽ kiện toàn tính chất hữu hình của sinh vật để
nó trở thành một chủng loại hoàn hảo.
Có hai loại ảnh hưởng hành động: biệt nghiệp và
cọng nghiệp. Biệt nghiệp tạo ra cá biệt thể. Cọng nghiệp tạo ra vũ trụ.
Đây là ý nghĩa của các từ “chính báo” (hậu quả cá nhân) và “y
báo” (hậu quả tập thể).
Từ một quan điểm khác, có thể phân loại hành động
thành ba nhóm: thiện, ác và vô ký. Cũng vậy, tùy theo báo ứng của nó,
hành động có thể phân loại thành bốn: cực trọng nghiệp, hành động gây
báo ứng tức khắc; thuận hiện nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời
sống hiện tại; thuận sinh nghiệp, hành động gây báo ứng trong đời sống
kế tiếp; thuận hậu nghiệp, hành động gây báo ứng trong các đời sau không
nhất định thời gian.
Có hai cách nhìn về quá trình sinh hóa. Trật tự của
nhân và quả thông thường được coi như khởi lên theo tuần tự trong mối
liên hệ thời gian. Tuy nhiên, khi tất cả các chi của Mười hai Nhân duyên
được coi là trực thuộc nơi một sinh thể độc nhất, chúng ta thấy rằng
sinh thể đó có luôn tất cả các chi trong cùng một lúc (Không xả bỏ Sáu
quan năng để nhận Xúc giác). Do đó, chúng ta có thể coi tất cả các chi
hỗ tương liên đới như trong một chuỗi mắc xích, diễn tiến đồng thời,
không có cái nào thuần là nhân hay thuần là quả.
Phật giáo coi vạn hữu trong vũ trụ như là “hiện hữu
quan hệ trong tiến trình nhân duyên”. Có nhân duyên, tức thì có hiện
hữu. Không có nhân duyên, không có hiện hữu. Hiện hữu không thường tồn
và cũng không gián doạn. Trong thuật ngữ của Phật giáo, hiện hữu như thế
được gọi là “duyên khởi” hay tồn tại tuỳ theo điều kiện. Lối nhìn vạn
hữu theo cách đó, được gọi là “biết và thấy thực tại như thế là như
thế”. Nhìn vạn hữu trong vũ trụ như là chuổi sinh thành sinh động, là
một học thuyết đặc sắc của đạo Phật.
Trong 12 chi Duyên khởi, Vô minh, Ái và Thủ được
gọi là Hoặc (mê hoặc); trong khi đó, Hành và Hữu thuộc Nghiệp quả. Các
chi còn lại - 5 quả hiện tại và 2 quả vị lai - thuộc về Khổ quả, tức
những kết quả đau khổ.
Hoặc (mê hoặc) là chứng bịnh của tâm, còn Nghiệp là
biểu lộ vật lý của nó, và kết quả là Khổ. Tỉ dụ, người ta có thể nổi
nóng trong tâm rồi hành động tuỳ theo đó, đánh hay giết, sau đó là báo
ứng đau khổ. Từ báo ứng đau khổ, người ta lại tạo ra những mê hoặc khác,
rồi hành động và thọ khổ, cứ lặp lại diễn hành như thế mãi mãi. Đó là
chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm. Ai, và cái gì chịu trách nhiệm cho diễn
tiến của chuỗi Nhân duyên do Nghiệp cảm này? Để giải thích vấn đề rõ
ràng hơn, chúng ta bước qua lối thảo luận về Nhân duyên với thuyết A lại
da duyên khởi.
Nghiệp (karma) được chia thành ba nhóm:
thân, khẩu và ý nghiệp. Nếu khởi tâm tạo tác, phải chịu trách nhiệm việc
làm đó và sẽ chịu báo ứng, bởi vì ý lực là một hành động của tâm ngay dù
nó không phát biểu ra lời nói hay bộc lộ trong hành động của thân. Nhưng
tâm là cứ điểm căn để nhất của tất cả mọi hành động, luật duyên sinh
phải được đặt vào kho tàng tâm ý, tức Tàng thức hay A-lại-da thức (Alaya-vijñāna).
Lý thuyết tâm thức của đạo Phật, tức học thuyết Duy
thức, chia thức thành tám công năng: nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt
thức, thân thức, ý thức (thức thứ 6: mano-vjiñāna),
mạt-na thức (thứ thứ 7: manas-vijñāna)
và a-lại-da thức.
Trong tám thức này, thức thứ bảy và thứ tám cần
được giải thích. Thức thứ bảy, Trung tâm cá biệt hóa của Ngã tính, là
trung tâm hiện khởi của các ý tưởng vị ngã, ích kỹ, kiêu mạn, tự ái, ảo
tưởng và mê hoặc. Thức thứ tám, Trung tâm tích trữ tâm thức, là nơi chứa
nhóm các “hạt giống” (chủng tử) của tất cả mọi hiện khởi và chúng được
bộc lộ trong các hiện khởi đó. Đạo Phật chủ trương rằng nguyên khởi của
vạn hữu và vạn tượng là hiệu quả của ý thể. Chúng ta sẽ trở lại đề tài
này ở sau, khi nhắc đến lý thuyết nhận thức trong phái Duy thức. Ở đây
chỉ cần nói rằng Tàng thức, Trung tâm tích trữ tâm thức, là “kho chứa
hạt giống” của mọi hiện hữu. Mỗi chủng tử tồn tại trong Tàng thức và khi
nó trào vọt vào thế giới khách quan, nó sẽ được phản ảnh để trở thành
một hạt giống mới. Nghĩa là, tâm vươn ra thế giới ngoại tại và khi tiếp
nhận các đối tượng nó đặt những ý tưởng mới vào tàng thức. Lại nữa, hạt
giống mới đó sẽ trào vọt để phản ảnh trở lại thành một hạt giống mới mẻ
khác nữa. Như thế, các hạt giống, hay các chủng tử, tụ tập lại và tất cả
được chứa nhóm ở đây. Khi chúng tiềm ẩn, chúng ta gọi chúng là những
chủng tử. Nhưng khi chúng hoạt động, chúng ta gọi là những hiện hành.
Những chủng tử cố hữu, những hiện hành và những chủng tử mới hỗ tương
phụ thuộc lẫn nhau, tạo thành một vòng tròn mãi mãi tái diễn tiến trình
trước sau như nhất. Đấy gọi là A-lại-da duyên khởi.
Cái làm cho chủng tử hay tâm vô thức phát khởi
thành hiện hành, nghĩa là động lực tạo ra dòng vận động của duyên khởi,
chính là tâm thức. Có thể thấy một cách dễ dàng, theo thuyết A-lại-da
duyên khởi này, rằng Hoặc, Nghiệp và Khổ khởi nguyên từ nghiệp thức, hay
ý lực.
Tàng thức lưu chuyển tái sinh để quyết định một
hình thái của đời sống kế tiếp. Có thể coi tàng thức giống như một linh
hồn trong các loại tôn giáo khác.
Tuy nhiên, theo học thuyết của đạo Phật, cái tái
sinh không phải là linh hồn, mà là kết quả của các hành động được thi
hành trong đời sống trước. Trong đạo Phật, người ta không nhận có hiện
hữu của linh hồn.
Chân như (tathātā) là từ ngữ duy nhất có thể
dùng để diễn tả thực tại cứu cánh vượt ngoài định danh và định nghĩa.
Cũng gọi nó là Như lai tạng.
Như lai tạng là Phật tính ẩn tàng trong bản tính của phàm phu. Như lai
là một biểu hiện được Phật tự dùng để thay cho các tiếng “Tôi” hay
“Chúng ta”, nhưng không phải là không có một ý nghĩa đặc biệt. Sau khi
Ngài thành Đạo, Ngài gặp năm nhà khổ hạnh trước kia đã từng sống chung
với Ngài trong đời sống rừng rú. Năm nhà khổ hạnh này gọi Ngài là “Bạn
Gotama”. Phật khiển trách họ, bảo rằng, đừng gọi Như lai (Tôi đến do
giác ngộ như vậy) là bạn và ngang hàng với mình, bởi vì Ngài bấy giờ đã
là Đấng Giác ngộ, Đấng Tối thắng, Đấng Nhất thiết trí. Khi Ngài “đến như
vậy” trong tư thế hiện tại của Ngài với tư cách là vị Đạo sư của trời và
người, họ phải coi ngài là Đấng Trọn Lành chứ không phải là một người
bạn cố tri.
Lại nữa, khi Phật trở về thành Ca-tì-la-vệ
(Kapilavastu), quê cũ Ngài, Ngài không đi đến cung điện của Phụ vương,
mà sống trong khu vườn cây bàng ở ngoại thành, và theo thường lệ đi khất
thực mỗi ngày. Suddhodana, Phụ vương của Ngài, không thể chấp nhận con
mình một hoàng tử, lại đi ăn xin trên các đường phố thành Ca-tì-la-vệ.
Lúc đó, vua đến viếng Phật tại khu vườn, và thỉnh cầu Ngài trở về cung
điện, Phật trả lời vua bằng những lời lẽ như sau: “ Nếu Tôi vẫn còn là
người thừa kế của ngài, Tôi phải trở về cung điện để cùng chung lạc thú
với ngài, nhưng gia tộc của Tôi đã đổi. Bây giờ Tôi là một người thừa kế
các đức Phật trong quá khứ, các ngài đã “đến như vậy” (tathāgata)
như Tôi đang đến như vậy ngày nay, cùng sống trong các khu rừng, và cùng
khất thực. Vậy mong Bệ hạ hoan hỷ cho Tôi.” Đức Vua hiểu rõ những lời
đó, và tức thì trở thành một người đệ tử của Phật.
Như lai, đến như vậy hay đi như vậy,
trên thực tế, cùng có ý nghĩa như nhau. Phật dùng cả hai và thường dùng
chúng trong hình thức số nhiều. Đôi khi các chữ đó được dùng cho một
chúng sinh đã đến như vậy, nghĩa là, đến trong con đường thế gian. Đến
như vậy và Đi như vậy do đó có thể được dùng với hai nghĩa: “Vị đã giác
ngộ nhưng trong con đường thế gian một cách đơn giản.” Câu: “Con của
người (Son of man)” trong Thiên chúa giáo cũng có ý nghĩa gần như thế.
Bấy giờ, Chân như hay Như lai tạng chỉ cho trạng
thái chân thật của vạn hữu trong vũ trụ, cội nguồn của một đấng Giác
ngộ, căn cơ của giác ngộ. Khi tĩnh, nó là tự thân của Giác ngộ
(không liên hệ đến thời gian hay không gian); nhưng khi động, nó xuất
hiện trong hình thức loài người tùy thuận theo thế gian và những sắc
thái của đời sống. Trên thực tế, Chân như hay Như lai tạng là một, và
như nhau: chân lý cứu cánh. Trong Đại thừa, chân lý cứu cánh được gọi là
Chân như hay Như thực.
Đến đây, chúng ta mới giải thích thuyết Chân như
duyên khởi. Chân như trong ý nghĩa tĩnh của nó thì phi không gian, phi
thời gian, bình đẳng, vô thủy vô chung, vô tướng, không sắc, bởi vì bản
thân sự vật mà không có sự biểu lộ của nó thì không có thể có ý nghĩa và
không được diễn tả. Chân như trong ý nghĩa động của nó có thể xuất hiện
duới bất cứ hình thức nào. Khi được điều động bởi một nguyên nhân thuần
tịnh nó mang hình thức thanh thoát; khi được điều động bởi một nguyên
nhân ô nhiễm, nó mang hình thức hủ bại. Do đó, Chân như có hai trạng
thái: tự thân của Chân như, và những biểu lộ của nó trong vòng sống và
chết.
Như vậy, nên biết có ba loại duyên khởi: (a) Nghiệp
cảm duyên khởi như được miêu tả trong bánh xe Sinh hóa; (b) A lại da
duyên khởi, để giải thích căn nguyên của nghiệp; (c) Chân như duyên
khởi, để giải thích căn nguyên của tàng thức. Tàng thức của một người
được qui định bởi bản tính người của nó và bản tính này là hình thái
động của Chân như. Không nên hỏi Chân như hay Như lai tạng khởi lên từ
đâu, bởi vì nó là thể tính, là Chân như cứu cánh không thể diễn đạt.
Kế đến, chúng ta phải nhận xét về toàn thể tiến
trình duyên khởi của vũ trụ, vũ trụ là biểu lộ động của Chân như.
Đến đây, chúng ta sẽ đi vào chiều sâu của duyên
khởi, nhưng vẫn cần phải nhận xét mối liên hệ hỗ tương về những biến
hành của vạn hữu, và sau đó, chúng ta đi tới ý niệm về pháp giới duyên
khởi.
Vũ trụ (vạn hữu) là biểu lộ động của nguyên lý
tĩnh. Vạn hữu hỗ tương phụ thuộc, hỗ tương giao thiệp, không trở ngại
lẫn nhau.
Pháp giới (dharmadhātu) có nghĩa là “những
yếu tố của nguyên lý” và có hai sắc thái: (a) trạng thái Chân như hay
tính thể và (b) thế giới hiện tượng.
Trong thuyết Duyên khởi này người ta thường dùng theo nghĩa thứ hai,
nhưng khi nói về thế giới lý tưởng sở chứng, người ta dùng nghĩa thứ
nhất.
Đạo Phật chủ trương rằng không có cái được tạo độc
nhất và riêng rẽ. Vạn hữu trong vũ trụ - tâm và vật - khởi lên đồng
thời; vạn hữu trong vũ trụ nương tựa lẫn nhau, ảnh hưởng lẫn nhau, và do
đó tạo ra một bản đại hòa tấu vũ trụ của tổng thể hòa điệu. Nếu thiếu
một, vũ trụ sẽ không toàn vẹn; nếu không có tất cả, cái một cũng không.
Khi toàn thể vũ trụ tiến tới một bản hòa âm toàn hảo, nó được gọi là
“Nhất chân pháp giới”, Vũ trụ của cái Một và cái Thực, hay “Liên hoa
tạng”, kho tàng Hoa sen. Trong vũ trụ lý tưởng đó, vạn hữu sẽ tồn tại
trong hòa điệu toàn diện, mỗi hữu không chướng ngại hiện hữu và hoạt
động của hữu khác.
Mặc dù quan niệm viên dung và đồng khởi của vạn hữu
được gọi là thuyết Pháp giới Duyên khởi, bản tính của hiện khởi là toàn
vũ trụ, nó là một thứ triết lý về toàn thể tính của tất cả hiện hữu, hơn
là triết học về nguyên khởi.
Theo thuyết này, người ta phân biệt có bốn hạng vũ
trụ: (a) sự pháp giới, thế giới của đời sống hiện thực – thế giới
kiện tính; (b) lý pháp giới, thế giới lý tưởng, của quy luật hay
nguyên lý; (c) lý sự vô ngại pháp giới, thế giới thể hiện lý
trong sự; sự và lý cùng hòa điệu; (d) sự sự vô ngại pháp giới,
thế giới tương giao hòa điệu giữa chính các sự, các hiện thực. Các hạng
một, hai và ba dễ hiểu, vì đó là những quan niệm thường được thảo luận
bởi những người có tư tưởng. Nhưng cái thứ tư hơi khó hiểu, bởi vì trong
những thời cá nhân chủ nghĩa ngày nay, người ta thường nghĩ rằng một cá
thể nhất định đối lập với cái khác, và các giai cấp trong xã hội đối
nghịch lẫn nhau, và nghiệp vụ cạnh tranh lẫn nhau.
Trái lại, Pháp giới duyên khởi chứng tỏ rằng vạn
vật trong thế giới thực tế phải có sự hòa điệu ở giữa chúng, và vì các
lý do sau đây: 1.Vạn vật đồng thời hiện khởi; 2.Vạn vật hỗ tương giao
thiệp ảnh hưỏng; 3.Vạn vật thiết yếu hỗ tương đồng nhất (tương hủy và
tương thành) để thể hiện sự hòa điệu; 4.Chủ và bạn thiết yếu là nhất
thể, hay hòa điệu, để thành tựu mục đích; 5.Vạn vật khởi nguyên từ ý thể
– do đó một ý niệm tương đồng phải được phản ảnh trong tất cả; 6.Vạn vật
là kết quả của nhân duyên do đó hỗ tương phụ thuộc; 7.Vạn vật không định
tính nhưng cùng hỗ tương phụ trợ - do đó chúng tự do hiện hữu trong sự
hòa điệu với tất cả; 8.Vạn vật đều có Phật tính tiềm ẩn bên trong; 9.Vạn
hữu, từ tối cao cho đến tối thấp, đều cùng chung trong một Maṇḍala
độc nhất (maṇḍala: luân viên, vòng tròn toàn vẹn); 10.Vì có sự hỗ tương
phản chiếu tất cả mọi tác dụng - như trong một căn phòng dựng các mặt
kính chung quanh, sự vận động của một ảnh tưởng tạo ra sự vận động của
hằng nghìn phản chiếu. Các tác giả Phật giáo liệt kê 12 lý do, nhưng 10
điểm trên đây đủ để biểu dương cho chủ đích của chúng ta.
Tất định thuyết
chỉ cho lý thuyết về sự quyết định do Định mệnh, Thiên mệnh, Thượng đế,
hay tương tợ. Cơ giới thuyết đại khái cũng có thái độ tương tợ đối với
vấn đề tự do ý chí của con người. Một vài nhà vật lý học cận đại đã đề
nghị lý thuyết bất định luận vì theo thí nghiệm không thể quyết định các
điều kiện để lập một tất định thuyết; lý thuyết khi được tổng quát hoá
được gọi là lý thuyết về “quan hệ bất xác.” Theo quan niệm đó, bản chất
của mọi vật hay những bản thể không có cách nào có thể quyết định được
bằng lý chứng, bằng thí nghiệm hay khoa học. Lý thuyết này có thể mệnh
danh là “bất tất định”, phản đối thuyết cũ cho rằng mọi vật có thể xác
định được bằng thí nghiệm. Nói một cách tổng quát, Phật giáo không để
tâm đến các thuyết tất định hay bất định, bởi vì nó là một tôn giáo chủ
trương lý thuyết tự do ý chí (không tuyệt đối) giữa các lãnh vực nhân
sinh.
Do đó, đạo Phật không liên hệ tới thuyết định mệnh,
vì nó không chấp nhận hiện hữu của một định mệnh hay phán quyết số phận
nào đó. Theo đạo Phật, tất cả mọi loài chúng sinh đã nhận đời sống hiện
tại như là kết quả tự tạo, và ngay ở hiện tại, chúng cũng đang tự tạo
lấy. Nói cách khác, mỗi loài là một giai đoạn của dòng biến hành sinh
động. Mặc dù đẳng cấp và hình thái của sự sống biến thiên trong mỗi lớp
thọ sinh, nhưng đừng tưởng là có sự phân biệt chặt chẽ của thời gian như
quá khứ hay vị lai. Sự thực chỉ có hiện tại là duy nhất. Nghĩa là, chúng
ta có một diễn trình hiện hữu lâu dài, mà sống và chết chỉ là những đợt
sóng lên hay chìm xuống trong một đại dương của đời sống. Sống và chết
không phải là số phận định trước cho một chúng sinh, mà là một “hậu
thân của hành động (nghiệp)”, như một số người thường gọi. Ai
hành động, phải nhận lấy hậu quả, hoặc sớm hay muộn. Khi cảm nghiệm một
hậu quả, người ta đang gieo trồng những hạt giống mới, như thế tạo ra
đợt sóng kế tiếp của đời sống cao hay thấp tùy theo bản chất của các
hành động trước kia của mình.
Ngược lại, ở đây, chúng ta thử khảo sát các trường
phái tư tưởng khác ở Đông phương. Nếu nói rằng Khổng giáo chủ trương
Thiên mệnh là nguyên lý căn bản nhân sinh, thì Khổng giáo là tất định
thuyết. Đạo giáo cũng thế, vì chủ trương rằng Đạo là căn nguyên của vạn
vật. Bà-la-môn giáo Ấn độ, cũng vậy, theo đó Phạm thiên (Brahman) được
coi là nguyên lý sáng tạo hay một Thượng đế hữu ngã. Cũng các quan niệm
về tất định thuyết như thế có thể thấy ở các trường phái tư tưởng Tâ
phương.
Trái lại, Phật giáo đề cập vấn đề đó bằng một
phương pháp khác hẳn. Trên thực tế, khi tất cả các trường phái tư tưởng
bắt đầu với một nguyên lý tối sơ tĩnh, thì Phật giáo bắt đầu với thế
giới động, hiện thực; và cá nhân, bằng cách tự tài bồi, nỗ lực để thể
hiện lý tưởng trong cứu cánh. Samsāra, các đợt chìm nổi của đời
sống, không phải là một dòng nước trôi xuôi, mà một chu kỳ ba động, mỗi
đợt sóng là một chu kỳ của đời sống xuất hiện trên quĩ đạo vĩ đại của
Samsāra. Nó vô chung, cũng y như người ta không thể điểm vào chỗ khởi
đầu của một vòng tròn.
Do đó, ở đây không dành chỗ cho quan niệm về một
Nguyên nhân Tối sơ, hay một tạo hóa có quyền quyết định vạn vật. Trong
Dhammapada (Pháp cú), quan niệm đó được diễn tả như sau: “Tất cả
chúng ta đều là kết quả của những gì chúng ta đã tư tưởng; nó nương tựa
trên các tư tưởng của chúng ta.”
Tuy nhiên, chúng ta phải nhớ rằng dù ý chí vốn tự do và bất định trong
thế giới loài người, nó có thể xuất hiện như là bản năng kích động trừu
tượng hay dục vọng thú tính không hạn định giữa những thú vật và các
hình thức cao hơn của sự sống vốn là những làn sóng nhỏ trong chuổi liên
tục của tự tạo. Cá thể là tự tạo và tự do, phần lớn vì nó không có bản
tính hay cá tính tất định.
Sự vận động của tâm tạo tác hay (ý nghiệp), cái qui
định hình thái một đời sống cá thể, thì cũng giống như sự vận động của
một vi thể trong thế giới vật lý. Vạn hữu, tâm và vật, không có bản thể,
không có linh hồn, không có thực tại thường trụ bất biến, không có sự
thể như ngã tuyệt đối. Những cái trông như là thực, chỉ là một hiện hữu
tạm thời, một khoảng khắc trong tiến trình nhân quả, một gợn sóng trong
lớp sóng dài, hiệu quả được kết thành bởi hai nhân hay nhiều hơn.
Nếu bạn không bảo thủ về hiện hữu của một nguyên lý
trung tâm hay ngã tuyệt đối, bạn có thể tự xác định lấy mình tùy theo sở
thích. Nếu nói hời hợt, nhưng cũng rất đúng khi nói rằng bạn hiện hữu và
hiện hữu để tự biểu lộ. Nhưng nói trong ngôn ngữ xác thực và cân nhắc
kỹ, thì không thể xác định cái tôi riêng của bạn, và bạn cũng không thể
tự xác định hay tự biểu lộ. Tuy nhiên, không có gì nguy hiểm khi bạn
quên mất bản thân, vì không ai có thể làm tiêu diệt ảnh hưởng của hành
động hay năng lượng tiềm tàng của bạn. Năng lượng này biểu hiện riêng
trong hình thái con người, đó là bạn và toàn thể của bạn trong lúc này.
Chất thể có thể trở thành năng lượng, và năng lượng
có thể trở thành Chất thể, nhưng đừng tưởng rằng năng lượng luôn luôn
được bảo tồn trong một chất thể độc nhất và như nhất. Do chính hành động
của mình, bạn sẽ tiếp nhận đời sống kế tiếp và cứ thế diễn ra trên tuyến
dài của các đời sống. Vì không có một trung tâm thường tại, một sinh vật
bị biến đổi theo thời gian, hoặc tốt hơn hoặc xấu hơn. Cái tôi của bạn
không hiện hữu bên ngoài những biểu hiệu biến thiên, nhưng các vòng tròn
của những biểu hiệu biến thiên tạo thành một toàn thể cho chính bạn. Do
đó, tính như nhất của bạn không dễ gì bị biến mất.
Ý niệm về sự bất định, mà ta đã thấy là cơ bản của
ý niệm về chủ thuyết bất định, được diễn tả bằng nhiều hạng từ: “Không
có tự tính”, “Không có quyết định tính”, “Vạn hữu là Không”, “Không có
tự tướng”, “Hết thảy đều là giả tạm”, “Hết thảy đều là duyên sinh”. “Vô
ngã, vô thường” là ý niệm căn bản của đạo Phật.
Phật giáo Tiểu thừa thông thường thỏa mãn với phân
tích và ít khi thiên về dung hợp. Trái lại, Đại thừa thường thiên trọng
về hỗ tương dung nhiếp giữa hai ý niệm tương phản. Nếu phe này nhận quan
điểm của riêng mình, và phe kia giữ chặt của riêng họ, kết quả đương
nhiên là sẽ chia rẽ nhau. Đây là điều xảy ra trong Tiểu thừa. Đại thừa
dạy rằng phải gác quan niệm của mình sang một bên trong một lúc và hòa
đồng lập trường của riêng mình với lập trường của kẻ khác, như thế mà hỗ
tương dung hợp những lập trường đối lập. Rồi cả hai sẽ thấy chúng hợp
nhất nhau toàn vẹn. Đấy thực sự là quá trình tự phủ nhận được giảng kỹ
trong phương pháp biện chứng của phái Tính Không (Śūnyatā).
Chữ “tương dung” ở đây theo nghĩa đen là hỗ tương
đối đãi, nghĩa là “hỗ tương quán sát từ mỗi phía”, “hỗ tương đồng nhất”
cũng y như nói “trao đổi các quan điểm”. Nhất thiết phải thực hiện một
cuộc hòa giải về những quan điểm tương phản hay gây hiệu quả nên một chủ
trương hỗn hợp giữa những hệ thống suy lý đối lập. Thực tế, xu hướng tư
tưởng này đã có công lớn tái lập ý niệm bao dung nguyên thủy đã được
khai thị trong giáo pháp của Phật nhưng hầu như mất hẳn trong nhiều bộ
phái Tiểu thừa, chúng là kết quả của những dị biệt về tư tưởng.
Sau đây là trong số những lý do minh chứng sự hòa
đồng của những quan điểm đối lập như vậy: 1) Đồng nhất tính phải có, vì
hai thành tố riêng biệt đuợc hợp thành một như đồng đỏ và kẽm được pha
trộn với nhau để tạo thành một hợp kim là đồng. Lý đồng nhất trong hình
thức này là lối giải thích chung cho tất cả các trường phái Phật học. 2)
Đồng nhất tính phải có vì sấp và ngữa có thể coi như khác nhau nhưng
trong thực tế chúng là một. Có những cái nhìn đối lập như là mặt trước
và mặt sau của cùng một ngôi nhà. Cũng vậy, nếu đời sống được nhìn từ
quan điểm mê hoặc, nó là đời sống, nhưng nếu nhìn từ quan điểm giác ngộ,
nó là Niết bàn. Cà hai thực ra chỉ trỏ vào một. Một vài trường phái Đại
thừa chủ trương lối giải thích về đồng nhất trong bản thể này. 3) Đồng
nhất tính phải có, vì rằng toàn diện thực thể là cái một toàn vẹn, như
nước và sóng, toàn thể của nuớc được biểu hiện như là sóng.
Cả ba khía cạnh, hay ba chỉ điểm về đồng nhất tính
này có thể tóm tắt: 1) Đồng nhất trong hình thức như là hai yếu tố dị
biệt kết hợp để tạo thành một nhất thể. 2)Đồng nhất trong bản thể dù có
thể có nhiều góc cạnh đối lập. 3) Đồng nhất trong hình thức và bản thể
như nước và sóng (hiện tượng luận).
Hỗ tương đối đãi bằng cách tự tương hủy diệt, khi
được thể hiện, có giá trị thực tiễn lớn sau bằng những quan điểm tương
phản hay tạo nên thiện cảm giữa những phe phái đối nghịch. Bằng vào một,
hay nhiều hơn, trong số các phương pháp này, dị biệt tính có thể đưa tới
chỗ liên hiệp, và cuộc đời mộng ảo được dung hợp với đời sống giác ngộ.
Những ý tưởng như nói: nhìn bản thể trong hiện tượng,coi động như là
tĩnh và tĩnh như là động, đồng nhất hành và vô hành, tịnh và bất tịnh,
toàn và bất toàn, một và nhiều, riêng và chung, thường và vô thường, tất
cả có thể đạt được bằng lý thuyết này.
Sự ứng dụng quan trọng nhất của học thuyết này là
nhắm tới chỗ đồng nhất đời sống (sinh tử) và Niết bàn. Bản thân đời sống
là Niết bàn cũng như nước với sóng là một. Đời sống là cái này thì Niết
bàn là cái không sự sống kia. Nếu đạt tới Niết bàn ngay trong sự sống,
đời sống trở thành là một với Niết bàn, nhưng chỉ đạt trong tâm vì thân
vẫn hiện hữu. Nhưng Niết bàn toàn vẹn hay trọn vẹn được đạt đến khi
chết. Sự diệt tận của thân xác là điều kiện tất yếu của Niết bàn toàn
vẹn, cũng như sự dừng lặng của sóng chung cuộc nơi sư tĩnh lặng toàn vẹn
của nước.
Một số vấn đề nói tới Như lai, Như thực hay Chân
như đã được khảo sát nơi lý thuyết Duyên khởi. Chân như là căn bản tối
hậu của tư tưởng Phật học đề cập trạng thái chân thật của tất cả những
gì hiện hữu.
Điều tự nhiên là mọi người trước tiên đi tìm tinh
thể uyên áo nhất giữa giả tượng ngoại giới của vạn hữu, hay tìm một sự
kiện bất biến giữa vô số sự vật biến chuyển. Rồi thất bại, người ta mới
cố phân biệt cái bất khả tri với cái khả tri, cái thực với cái giả, hay
vật tự thể với vật y tha. Nỗ lực này rồi cũng chung cục thất bại, vì cái
mà họ chọn làm cái thực hay vật tự thể hoàn toàn vượt ngoài nhận thức
của con người. Những nỗ lực như thế có thể mệnh danh là truy tìm nguyên
lý thế giới hay nguyên lý sinh mệnh. Phương pháp truy tầm và những lý
thuyết kết quả thành ra đa dạng. Một số chủ trương nhất nguyên hay phiếm
thần, một số khác chủ trương nhị nguyên hay đa nguyên.
Đạo Phật một mình đứng hẳn ngoài các quan điểm đó.
Đạo Phật là vô thần - cái đó khỏi phải nghi ngờ. Khi được hỏi về Nguyên
nhân hay Nguyên lý Tối sơ, Phật luôn luôn không nói. Còn đối với nguyên
lý sinh mệnh, Ngài phủ nhận hiện hữu của một bản ngã hay linh hồn hay
bất cứ cái gì cùng loại đó mà người ta có thể gọi là thực ngã, như chúng
ta đã thảo luận ở trên. Thấy cái bản tính chân thực hay trạng thái chân
thực của vạn hữu không phải là tìm thấy cái một trong cái nhiều hay cái
một trước cái nhiều, cũng không phải là phân biệt nhất tính khác dị tính
hay tĩnh khác động. Trạng thái chân thực là trạng thái không có một
điều kiện riêng biệt nào. Sự thực, đó là cái “thực tại chân thực
không có thực tại”, nghĩa là, không có một tướng trạng hay bản tính
riêng biệt nào cả. Tâm trí con người rất khó mà hiểu nổi ý niệm về một
thực tại trong đó không cái gì là “bản trụ” (bản thể).
Ý niệm về một bản thể thường trụ với những phẩm
tính biến chuyển, đã cắm rễ quá sâu trong tập quán tư tưởng chúng ta.
Các học phái Phật học, bất kể phái nào, Tiểu thừa hay Đaị thừa, duy thực
hay duy tâm, hoàn toàn không lệ thuộc vào một tập quán tư tưởng nào như
thế và tất cả đều chủ trương lý thuyết về biến dịch triệt để. Khi một
người theo đạo Phật nói về trạng thái chân thực của thực tại, ông ta
muốn nói trạng thái không có bản tính riêng biệt. Theo quan điểm tổng
quát của Tiểu thừa, trạng thái không điều kiện riêng biệt là Niết bàn,
vì Niết bàn là giải thoát toàn vẹn khỏi ràng buộc. Phái Duy thực
(Sarvāstivāda: Nhất thiết Hữu bộ), thuộc hệ Tiểu thừa, bước xa hơn, cho
rằng vô ngã, vô thường và Niết bàn (sự tắt lửa) đều là trạng thái chân
thật của vạn hữu. Phái Hư vô luận (Satyasiddhi: Thành thật luận) chủ
trương rằng vạn hữu, tâm và vật, thảy đều không và bất thực, không có
cái gì hiện hữu, cả đến Niết bàn.
Trong Đại thừa, phái Phủ định luận tức Trung quán
(Madhyāmika) dạy rằng chân lý chỉ có thể khám phá được bằng các quan
điểm phủ định về sự hữu; và đằng khác, phái Duy tâm luận (Vijnaptimātra)
chủ trương rằng sự viên mãn chân thực chỉ có thể chứng được một cách
tiêu cực bằng phủ nhận bản tính hư ảo và duyên sinh của hiện hữu. Phái
Hoa nghiêm (Avataṃsaka) của Đại thừa nghĩ rằng thế giới lý tưởng, hay
Nhất chân Pháp giới, là thế giới không có cá thể biệt lập. Phái Pháp hoa
(Puṇḍarika) đồng nhất trạng thái biểu hiện như thế là như thế với thực
thể chân thực nội tại trong bản tính.
Xét trên toàn thể, nếu chỉ thấy sự kiện một đóa hoa
đang rụng, thì nhất định đó là một thiên kiến theo thuyết vô thường.
Chúng ta phải thấy rằng nội tại trong sự kiện một đóa hoa đang rụng chứa
sẵn sự kiện một đóa hoa đang nở, và cũng nội tại trong sự kiện một đóa
hoa nở có sẵn sự kiện đóa hoa rụng. Như thế sự đối lập của rụng (diệt)
và nở (sinh) được dung hợp và chúng tạo thành quan điểm về hỗ tương đối
đải, là một cái nhìn trung đạo không thiên chấp.
Từ đó, nói rằng chúng ta nhìn thấy cái vô hành
trong cái hành, hành trong vô hành, bất động trong động và động trong
bất động, lặng trong sóng và sóng trong lặng. Thế là chúng ta đi tới
trạng thái chân thực của vạn hữu, nghĩa là Trung đạo. Và cái đó được gọi
là Như thực hay Chân như.
Khi quan điểm ấy được phát biểu bằng phủ định, nó
trỏ vào sự phủ định thực thụ hay cái Không, bởi vì phủ nhận hết mọi
trạng thái riêng biệt của mọi vật. Quan niệm tối hậu của triết học Phật
giáo được nhận định như thế. Khi nguyên lý tối hậu được nhận định từ
quan điểm phổ biến, nó được gọi là Pháp giới (dharmadhātu), Cảnh
vực của Lý tính, nhưng khi nhận định từ quan điểm nhân cách, nó được gọi
là Như lai tạng (Tathāgata-garbha). Những cách diễn tả khác cùng
nói lên ý tưởng này là: Phật tính (Buddhatā) hay Phật tự tính (Buddhasvabhāva),
và Pháp thân (Dharmakāya). Những chữ này, trên thực tế, đồng
nghĩa. Nếu không biết tới nguyên lý Chân như hay Tính Không theo nghĩa
cao nhất của chữ đó, không cách nào hiểu nổi giáo pháp của Đại thừa. Chữ
“không” trong nghĩa cao nhất không có nghĩa là “không chi cả” (ngoan
không) mà nó chỉ cho cái “không có những điều kiện riêng biệt”, “không
tự tính”.
Về nguyên lý Viên dung, đã được nói trong đoạn thảo
luận về Nguyên lý Pháp giới Duyên khởi. Chúng ta đã thấy rằng có bốn
loại vũ trụ cần phải biết: 1) sự pháp giới, 2) lý pháp giới, 3) lý sự vô
ngại pháp giới và 4) sự sự vô ngại pháp giới. Số một, số hai và số ba có
thể dễ hiểu, nhưng cái số bốn là một ý niệm khá khó thông. Trong thế
giới hiện thực, sự pháp giới, chủ nghĩa cá nhân có cơ nổi bật; cạnh
tranh, xung đột, tranh luận và tranh chấp thường cũng sẽ làm rối loạn
hòa điệu. Coi xung đột như chuyện đương nhiên, là đường lối của các nền
triết học xưa nay. Đạo Phật dựng lên một thế giới trong đó đời sống hiện
thực đạt tới chổ hòa điệu lý tưởng.
Những lý do nêu lên để minh chứng khả tính của một
thế giới như thế, đã được trình bày rồi. (Xem Ch.I). Theo nguyên lý này,
không một sự hữu nào hiện hữu bởi chính nó và hiện hữu cho cái khác,
nhưng toàn thể thế giới sẽ vận động và hành sự trong nhất trí, cơ hồ
toàn thể đuợc đặt dưới tổ chức tổng quát. Một thế giới lý tưởng như thế
được gọi là “Nhất chân Pháp giới” hay “Liên hoa tạng”.
Nguyên lý này căn cứ trên pháp giới duyên khởi của
Dharmadhātu (Cảnh vực của Lý tính) mà chúng ta có thể coi như là sự tự
tạo của chính vũ trụ. Đừng quên rằng đó chỉ là duyên khởi do cộng nghiệp
của tất cả mọi loài, và nguyên lý này cũng nương tựa trên thuyết vô ngã.
Trong thuật ngữ Phật giáo, nguyên lý viên dung được gọi là “Hoa nghiêm”
(Avataṃsaka), và sẽ được thảo luận trong chương nói về tông phái này.
Để hiểu đạo Phật một cách chính xác, chúng ta phải
bắt đầu ở cứu cánh công hạnh của Phật. Năm 486 trước Thiên chúa, hay vào
khoảng đó, là năm đã chứng kiến thành kết hoạt động của Phật với tư cách
một Đạo sư tại xứ Ấn. Cái chết của Phật, như mọi người đều rõ, được gọi
là “ Niết bàn” - “tình trạng một ngọn lửa đã tắt”. Khi một ngọn lửa đã
tắt, không còn thấy còn lưu lại một chút gì. Cũng vậy, người ta nói Phật
đã đi vào cảnh giới vô hình không sao miêu tả đuợc bằng lời, hay cách
nào khác.
Ngay trước khi Ngài nhập Niết bàn, trong rừng Sala
thành Kusinagara, Ngài đã nói những lời di giáo này cho các đệ tử: “
Đừng than khóc rằng: Đức đạo sư của chúng ta đã đi mất, và chúng ta
không có ai để tuân theo. Những gì Ta đã dạy, Pháp (Dharama) cùng với
Luật (Vinaya), sẽ là đạo sư của các ngươi sau khi Ta vắng bóng. Nếu các
ngươi tuân hành Pháp và Luật không hề gián đoạn, há chẳng khác Pháp thân
(Dharmakāya)
của ta vẫn còn ở đây mãi mãi ?”
Dù có những lời giáo huấn ý nhị đó, một số đệ tử
của Ngài đã diễn ra một ý kiến dị nghị ngay trước khi lễ táng ngài. Do
đó, đương nhiên các bậc trưởng lão phải nghĩ việc triệu tập một đại hội
trưởng lão để bảo trì giáo pháp chính thống của Phật. Họ khuyến cáo vua
Ajātaṣśatru lập tức ra lệnh cho 18 tăng viện chung quanh thủ đô phải
trang bị phòng xá cho các thành viên của Đại hội Vương xá (Rājagṛha) sắp
tới.
Khi thời gian đã tới, năm trăm trưởng lão được chọn
lựa cùng họp nhau lại. Ānanda trùng tuyên Kinh Pháp (Dharma) và Upāli
giải thích nguyên nhân của từng điều luật của Luật tạng (Vinaya). Không
cần đọc lại các điều luật vì chúng đã được Phật kết tập khi tại thế cho
cuộc tập hội hằng tuần (mỗi nửa tháng) để sám hối (bố-tát). Hội nghị đã
kết tập được một tuyển tập vi diệu của Pháp và Luật, con số các Kinh
được quyết định và lịch sử các điều luật được tập thành.
Kết quả hoạt động của các trưởng lão được những
người có khuynh hướng chủ hình thức và thực tại luận thừa nhận như là có
thẩm quyền. Tuy nhiên, có một số có quan điểm dị biệt – Puraṇa là một
thí dụ, vị này về sau bị giết chết lúc đang giảng pháp. Puraṇa ở trong
một khu rừng trúc gần thành Vương xá (Rājagha) suốt thời đại hội, và
được một cư sĩ đến hỏi, Ngài trả lời: “Đại hội có thể san định một tuyển
tập vi diệu. Nhưng tôi sẽ giữ những gì đã tự mình nghe từ đức Đạo sư của
tôi.” Vậy chúng ta có thể cho rằng đã có một số người có các khuynh
hướng duy tâm và tự do tư tưởng.
Toàn bộ kiết tập của thánh điển do đại hội san định
chưa được viết trên giấy hay trên lá bối suốt một thời gian gần 400 năm.
Dĩ nhiên ngay thời đó Bà-la-môn giáo cũng chưa viết ra văn học Vệ đà –
nhất là những sách khải thị mệnh danh “śruti” (Khải thị lục).
Chúng ta có thể tưởng tưởng, đạo Phật đã giản dị noi gương nền tôn giáo
xưa hơn, nhưng cũng còn có những lý do khác nữa: Trước hết, các ngài đã
không dám tục hóa âm thanh dịu ngọt và những lời êm ái của đức Thích tôn
bằng cách đặt chúng vào những văn tự mạo phạm có nguồn gốc ngoại lai.
Phật có lần đã cấm dịch những lời Ngài thành tiếng Sanskrit của Vệ đà.
Thế thì Ngài sẽ ít hài lòng hơn nếu viết những lời Ngài trong mẫu tự của
người A-ka-đi ngoại lai,
vốn chỉ được dùng cho các mục đích thương mại và bình dân. Thứ hai, ngôn
ngữ mà các ngài chấp thuận trong đại hội rất có thể là một thứ tiếng hỗn
chủng, gần giống tiếng Pāli, đó là tiếng Hoa thị (Pataliputra). Thật là
không thích hợp nếu ngôn ngữ và văn học linh thiêng của các ngài phải mở
ra cho quần chúng, nhất là khi có một số trưởng lão có dị kiến theo
khuynh hướng tự do tư tưởng. Thứ ba, đặt những thánh ngôn của Phật vào
văn tự có thể coi là đã mạo phạm cũng như miêu tả thánh tượng bằng hội
họa hay điêu khắc, rồi tôi sẽ nói ngay sau đây. Dù sao, toàn bộ văn học
được duy trì trong ký ức và không được phép viết trải qua khoảng bốn thế
kỷ.
Cọng đồng Phật tử, khác hẳn với cọng đồng các
Bà-la-môn, là một tập hợp của cả bốn giai cấp đến từ mọi phương hướng,
và đã không thích hợp cho việc tụng đọc nghiêm túc các thánh ngôn. Kết
quả là một cuộc lưu truyền thiếu sót. Vì sợ thất lạc và xuyên tạc những
giáo thuyết nguyên thuỷ, vua Vattagamani Tích lan đã ban lệnh ghi chép
toàn bộ văn học viết bằng chữ Tích lan, khoảng năm 80 trước Thiên chúa.
Tất cả những điêu khắc đầu tiên tại Sanchi và
Barhut không trình bày Phật trong diện mạo con người. Điều đáng lưu ý
chúng ta là, những biến cố chính trong đời sống của Phật đã được đưa ra
đầy đủ trong điêu khắc mà không mang diện mạo một nhân vật chính. Làm
sao có thể được? Phật khi giáng sinh được tượng trưng bằng đoá hoa sen
nở trọn; Phật lúc thành đạo tượng trưng bằng cây bồ đề có tường rào
chung quanh; Phật lúc thuyết pháp lần đầu tượng trưng bằng một bánh xe
trên đó đôi khi có thêm dấu hiệu tri-ratna (tam bảo); lúc khất
thực tượng trưng bằng một cái bình bát; và đại loại như thế. Nếu sự gợi
hứng là một phương tiện của nghệ thuật đích thực, các nghệ sĩ Phật tử
đầu tiên đã hiểu điều đó khá trọn vẹn và đã dùng ý niệm đó một cách khéo
léo cho những mục đích thực tiễn.
Tuy nhiên, tất cả những điều này không nhất thiết
có nghĩa rằng các trưởng lão đã tuyệt nhiên không trình bày đức Phật
suốt trong thời tại thế của Ngài, vì có truyền kỳ kể lại việc họ tạo một
bức tượng để cúng dường suốt trong thời Ngài vắng mặt. Họ là những người
chủ hình thức và duy thực như đã nói ở trên, và như thế nếu Phật đang ở
ngay trước mặt, họ có quyền miêu tả ngài bằng hội họa hay điêu khắc.
Nhưng bây giờ Ngài đã đi vào Niết bàn, mà trình bày một người không còn
hiện hữu trong thực tại nữa, đó là điều bất xác. Chính do sau sự phát
triển khả quan của các nền nghệ thuật Gandhara mà Nam phương Phật giáo
bắt đầu có những tượng Phật. Theo tôi, việc này xảy ra cùng lúc với việc
ghi chép các giáo thuyết của Phật thành văn tự, tức khoảng 80 trước
Thiên chúa.
Các trưởng lão có khuynh hướng duy tâm và tự do tư
tưởng, mà chúng ta có thể coi như là những nhà tiền phong của Đại thừa,
hình như không có những cuộc hội họp để đọc lại các bài pháp của Phật,
cũng không mở rộng các điều khoản luật của họ vượt ngoài những gì Phật
đã thiết định. Họ thường ghi lại những thánh ngôn bằng ký ức hay bằng
văn tự tùy theo sở thích. Họ không ngần ngại sử dụng các tài năng của
mình trong hội hoạ hay điêu khắc để miêu tả hình ảnh Phật theo lý tưởng
riêng của mình về cái đẹp và cái toàn, như họ đã làm ở nghệ thuật
Gandhara.
Xu hướng tự do tư tưởng cũng có thể được thấy trong
các luận giải siêu hình của các nhà Vaibhasika (Phân biệt thuyết, hay
Tì-bà-sa), trong đó nhiều quan niệm về pháp (dharma) hay thắng
(vô tỷ) pháp (abhidharma) được sưu tập và một số quan niệm tự do
đã được tuyển và được khuyến cáo học tập. Mặc dù phái Tì-bà-sa thuộc hệ
Tiểu thừa, nhưng đã mở ra một khuynh hướng nhắm tới trường phái tự do tư
tưởng. Hạng người tự do tư tưởng như thế cố nhiên táo bạo trong việc
thích nghĩa, bác học, chú giải, hay hình thành và diễn tả bất cứ quan
niệm nào. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng họ đi xa ngoài các
giáo pháp nguyên thuỷ của Phật.
Về Niết bàn, nhóm tự do tư tưởng trong số các Phật
tử đầu tiên đã hết sức phóng khoáng trong việc giải thích, bởi vì Phật
không nói nhiều về điều đó trong thời ngài tại thế, mặc dù đôi khi có đề
cập đến trong các kệ thơ của Ngài, như trong kinh Pháp cú (Dhammapada).
Mỗi khi có người hỏi Ngài còn tồn tại sau khi chết hay không, hay Ngài
đi vào thế giới nào sau khi Niết bàn, luôn luôn Ngài im lặng. Khi Phật
im lặng trước một câu hỏi cần trả lời là “phải” hay “không”, sự im lặng
của Ngài thường có nghĩa là thừa nhận. Nhưng sự im lặng của ngài trước
câu hỏi về Niết bàn lại do sự kiện rằng các thính giả của ngài không thể
hiểu nổi cái triết lý sâu xa nằm trong đó.
Một hôm có người nói với Phật y sẽ nhập bọn các đệ
tử của ngài nếu ngài đưa ra được những giải đáp sáng tỏ cho các vấn đề:
Phật sống mãi hay không, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra sau khi ngài chết ?
Nguyên nhân đầu tiên của vũ trụ là gì và vũ trụ rồi sẽ giống như cái gì
trong vị lai ? Tại sao loài người sống và cái gì xảy ra sau khi chúng
chết ? Giải đáp của Phật có hiệu quả như sau: Giả sử bạn bị trúng một
mũi tên tẩm độc, một y sĩ đến để nhổ mũi tên ra khỏi thân thể bạn và để
trị vết thương, trước tiên bạn có hỏi ông ta những vấn đề như mũi tên
được làm bằng thứ gì, thuốc độc được chế bằng thứ gì, ai bắn mũi tên đó,
và nếu y sĩ không trị vết thương, cái gì sẽ phải xảy ra, và những vấn đề
đại loại như vậy; và từ chối chữa trị, trừ phi y sĩ trả lời tất cả những
vấn dề đó để thỏa mãn bạn ? Bạn sẽ chết trước khi nhận được những giải
đáp.
Trong thí dụ này, Phật khuyến cáo người hỏi nếu là
đệ tử ngài đừng mất thời gian về những vấn đề quá sâu xa ngoài tầm lãnh
hội của một người thường – có thể sau một cuộc tu tập lâu dài làm đệ tử
của Phật rồi y sẽ thấu hiểu.
Sau khi Phật vắng bóng, hầu hết các thảo luận suy
luận siêu hình tập trung quanh đề tài Niết bàn. Kinh Đại Bát-niết-bàn
(Mahāparinirvāṇa-sūtra),
những đoạn văn bằng tiếng Sanskrit vừa được phát kiến mới đây – một ở
Trung Á và đoạn khác ở Kôyasan (Cao dã sơn) cho thấy một thảo luận sống
động về các vấn đề như Phật tính, Pháp tính, Chân như, Pháp giới, Pháp
thân, và sự khác nhau giữa các ý tưởng Tiểu thừa và Đại thừa. Tất cả
những chủ điểm đó liên quan tới vấn đề Niết bàn, và cho thấy mối bận tâm
lớn của suy luận được đặt trên vấn đề vô cùng quan trọng này.
Vấn đề then chốt của đạo Phật, dù chủ hình thức hay
chủ duy tâm, qui vào sự diệt tận của phiền não, dục vọng của con người;
bởi vì trạng thái méo mó đó của tâm được coi như là cội nguồn của tất cả
mọi xấu xa trong đời sống con người. Dục vọng của con người có thể bị
diệt tận ngay trong hiện thế. Do đó, giải thoát sự méo mó như thế của
tâm là đối tượng chính của tu trì trong Phật giáo. Sự diệt tận (Niết
bàn) của phiền não, của dục vọng, của giác năng, của tâm trí, và ngay cả
diệt tận ý thức cá biệt, thường được nói đến.
Trong tâm của người theo đạo Phật, Niết bàn không
chứa bất cứ ý tưởng thần thánh hóa nào về đức Phật. Nó đơn giản chỉ cho
sự liên tục vĩnh cửu của nhân cách Ngài trong ý nghĩa cao nhất của từ
này. Nó chỉ cho việc trở về Phật tính bản hữu của ngài, là bản thân
Chánh Pháp
của Ngài chứ không phải là bản thân kinh điển
của ngài như các nhà chủ hình thức quan niệm. Pháp có nghĩa là “lý thể”
mà Phật đã chứng trong Giác ngộ viên mãn. Các nhà duy tâm cho rằng Phật
có Pháp thân - thân thể đồng nhất với lý thể. Lý thể được diễn tả trong
các giáo thuyết của Phật nhưng giáo thuyết này luôn luôn bị hạn cuộc bởi
ngôn ngữ, cơ duyên và thính chúng. Vì vậy, các nhà duy tâm chủ trương,
kinh điển không phải là bản thân lý thể của Phật. “Thân” lý thể đó
không chịu những hạn cuộc nào cả, là Niết bàn.
Các nhà chủ hình thức, trái lại, chủ trương kinh
điển là sự biểu dương trọn vẹn cho lý thể của Phật. Do đó họ quan niệm
Phật vĩnh viễn tồn tại trong bản thân giáo pháp, còn Niết bàn là diệt
tận vô dư của ngài.
Bây giờ, chúng ta phác họa thêm nguyên lý Niết bàn
(trạng thái tắt lửa) trong ánh sáng của thời gian và không gian. Đối với
các triết gia, nhất là các triết gia Ấn, nếu tin rằng không gian và thời
gian là vô hạn, thì đó là một ảo tưởng. Thế nhưng đạo Phật chưa từng nói
không gian và thời gian là vô hạn, vì đạo Phật coi chúng là những chất
thể vật lý. Không gian được coi như là một trong năm hành chất – năm
đại: đất, nước, lửa, gió và hư không – và đôi khi nó được trình bày là
có hình dáng tròn.
Một số trường phái coi thời gian là thực hữu, một
số khác nói nó bất thực. Nhưng cần ghi nhận đặc biệt rằng thời gian chưa
hề được coi hiện hữu tách biệt không gian. Thế nghĩa là, mọi loài và mọi
vật đều có thời gian của riêng nó. Không gian và thời gian luôn luôn
nương nhau. Loài người có trường độ sống trung bình, hay tuổi thọ,
khoảng năm mươi năm. Nhưng người ta nói hạc sống một nghìn năm, rùa sống
tới một vạn tuổi. Với các loài trời, người ta nói một ngày một đêm của
họ dài bằng cả 50 năm của người trần. Trái lại, ruồi nhặng và nấm mai
sống vắn vỏi chỉ có một ngày.
Lý thuyết nói không gian cong, do các nhà vật lý
học hiện đại đề ra, khá đả thông thuyết Niết bàn. Vũ trụ, hay Pháp giới
nói theo thuật ngữ, là khu vực được chiếm cứ bởi không gian và thời
gian, và trong khu vực đó chúng kiểm soát những ngọn sóng của hiện hữu.
Vậy trên thực tiễn, thế giới thời-không là đại dương của những làn sóng
sinh tử. Nó là môi trường của samsāra (những chu kỳ chìm nổi của
đời sống), thế giới của sáng tạo, của năng lượng, của nhân duyên, của ý
lực, của tự tạo, và của biến hành. Nó là môi trường của dục, của sắc và
tâm.
Đối lập với một thế giới như thế, trên phương diện
lý thuyết, chúng ta cứ cho rằng phải có một môi trường không không gian
và không thời gian, không tạo tác, không nhân duyên, và không bị dao
động bởi những làn sóng sinh tử. Sẽ không có Pháp giới theo nghĩa động,
nghĩa là, thế giới biểu hiện. Nhưng sẽ có Pháp giới theo nghĩa tĩnh,
nghĩa là thế giới tự thân; tức Chân như hay Như thực, trạng thái tối hậu
của Niết bàn, Đại Bát-niết-bàn (Mahāparinirvāṇa), hay Chính đẳng
Chính giác (Samyak-sambuddha). Pháp giới (Dharmadhātu),
nói theo nghĩa thế giới hiện tượng, là thế giới của một vòng tròn khép
kín có thể được trình bày như sau:
Cõi sắc-tâm
Cõi
thời-không
Sinh-tử,
hành nghiệp, nhân duyên
tạo tác,
biến dịch
Luân hồi
Thế giới
của dục, sắc và tâm
Nghiệp báo
Niết-bàn
hữu dư y
Thế giới
hiện tượng
Ngoài Pháp giới (Dharma-dhātu) theo nghĩa
này, có thế giới không hạn cuộc được diễn tả như sau:
Không không
gian - không thời gian
Niết bàn
không còn các điều kiện sống
(vô Dư y
Niết bàn).
Không sống
- không chết.
Không tạo
tác, không nhân duyên, không biến dịch
Giác ngộ
viên mãn, giải thoát viên mãn
Chân như,
Như thực, Như lai
Trong số các kinh văn Phật giáo còn lưu truyền đến
ngày nay, chúng ta không thấy có đoạn nào chỉ rõ những điểm này. Tuy
nhiên, chúng ta có một bản, dù nguyên bản Ân độ chưa được phát kiến,
chứa đựng ý tưởng khá giống điều tôi đã diễn tả ở đây.
Bản đó nói: “ Trong pháp giới (thế giới hiện
tượng), có ba thế giới là dục, sắc và tâm. Hết thảy các loài tạo vật, cả
thánh và phàm, nhân và quả, đều ở trong pháp giới đó. Chỉ có Phật là ở
ngoài pháp giới.” Quan niệm trong đoạn văn này thực tế đồng nhất với đồ
thị đã nêu trên.
Kinh Đại Bát-niết-bàn của Đại thừa, không
thỏa mãn với tất cả những minh giải tiêu cực, cắt nghĩa Niết bàn bằng
những từ ngữ khẳng định như: thường (ngược với vô thường thế tục), lạc
(ngược với khổ não trần gian), ngã (ngược với vô ngã của mọi loài), tịnh
(ngược với bất tịnh của nhân sinh). Tuy nhiên, vì chúng thảy đều là
những phẩm tính siêu việt của Phật, không nên hiểu những từ này theo
nghĩa thông thường. Thí dụ, đừng vẽ ra cho mình một vị trí riêng biệt,
một thế giới của Niết bàn, nơi đó Phật tồn tại trong hỉ và lạc, vì Niết
bàn của Phật là “Niết bàn Vô trụ xứ”.
Một vị A-la-hán bình thường (một người mới giác ngộ
một phần) sẽ chặt đứt tất cả những chướng ngại được tạo ra do phiền não
và dục vọng, nhờ đó đạt tới mục tiêu vô dư của mình. Vị đó thấy thỏa mãn
trong sự hủy diệt đời sống tri thức, vì vị ấy nghĩ rằng cội nguồn của
phân biệt, đối lập hay khu biệt trong các sự vật đều nằm trong tâm thức.
Ngài nghĩ trạng thái vô dư của mình là lý tưởng Niết bàn. Nhưng sự thực,
ngài đã trở về với vô minh nguyên thủy khi rời bỏ chướng ngại của tri
thức. Ngài có thể đang tự nghĩ là mình đã gạt bỏ vô minh. Nhưng vô minh
là nguyên lý căn bản của hiện hữu không dễ gì cắt đứt một cách giản dị,
cũng như bóng tối không thể bị hủy diệt nếu không có ánh sáng. Cách độc
nhất để tống khứ bóng tối là thắp một ngọn đèn vào phòng tối. Do giác
ngộ mà bóng tối chận ngang tri thức sẽ bị gạt đi.
Nói theo thuật ngữ, sự diệt tận của phiền não được
gọi là “Hữu dư y Niết bàn”, Niết bàn với điều kiện của hữu vẫn còn, hay
nói sát hơn, “Niết bàn còn upadhi”. Upadhi là điều kiện
vật chất và phi vật chất của sự hữu. Nói thẳng, cái đó có nghĩa là trở
thành một người không còn lại chút phiền não khi còn đang sống.
Rồi đến vấn đề kế tiếp: Niết bàn không còn lại
upadha (hữu dư y Niết bàn) là gì ? Nó là sự diệt tận toàn diện những
điều kiện của hữu cũng như phiền não. Có thể gọi nó là vô dư của hữu.
Đấy là Niết- bàn hay “Giải thoát viên mãn”, là sự chết của Phật Thích ca
Mâu ni.
Quan điểm chủ hình thức của đạo Phật ở đây kết thúc
bằng sự diệt tận của hữu. Nhưng những quan điểm suy lý của lập trường
duy tâm khởi sự mới mẻ với đoạn đường Phật hữu tướng đi vào cõi vô
tướng. Ngay trong thời tại thế, Phật đã tự do toàn vẹn trong hoạt động
tri thức, và khi Ngài còn là một con người, Ngài đã giác ngộ vượt lên
người. Còn phải có tự do nào hơn nữa để Ngài phải đi vào cảnh giới vô vi
của Niết bàn? Bấy giờ Ngài trở về với bản thân “lý thể” của mình. Nó
được gọi là Tự Tính Thân trái ngược với Tùy Loại Hóa Thân. Tất cả những
lý thuyết về Hoá thân du nhập trong các thời sau đã bắt nguồn từ lối
giải thích Niết bàn đó.
Phật trong Niết bàn có tự do toàn vẹn, để sống bất
cứ nơi nào tùy ý. Ngài có thể làm bất cứ cách nào Ngài muốn, vì rằng
Ngài không có trụ xứ cố định, nên Niết bàn của Ngài được gọi là “Niết
bànVô trụ xứ”. Đức Thế tôn có thể tái xuất trong thế gian này khi Ngài
thấy cần cứu độ hết thảy mọi loài như đức Thích ca Mâu ni lịch sử đã
từng thực hiện. Do đó, theo quan điểm duy tâm, Phật không tồn tại trong
thế giới của sống và chết vì Ngài không bị chi phối bởi nhân quả. Tuy
nhiên, cùng lúc Ngài không an trụ nơi Niết bàn, vì Ngài là người thọ khổ
cho nỗi khổ của tha nhân.
|
