NGUỒN GỐC CỦA MỘT THẾ GIỚI QUAN VÔ TẬN

____________________________________________________________________________________________________

                                                                                                                        TUỆ SỸ 

I. MỘT VIỄN TƯỢNG CỦA NGÔN NGỮ

            Xưa nay, nhân loại vẫn mơ ước một thứ ngôn ngữ chung, một thứ ngôn ngữ trực tiếp phản chiếu và thông diễn mọi sắc thái của thực tại sống động, không phải chỉ như một thứ ký hiệu ước định làm trung gian tạm thời nữa. Cái ước mơ đó, khi ẩn khi hiện, người ta có thể tìm thấy trong tất cả sáng tác và khảo cứu văn chương. Nhất là ngôn ngữ của thi ca. Nơi này, người ta hy vọng tìm thấy hình ảnh của một thực tại sống động, chỉ có trong đời sống của kinh nghiệm cá biệt, được phản chiếu toàn diện và triệt để ngay ở ngôn ngữ. Tiếng nói của một kinh nghiệm cá biệt, và nội tại, luôn luôn lại là những tiếng nói của sự im lặng; giống như sự im lặng của lòng biển sâu thẳm. Nhưng, sự phát hiện của ngôn ngữ trong đời sống tương giao đã làm biến mất thứ tiếng trầm lặng này.

            Đối với một nhà triết học, nhất là ở chủ nghĩa thực nghiệm luận lý trong triết học hiện đại, khởi từ ảnh hưởng của Wittgenstein; một nhà triết học lúc nào cũng muốn sử dụng được thứ ngôn ngữ khả dĩ là khuôn hình nguyên dạng của thế giới. Trong cái ý hướng như vậy, họ nỗ lực làm thế nào để cho sự diễn tả của ngôn ngữ cũng như âm nhạc. Bởi vì, "Chính âm nhạc diễn tả tình cảm của đời sống bằng những phương tiện thuần phác nhất, vì nó hoàn toàn thoát khỏi tất cả mọi cái khách quan. Tình cảm hòa điệu của đời sống, mà nhà siêu hình học muốn thông diễn trong một hệ thống nhất nguyên, được tìm thấy rõ ràng hơn trong âm nhạc của Mozart"[1]

            Trong trích dẫn từ Carnap này, có thể phân biệt có hai ý tưởng chính. Thứ nhất, coi thường khả năng thông diễn thực tại sống của nhà siêu hình học. Nơi nhà siêu hình học, chỉ có ngôn ngữ của tổng quát tính; nhưng thực tại sống thì phải luôn luôn là kinh nghiệm cá biệt. Tuy nhiên, với ý định thiết lập những mệnh đề cơ bản của ngôn ngữ, Carnap đã làm mất hẳn khả năng sáng tạo phong phú của ngôn ngữ là sáng tạo từ hư vô. Tất nhiên, đối với Carnap, điều vừa nói là vô nghĩa.

            Về ý tưởng thứ hai, chúng ta có thể nhại theo một sáo ngữ: "Giới hạn của ngôn ngữ là văn chương; giới hạn của văn chương là thi ca; giới hạn của thi ca là âm nhạc; giới hạn của âm nhạc là sự im lặng". Sáo ngữ này có giá trị trong sự diễn tả bình thường của ngôn ngữ. Bởi vì, chỉ có âm nhạc mới dạy cho ta biết thế nào tiếng nói của sự im lặng. Chỉ những người biết nghe nhạc mới nghe được những dấu lặng – notes de silence – trong một bản nhạc, và hiểu được giá trị diễn tả của chúng.

            Dù sao, một triết gia, như Merleau-Ponty, vẫn còn biết nói: "Triết gia nói, nhưng vì có một nỗi bất lực trong Ông, một nỗi bất lực khó giải thích, nên Ông phải tắt tiếng, phải hòa mình vào sự im lặng"[2].

            Hay nói cách khác: Triết gia viết để nói lên sự giao tiếp của mình với Tính thể: Ông đã không nói điều đó, và thường là không nói nổi, bởi vì đó là sự im lặng[3].

            Không nói nổi, và biết rõ là không thể nói nổi, nhưng từ thế hệ này tiếp theo thế hệ khác, người ta đã nói hoài không thôi, và chắc chắn còn nói mãi trong những thế hệ của ngày mai nữa. Tâm tình của một nhà thơ có lẽ là những hơi thở mòn mỏi, vì đợi chờ, trong cái cảnh "nay hoàng hôn đã lại mai hôn hoàng" ấy:

                                 Vạn lý gia sơn nhất mộng trung

                                 Ngô âm tiệm dĩ biến nhi đồng

                                 Mỗi phùng Thục tẩu đàm chung nhật

                                 Tiện giác Nga mi thúy tảo không

                                 Sư dĩ vong ngôn chân hữu Đạo

                                 Ngã trừ sưu cú bách vô công

                                 Minh niên thái dược Thiên thai khứ

                                 Cánh dục đề thi mãn Triết đông.

            Bài thơ này của Tô Đông Pha; ông làm sau một ngày đàm đạo với Phương trượng Phương Văn Trưởng lão, cho ta thấy một ước vọng nào đó hay không ước vọng gì hết. Lời nói thì đi ra từ chỗ im lặng và trở về nơi chỗ im lặng, như ngọn núi Nga mi xanh biếc quét mãi bầu trời. Nhà sư có Đạo để được Đạo nên ngài quên lời. Một nhà thơ không có gì khác hơn là lời nên chỉ được lời. Nói, và không có gì để được trong lời nói, nhưng vẫn nói mãi. Một mai, ông sẽ lên núi Thiên thai hái thuốc để tìm Đạo. Dù muốn chứng Đạo, nhưng không thể vong ngôn được, vì vẫn muốn đề thơ đầy khắp cả miền Triết đông ấy.

            Chúng ta không lấy làm lạ về trường hợp trái lẽ ở những nhà Phật học Trung hoa. Khẩu hiệu của họ là im lặng, nhưng họ nói quá nhiều; không những chỉ nói mà họ còn la hét như điên nữa. Trong lịch sử tư tưởng Trung hoa chỉ có một Lão Tử, vì bất đắc dĩ mà phải nói ít lời rồi cưỡi trâu đi biệt. Nhưng ở đó có rất nhiều Duy ma cật (Vimalakīrti), một cư sĩ của hóa thân Bồ tát: nói để được im lặng, nói trong sự im lặng. Người ta gọi đó là cõi của du hí tam muội: chơi cho đến kỳ cùng cuộc chơi của một ván bài Không và Có. Cuộc chơi này được sắp đặt rất gian nan khổ sở chính từ bàn tay của Kumārajīva. Ông đã lội bộ từ Ấn sang Tàu để gầy dựng lại ván bài Không Có của Nāgārjuna, mà nơi quê hương của Ông, anh em ngài Asanga và Vasubandhu đã nỗ lực dẹp bỏ vì ngại người đời sau chơi trò gian lận.

            Ý định của Kumarajiva đã được thực hiện một cách phi thường. Bởi vì, mặc dù sự nghiệp của Ông chỉ là sự nghiệp của một dịch giả tiếng Sanskrit sang Hán văn; nhưng Ông lại là một dịch giả phi thường. Lãnh vực hoạt động của Ông không phải chỉ giới hạn trong việc thông diễn thứ tiếng của nước này sang thứ tiếng của nước khác. Ông đã khiến cho độc giả hiểu rằng họ đang đọc những gì phát xuất ngay trong đời sống cá biệt của dân tộc họ và lịch sử họ; chứ không phải là những chân lý phát hiện từ một dân tộc xa lạ được nhập cảng. Họ không cần biết đức Phật của Ấn độ là gì và Chánh Pháp của Ngài sẽ giúp ích cho xứ sở họ nếu họ chấp nhận. Nhưng chắc chắn họ phải biết đức Phật của Trung Hoa là gì. Như vậy, những sai lầm trong việc giải thích thuật ngữ Phật giáo, vốn là những dịch ngữ của Sanskrit, đối với các nhà học Phật Trung hoa có lẽ là điều rất thường thấy. Chúng ta có thể kể một vài trường hợp điển hình về điều này.

            Tất nhiên, chúng ta sẽ không nói quá đáng rằng giải thích sai lầm các dịch ngữ là việc cố tình; nhưng chắc chắn là có sai lầm vì tính cách dị biệt của ngôn ngữ. Ngày nay, người ta có thể trách cứ về việc thiếu một phương pháp ngữ học, thiếu những cuốn tự điển tốt về Sanskrit – Hán. Cho đến thời hiện đại, người Trung hoa vẫn không ngờ đến hai chữ evam và tatha trong tiếng Sanskrit mà Hán văn chỉ có võn vẹn một chữ Như. Kinh Phật mở đầu: "Evam mayà Srutam", được dịch sang Hán văn: "Như thị ngã văn". Chỉ căn cứ trên chữ Như thị, không cần biết đó là "evam" hay "tathà", chúng ta trích dẫn một lối giải thích của Thái Hư đại sư, một bậc thạc học của Phật giáo Trung hoa thời hiện đại: "Hai chữ này tổng quát tông chỉ của toàn kinh. Nói về tông chỉ toàn kinh, đấy tức là nói về thật tướng của vạn pháp; tức nói về Kim cang bát nhã, tức nói về cứu cánh vô thượng bồ đề. Do đó gọi là Như thị.[4] Giải thích này cho thấy ngay như thị được hiểu như là Như Thật, Chân Như hay Nhất Như. Nhưng những chữ này phải được coi là dịch ngữ của "tathà" hay "Tathàtà" mới chính xác. Cả hai, "evam" và "tathà" đều có nghĩa là Như vậy; nhưng cần phải biết một đằng là "Như vậy" biểu lộ cho lòng xác tín về điều mà người ta chưa thấy; và một đằng, "Như vậy" chỉ có sự tương ứng giữa trí tuệ và thực tại. Cả hai nghĩa đều được nói rõ trong Luận Đại Trí Độ.

            Về chữ Như vậy hiểu là Evam, luận viết: Phật pháp như biển cả, có tin thì vào được, có trí thì qua được. Nghĩa của Như vậy (Evam) tức là tin (…) không có tin thì nói: "việc ấy không như vậy (tan naivam)"; ấy là sự tướng của bất tin; có tin thì nói "việc ấy như vậy (evam etat)". (Luận Đại Trí Độ, tập I. Bản dịch Việt của Tuệ Sỹ; ấn chỉ, tr. 54) Eùtienne Lamotte chú thích câu "Nghĩa của Như vậy là tín" rằng Tín thường được so sánh như một chiếc thuyền: Saddhàya taratirgham; ông trích các kinh Pàli: Suttanipàta, Samyutta và một số kinh điển Sanskrit.[5]

            Theo chú thích này, Evam trong nghĩa xác tín được coi như phương tiện nếu đối chiếu với nghĩa của chữ tathà, về chữ tathà trong ta tha tà một trong mười danh hiệu của Phật, luận Đại Trí Độ viết[6]: "như pháp tướng mà hiểu, như pháp tướng mà giảng thuyết, như con đường an ổn của chư Phật mà đi đến. Phật cũng như vậy mà đến…" Ta thấy rõ đấy là tương ưng giữa Trí tuệ và Thật tướng.

            Một giải thích sai lầm khác, do sự khác nhau về ngữ pháp mà Nakamura, một học giả Nhật bản hiện đại, có đề cập đến trong Ways of Thinking of Eastern Peoples. Đó là trường hợp của các nhà Thiên thai tông khi giải thích một tụng ngôn của Nāgārjuna trong Madhyamakakàrika, chương XXIV, kàraka thứ 18 "yah pratityasamutpàdah sùnyatam tam pracaksamàhe; prajnaptir upàdàya pratipat saiva madhyamà": "chúng duyên sở sinh pháp: Ngã thuyết tức thị không diệc vi thị giả danh; diệc vi trung đạo nghĩa". Theo bản Pháp văn của Jacques May (bản dịch Prasanapadà, tr. 237): "C'est la production par conditions que nous appelons vacuité. La vacuité est la désignation métaphorique. C'est elle qui est la voie moyenne." Cả hai bản dịch, Hán và Pháp, đều cho phép chúng ta hiểu một cách đại cương: Tất cả các pháp khởi lên do các nhân duyên đều được gọi là Không, là Giả danh và Trung đạo. Hình như, ngoài một ít khác nhau về ngữ pháp, tất cả đều có cùng ý nghĩa. Nhưng, Nakamura nói, trong bản Phạn văn, tất cả các khái niệm này đều có cùng ý nghĩa: dharma (pháp), sùnyatà (không), prajnapti (giả danh); madhyamà pratipat (trung đạo). Sai lầm ở chỗ là y cứ theo bản Hán mà cho rằng sùnyatà, prajnapti và madhyamà pratipat là những khái niệm được dùng để định nghĩa về dharma. Chúng ta có thể thấy ý kiến của Nakamura không khác với giải thích của Candrakìrti trong Prasannapadà[7]: "Như vậy, sùnyatà, prajnapti, madhyamà pratipat, đều là những danh từ khác của một pratityasamutpàda mà thôi". Thực sự, chúng ta phải đối chiếu với lý luận điển hình của Trí Khải, sáng lập Thiên thai tông, về Tam đế viên dung, mới cố hiểu được sự sai khác rất tế nhị trong các giải thích. Lý luận này trải qua một quá trình gồm ba giai đoạn:

1.      Hữu phá hữu, lập Không

2.      Hữu phá Không, lập Giả

3.      Vừa phá cả hai vừa lập cả hai, gọi là song phi song chiếu, thiết lập Trung.

              Hiểu theo giải thích của Candrakìrti, tất cả đều qui chiếu vào Tánh Không. Nhưng hiểu theo giải thích của Trí Khải: "Vì không nên có". Một đằng là Tuyệt đối Tánh Không; một đằng là Chân Không Diệu Hữu.

            Khi giải thích về tụng ngôn này, đại sư Ấn Thuận, một vị chuyên về Trung luận của Phật giáo Trung hoa hiện đại, nặng lời chỉ trích các tiền bối của mình đã bóp méo Nāgārjuna Đại sư cho rằng, căn cứ theo tụng ngôn này để thiết lập Tam đế Viên dung đã phạm phải hai sai lầm:

1.      Trái minh văn: Vì đoạn trước Long Thọ (Nāgārjuna) nói "Chư Phật y nhị đế, vị chúng sanh thuyết pháp". Chỉ có hai chân lý, lập một ba để gọi là "Viên dung" là bằng thừa. Chúng ta hiểu, yêu sách về một khái niệm thứ ba kể như "tổng đề" của hai đối lập là một thủ thuật biện chứng pháp hời hợt.

2.      Trái nghĩa của bài tụng: Bởi vì tiếp theo sau bài trên đây là: "Vị tằng hữu nhất pháp, bất tùng nhân duyên sanh; thị cố nhất thiết pháp, vô bất thị không nghĩa". Chưa từng có pháp nào không sinh khởi do nhân duyên. Bởi vậy tất cả các pháp không từng là không phải Tánh Không.

             Đại sư kết luận bằng thống trách: "gán cái thuyết Tam trí nhất tâm trung đắc cho Long Thọ của Luận Đại Trí Độ, quả thực là khinh thường thiên hạ hết chỗ".[8]   

            Chúng tôi dẫn chứng quá dài, vì tất cả những người nghiên cứu đạo Phật dưới ảnh hưởng của Trung hoa chỉ biết có một đường lối duy nhất của Tánh Không là phải hiểu "Vì Không cho nên Có", đó là lầm lẫn giữa chữ Không của Sùnya và Akàsa, chỉ cho hư không.

            Một đệ tử chân truyền của Tánh Không luận, mà Sanskrit là tiếng mẹ đẻ còn chữ Hán thì làm thơ không thua chi người Tàu (Cf. Trí Quang, Ngài La Thập, tr, 204) như Kumārajīva, làm thế nào, trong cái tình trạng ông thấy rõ người ta sẽ thấy đen thành trắng, làm thế nào để cho người Trung hoa hiểu được Tánh Không luận như chính mình hiểu từ các nguyên tác của Nāgārjuna; làm thế nào để có người hiểu đúng như tâm nguyện? Thực sự, tâm nguyện ấy đã được trọn vẹn: Ông không tiếc lời khen tặng Tăng Triệu rằng người Trung hoa mà hiểu Tánh Không như vậy thì thật là tuyệt vời.

           Thực hiện được một tâm nguyện vô cùng bí nhiệm trong trường hợp như vừa kể, quả thật là một công trình khổ nhọc, và cố nhiên là hãn hữu. Công trình ấy lại chỉ được thực hiện trong giới hạn phiên dịch, một giới hạn không thể tự do phát biểu kinh nghiệm cá biệt của mình, quả thực Kumārajīva là một dịch giả không tiền khoáng hậu trong lịch sử phiên dịch văn học của cả thế giới. Lời nói này không thể là quá đáng. Bởi vì, như lời ông nói: phiên dịch Sanskrit sang Hán chẳng khác nào như nhai đồ ăn cho người, không những mất cả mùi vị mà còn khiến người ta nôn mửa là đằng khác. Phải là một nhà tư tưởng bản lãnh trác tuyệt mới có thể nói và làm được như Kumārajīva.

            Chúng ta hãy dẫn chứng một ít để khỏi phải phạm lỗi là nói quá giới hạn cần phải nói.

            Điểm đặc biệt về lối dịch của Kumārajīva ai cũng biết là thêm bớt tùy tiện, nhưng tùy thuận theo thể chất ngôn ngữ của Trung hoa. Đó cũng là lý do khiến về sau Ngài Huyền Trang phải dịch lại một số tác phẩm. Ngay như kinh Kim cang, sự giản lược đề kinh hình như cố ý. Nguyên đề Vajracchedika, ông bớt chữ chedikà; chữ này chỉ cho tác dụng của viên kim cương (Vajra) là có thể hủy diệt mọi thứ, nhưng nó không hề bị hủy diệt; tức thí dụ cho tác dụng của Trí Bát nhã. Huyền Trang dịch lại đủ cả đề kinh: Năng đoạn Kim cang Bát nhã. Quan trọng hơn, một bài tụng cuối kinh, có 9 thí dụ chỉ cho sự tồn tại của các pháp hữu vi, Kumārajīva chỉ kể có 6: "Như mộng huyễn, bào, ảnh, như lộ diệc như điện". Đó là lý do khiến Huyền Trang phải dịch lại đầy đủ hơn "Như tinh, ế, đăng, huyễn, lộ, bào, mộng, điện, vân". Hình như, theo ý của Huyền Trang, chín thí dụ này có thể dùng để diễn tả Triết lý Duy tâm của Đại thừa, như bản chú giải về Năng đoạn kim cang của Thái Hư Đại sư ngày nay[9]. Trong chín thí dụ Kumārajīva bỏ mất ba là: nhặm mắt, sao xẹt và mây mù. Giải thích theo triết lý Duy tâm của Đại thừa, chín thí dụ vừa vặn để ám chỉ cho các tác dụng của Tâm: 1. Duy thức; 2. Thời gian; và 3. Nghiệp báo. Nếu hiểu theo tinh thần của Nāgārjuna trong luận Đại Trí Độ, nơi đây giải thích 10 thí dụ được kể trong Kinh Đại Bát nhã: như huyễn, như ráng nắng, như trăng dưới nước, như hư không, như tiếng vang, như thành Càn thát bà, như mộng, như ảnh, như bóng trong gương, như hoá; luận nói: tất cả mười thí dụ cũng đều chỉ cho ý nghĩa Tánh Không như nhau. Nếu vậy, "sao không lấy núi, sông, vách đá…. Mà thí dụ?" luận tự trả lời: thứ nhất, có thứ Không khó hiểu, có thứ Không dễ hiểu. Nay lấy cái Không dễ hiểu để dụ cho cái Không khó hiểu. Và thứ hai, "Mười dụ ấy là pháp dối gạt tai mắt". Căn cứ theo đó, ta có thể hiểu được bản ý của Kumārajīva không?

            Trong công tác dịch thuật, bớt những rườm rà là điều có thể chấp nhận; nhưng nếu thêm thắt bất cứ nơi nào dịch giả muốn thì quả tình khó chấp nhận. Kumārajīva đã làm như vậy. Đối với kinh Pháp hoa, rất có ảnh hưởng tại Trung hoa, ông thêm quá nhiều. Nhất là đoạn Thập Như: Như thị tánh, Như thị tướng… Trong lối thêm như vậy, độc giả sẽ phải hiểu chữ Như ở đây đồng nghĩa với Như lai; thực sự trong nguyên bản, nó không phải là Tathà, mà là yathà: (...) ye ca yathà ca yà drsàsca yallaksanàsca yatsvabhàvsca te dharmà iti. Yathà diễn tả cái ý tưởng về tình trạng "giống như…" chứ không phải "Như vậy là như vậy", của Tathà.

            Phân tích nặng từ chương như thế có lẽ không tránh khỏi sự phiền trách: ngôn ngữ chỉ để diễn tả ý tưởng; một ý tưởng mà có nhiều chữ thì có gì đáng phải thắc mắc? Thực sự chúng ta biết mồm, mỏm hay miệng thì cũng chỉ cho một thứ, nhưng không thể thay thế nhau trong bất cứ trường hợp nào: không thể gọi miệng của một người phải kính trọng là "mồm hay mỏm của Ngài" được. Hiểu được thể cách diễn đạt của ngôn ngữ vậy chúng ta mới hiểu nỗi một vài điều trong muôn vàn khó khăn của Kumārajīva, và những tác dụng từ lối dịch của ngài.

            Qua các trường hợp điễn hình vừa kể, chúng ta thử hỏi: chỉ riêng việc thông diễn từ một thứ tiếng này sang một thứ tiếng khác mà đã gặp phải gian nan dường ấy; khi một người muốn nói lên thị kiến về chân lý tối thượng mà mình đạt được thì phải nói như thế nào khả dĩ gọi là trung thực? Trong chiều hướng nhắm đến một thế giới quan vô tận, chính câu hỏi tương tợ đã thúc đẩy các nhà Phật học Trung hoa thiết lập Tánh Khởi luận. ta có thể tóm tắt câu hỏi: "Những lời dạy của đức Phật khởi lên từ đâu?"

            Xác định khởi nguyên và động lực của một thứ ngôn ngữ chính là nỗ lực để thấu hiểu sự tương quan giữa thực tại và ngôn ngữ ấy. Người ta không thể bắt gặp được thực tại sống động ngay trong dòng sống vĩnh cửu của nó, mà phải qua một trung gian rất ước lệ và dĩ nhiên là vô cùng hạn hẹp; đó là trung gian ngôn ngữ. Những kinh điển mà chúng ta có thể đọc được: Kinh Lăng nghiêm, Kinh Lăng già, vân vân, đều nói trong thế giới này, chỉ có một phương tiện độc nhất để thông diễn lãnh vực kinh nghiệm tâm linh: phương tiện ngôn ngữ. Tăng Duệ viết bài tựa cho Trung luận, bản Hán văn của Madh yamakakàrika, nói: Sự thực mà không có danh tướng thì không thể tỏ ngộ. Chính Kumārajīva khi dịch Kinh Bát nhã, đã nhấn mạnh ở những câu: "Bất hoại giả danh nhi thuyết thật nghĩa". Không cần phải hủy bỏ giả tượng danh ngôn mà vẫn nói lên được thực tại cứu cánh. Như vậy, một đằng coi thực tại cứu cánh là cảnh giới vượt mọi khả năng diễn tả của ngôn ngữ; nhưng đằng khác vẫn công nhận ngôn ngữ chính là cửa ngõ của thực tại ấy. Người ta có thể giải quyết tình trạng mâu thuẫn này bằng chính ngôn ngữ hay không? Cá tính lý luận của Cát Tạng cho ta thấy là có thể: có thể nói cái không thể nói: tức là có thể bao hàm tất cả mọi chống đối nhau của khái niệm ngay trong ngôn ngữ. Bình thường, chỉ có sự sống đích thực mới giải quyết được những mâu thuẫn trong lý thuyết; hay ít ra chỉ có sự diễn tả của nghệ thuật, như vẽ chẳng hạn, mới dung thông nỗi cả hai tương phản trong thế giới khái niệm. Cá tính lý luận của Cát Tạng là chỉ nói một chữ mà trong đó gợi cho độc giả hai ấn tượng chống đối nhau; cả hai cùng xuất hiện như là một thực tại toàn diện. Khi dùng hai chữ Sinh diệt để diễn tả ý nghĩa tồn tại của thực tại, Cát Tạng phân biệt các trình độ sử dụng như sau:

1.   Nói "Sinh diệt" trong điều kiện đối lập với ý niệm "phi sinh diệt". Trong trình độ này, người ta chỉ có thể hiểu thế nào là ý nghĩa sinh khởi để hủy diệt khi nào đối chiếu được với một ý niệm về sự trạng không có sinh diệt. Như vậy, "Sinh diệt" là một sự thực; "phi sinh diệt" cũng là một sự thực. Sự thực này được gọi là chân lý ước lệ hay Tục đế.

2.   Nói "Sinh diệt" trong điều kiện "phi sinh diệt sinh diệt" Nghĩa là "sinh diệt của phi sinh diệt". Nơi đây, khái niệm về sở hữu không do tương quan đối lập giữa một sở hữu chủ và một sở hữu vật. Như nói: Thân thể của Tôi; nói thế không có nghĩa rằng thân thể là một sở hữu vật của tôi. Cũng vậy, sinh diệt không phải là sở hữu của phi sinh diệt, nhưng chính nó là phi sinh diệt. Do đó, đối với một vị Thượng trí, chỉ nói đến sinh diệt là hiểu ngay rằng "Sinh diệt của phi sinh diệt". Trong trình độ này, sinh diệt và phi sinh diệt không phải là hai sự thực tương phản: Ekamhi saccam na dutìyam atthi: chân lý chỉ có một, không hai. (Suttanipatta). Một quả quyết có vẻ độc đoán như vậy, mà ở đây chúng ta lại thấy đó là cái "Độc Nhất" có tính cách bao dung chứ không phải là một thứ "Độc nhất của giáo điều". Cũng vậy, thế giới trong kinh nghiệm Tâm linh cá biệt của Phật là một thế giới độc hữu, nhưng lại mở rộng cho tất cả mọi chiều hướng diễn đạt. Nói tóm lại, trong ý nghĩa vừa nói, vì thực tại cứu cánh là bất khả thuyết nên có thể nói bất cứ bằng phương tiện nào về nó, và như thế, không thể thiết lập một qui ước cố định cho ngôn ngữ. Nhưng, nếu vậy, khó tránh khỏi những trường hợp nhầm lẫn, và tai hại nhất là ngụy biện và giả trang. Trường hợp này rất thường thấy.

             Chúng ta trở lại vấn đề nêu lên, theo như chiều hướng đã vạch sẵn: Nguồn gốc ngôn ngữ của một thế giới quan vô tận. Nguồn gốc này được Hiền Thủ Quốc Sư, trong bản chú giải kinh Hoa nghiêm: Hoa nghiêm thám huyền ký, phân biệt như sau, dưới tiết mục: "Giáo khởi Sở do"[10] như sau:

1. Pháp nhĩ: Khởi từ "Sự thực như vậy là như vậy". Theo đó, Phật hay Đấng Giác ngộ là nhân cách của Pháp nhĩ, và được gọi là Pháp Thân (Dharmkàya). Tiếng nói của Ngài chính là tiếng nói của tất cả thực tại cứu cánh. Thực tại này biểu lộ dưới hai tính cách:

a)      Tức thử xứ đốn khởi nghiệp dụng: Tác dụng của một nhân cách biểu lộ cho thực tại cứu cánh là ngay trong nhân cách này phản chiếu toàn diện thế giới. Kinh Hoa nghiêm diễn tả: Trên đầu mỗi sợi lông của thân Phật, xuất hiện vô số thế giới. Trong mỗi thế giới có một vị Phật, và trên đầu mỗi sợi lông của mỗi vị Phật này cũng xuất hiện vô số thế giới. Chúng ta gọi đó là một thế giới quan vô tận.

b) Tức thử thời thường khởi nghiệp dụng: Tác dụng được thực hiện trong một sát na phản chiếu tất cả các giới hạn sai biệt khác của thời gian.

                Nói một cách vắn tắt, vì sự hiện khởi của tất cả sự thật là Như vậy, do đó, lời dạy của Phật cũng như vậy.

            2. Nguyện lực: Những đoạn kinh Hoa nghiêm được trích dẫn để nói về điểm này:

            + Trích từ phẩm "Lô xá na".

                        Thập phương quốc độ trung

                        Nhất thiết thế giới hải

                        Phật nguyện lực tự tại

                        Phổ hiện chuyển pháp luân.

            Trong mười phương thế giới, tất cả thế giới trùng trùng vô tận như biển cả; năng lực thệ nguyện của Phật được thực hiện một cách tự tại: Ngài xuất hiện cùng lúc khắp tất cả để quay bánh xe chánh pháp.

            + Trích từ phẩm "Vân tập".

Như lai bất xuất thế

                        Diệc vô hữu Niết bàn

                        Dĩ bản đại nguyện lực

                        Hiển hiện tự tại pháp

            Như lai không xuất hiện trong thế gian, cũng không đi vào Niết bàn. Nhưng do năng lực thệ nguyện vĩ đại, Ngài như xuất hiện nơi đây để làm sáng tỏ Chánh pháp một cách tự tại.

3.      Cơ cảm. Chánh pháp được thực hiện tùy theo cơ cảm:

a-      Thanh tịnh công đức: như có mặt trời thì có ánh sáng.

b-      Bình đẳng lý trí: các đức Như lai không từng giảng thuyết chánh pháp. Nhưng chánh pháp tức là Bình đẳng lý trí; do đó, tùy cơ cảm, chúng sanh được nghe chánh pháp, nghe những gì được nói từ chính kinh nghiệm tâm linh của mình.

c-      Vô ngại: Nơi nào chúng sanh đã hội đủ cơ duyên, nơi đó chánh pháp được giảng thuyết.

            4. Vị bản: Như mặt trời khi mới mọc ánh sáng tỏa rộng trên các đỉnh núi. Cũng vậy, sự thực tối thượng được công bố ngay khi đức Thích ca vừa chứng ngộ được.                       

            5. Hiển đức: Sự thực tối thượng được công bố ngay khi vừa được chứng ngộ, sự công bố này có hai ý nghĩa:

a-      Đó là sự xuất hiện của vô số thế giới như vô số cánh hoa được kết dệt thành một vòng hoa, gọi là thế giới "Hoa tạng trang nghiêm".

b-     Đó là sự xuất hiện của một nhân cách mà thế giới trong tất cả giới hạn không gian và thời gian cùng lúc phản chiếu trên từng sợi lông trên thân thể.

            6. Hiển vị: Biểu lộ một trật tự của thế giới và con đường dẫn vào thế giới vô tận này cho những ai quyết định gieo hạt giống giác ngộ vào lòng đất.

            7. Khai phát: Chỉ rõ phương tiện thực hiện chứng ngộ được thế giới Hoa tạng Trang nghiêm: Phá vi trần xuất kinh quyển, vô số kinh điển được tìm thấy từ một hạt bụi.

            8. Kiến văn: Dẫn khởi cho thấy hình ảnh của thế giới vô tận.

            9. Thành hạnh: Thành tựu con đường thể hiện.

10. Đắc quả: Thành tựu sự giác ngộ.

Nói tóm lại, chỉ có thể thấu hiểu sự thực sâu xa của những gì đang xuất hiện trước ta, trước hết chúng ta phải biết làm thế nào để nghe được tiếng nói trầm lặng phát xuất từ chính lòng sông của đời sống mình. Đó là một thứ tiếng riêng rẻ, tiếng nói trao đổi giữa ta và đời sống của ta, và cùng lúc đó là tiếng gõ cửa chờ đợi sự xuất hiện của một thế giới đang mở rộng.

II – MỘT VIỄN TƯỢNG CỦA THẾ GIỚI

            Như vậy, thấu hiểu thực tại cứu cánh là thấu hiểu sâu xa về bản tánh và tác dụng của ngôn ngữ. Những sự thực mà chúng ta có thể đạt đến là những cái được bộc lộ ở thể cách diễn đạt của ngôn ngữ. Đối với một truyền thống nặng thần bí như dân tộc Ấn độ, ngôn ngữ quả là một ma lực, một năng lực kỳ diệu có thể vén mở tất cả sự ẩn tàng của thế giới. Khi diễn tả về điều này, Lama Govinda, một nhà tu Mật tông Tây tạng, người Đức, có viết: "Ta hãy tưởng tượng một người bị đắm tàu, sau một thời gian dài trôi nổi theo xác tàu trên biển cả, y đặt chân vào một bờ biển xa lạ nọ. Việc làm trước tiên của y là phải khám phá ra tên gọi của xứ sở này. Đối với y, tên gọi có nghĩa là sự cứu rỗi, vì khi biết được tên gọi, y có thể phán đoán tình trạng của mình".[11]

            Trong đoạn mở đầu của Trung luận, ngài Nāgārjuna (Long Thọ) tán thán đức Phật là vị "Năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hý luận"; Yah pratìtyasamutpàdam prapancopasaman sivam... Theo đó, khi đức Phật giảng dạy lý duyên khởi (pratityasamutpàda) thì ngài khiến cho mọi luận thuyết vô ích (hý luận) phải chấm dứt. Nhưng chữ prapanca, thường được hiểu là hý luận, lại còn có một ý nghĩa khác. Nó chỉ cho "một thế giới được thiết lập bằng các danh ngôn phân biệt".[12]

            Bấy nhiêu điều cho ta thấy rằng: nói Thực tại Tuyệt đối là "bất nhị", là "vô ngôn" hay "bất khả tư nghị" vân vân, tất cả không ngoài tác dụng chi phối của ngôn ngữ. Có lẽ vì vậy Kumārajīva chỉ trích Lão Tử chỉ biết bám chặt lấy cái Vô Vi, dưới khẩu hiệu "Đạo khả Đạo phi thường Đạo". Sự chỉ trích này cho phép chúng ta xét lại thái độ coi thường đức Khổng Tử vì Ngài không biết ôm cứng lấy cái Đạo Vô Vi mà phải mỏi gót lang thang khắp nước Tàu để giảng đạo Nhân Nhĩa. Trong kinh Lăng già, Bồ tát Đại Huệ đã hỏi Phật một câu hỏi tương tợ: Đức Thế Tôn đã có thể phân biệt, thể, tướng,...  của tất cả các pháp, tại sao Ngài không nói ngay sự thật ở trong đó?

            Nói tóm lại, cố gắng vượt qua giới hạn sự thực của ngôn ngữ, ta sẽ thành tựu được Sự Thực cứu cánh. Có thể coi đó như là lời chỉ dẫn của Nāgārjuna cho những người muốn bước vào Tánh Không luận của Ngài: "Ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành diệc ngật, bất sinh bất diệt, pháp như Niết bàn". Nương theo chỉ dẫn này để đi vào thế giới trùng trùng vô tận như được diễn tả trong kinh Hoa nghiêm, đó là đường lối lý luận của các luận sư Hoa nghiêm tông Trung hoa. Thay vì gọi là Tánh Không luận, họ có một danh từ thuần túy Trung hoa hơn: Tánh Khởi luận.

            Người Trung hoa chỉ bắt đầu thấu hiểu Tánh Không "một cách đứng đắn" kể từ sau khi Kumārajīva đến xứ này, nghĩa là họ không còn phải hiểu Tánh Không qua bóng dáng của Lão Tử nữa[13]. Dù vậy, nỗ lực của họ vẫn là phải qui chiếu cái Không vào cái Hữu để thiết lập một Thực tại viên dung toàn diện. Họ không có một chữ Không nào tương xứng với chữ Sùnyatà – mà phiên âm là thuấn nhã đa. Bởi vậy, sau khi họ đã nhận thức rằng: vì duyên sinh hay duyên khởi, nên vô tánh, và vì vô tánh nên Không, thì chúng ta có ngay một Tánh Khởi luận. Nó là mặt tác dụng của Tánh Không trong thế giới hiện thực.

            Danh từ Tánh Khởi xuất hiện từ khi Chí Tướng đại sư, tức Trí nghiễm (602-668) chú giải kinh Hoa nghiêm[14], lấy ngay phẩm "Bảo vương Như lai Tánh khởi" làm tâm điểm[15].

            Phẩm Như lai Tánh Khởi, hay tên khác: Như lai xuất hiện, diễn tả những tác dụng của thân, ngữ và ý của một bậc Giác ngộ. Phẩm này thí dụ sự xuất hiện của một vị Như lai trong thế gian này cũng giống như một cơn mưa vĩ đại làm ngập lụt thế giới. Một cơn mưa như vậy không thể ước lượng được căn nguyên của nó, cũng không thể ước lượng được mức độ cuối cùng và nơi chấm dứt cùa nó: đến vì cơ cảm của thế gian, và tùy theo cơ cảm này mà có những tác dụng sai biệt.

            Một thí dụ khác nói sự xuất hiện của Như lai trong thế gian này như một con chim bay trong hư không:

                        Pháp tánh chẳng ở nơi ngôn luận

                        Rời hẳn ngôn thuyết, hằng tịch diệt

                        Cảnh giới thập lực tánh cũng vậy

                        Tất cả văn từ chẳng biện được

                        Biết rõ pháp tánh tịch diệt

                        Như chim bay không, chẳng có dấu.[16]

            Một con chim bay ngang qua hư không, nó đến hay đi, không có dấu vết. Thí dụ này được dùng để định nghĩa Tánh Khởi[17]: Pháp tánh vô phân biệt hiện khởi hiện tiền trong Bồ đề tâm; Pháp tánh đồng nghĩa với Tánh Không, tức Bất Khởi; như vậy: vì Bất khởi nên khởi; cũng như trong hư không, khi chim bay qua thì có dấu vết của sự xuất hiện, khi chim đi mất, dấu vết cũng biến mất: đó gọi là sự xuất hiện của cái không xuất hiện, và gọi là Tánh Khởi.

            Như vậy:

            "Đại Bồ tát phải như thế nào mà thấy thân của đức Như lai Đẳng Chánh giác? (...) Đại Bồ tát phải ở vô lượng xứ mà thấy thân Như lai. Vì chư đại Bồ tát chẳng nên ở một pháp, một sự, một thân, một quốc độ, một chúng sanh mà thấy Như lai. Phải khắp tất cả nơi thấy Như lai".[18]

            Với trích dẫn này, chúng ta thấy ngay một thế gian quan vô tận xuất hiện từ Tánh Khởi luận.

            Một trích dẫn khác, cũng trong đoạn kinh ấy[19], cho ta thấy rõ hơn:

            "Ví như Đại thiên chẳng phải do một duyên, chẳng phải do một sự mà được thành, phải do vô lượng duyên, vô lượng sự mà được thành. (...) Pháp tánh như vậy không có sanh giả, không có tác giả, không có thành giả, nhưng Đại thiên thế giới vẫn được thành tựu".

            Đoạn văn nhắc đến một điểm cốt yếu: pháp Duyên Khởi (Pratityasamutpàda). Bởi vì tất cả mọi hiện khởi đều do tương quan, do đó sự hiện khởi không có căn nguyên: "...  không có tác giả, không có thành giả ... " Nhưng đây lại ma sự hiện khởi nghiệp dụng của Như lai, gọi là Như lai Xuất hiện hay Như lai Tánh Khởi, thì sự hiện khởi ấy có tính cách toàn diện, vô phân biệt, không có giới hạn như hư không: sự hiện khởi của cái không hiện khởi. Vậy, Như lai Tánh Khởi là gì? Chú giải của Chí Tướng đại sư nói: "Như lai là noi theo con đường Như thật mà thành tựu Chánh giác. Tánh là thể, Khởi là hiện tại tâm địa".[20] Theo chú giải đó, từ Tánh Thể vô phân biệt, ngay nơi này và ngay lúc này – tức thử thời và tức thử xứ – mà khởi lên tác dụng quán xuyến tất cả mọi thời và mọi nơi. Chỉ có tác dụng một vị Như lai mới có tính cách toàn diện ấy. Như vậy, Tánh Khởi tức Như lai Tánh khởi.

            Chúng ta đã biết rằng, pháp duyên khởi dẫn đến Tánh Không luận, như MK. XXIV.18 đã trích dẫn ở trên, và được trích dẫn rất thường: Duyên khởi (pratityasamutpàda) tức Không (Sùnya), tức giả danh (prajnapti) và cũng tức là trung đạo (madhyamà pratipat). Trong lãnh vực khái niệm, và ngay cả trong các tác dụng tâm lý, abhava (không hư hay hư vô) và bhava (hữu) tồn tại bằng đối đãi, chúng nương tựa lẫn nhau; Sùnya chỉ định bản tính tồn tại của chúng: tồn tại không căn cơ và căn nguyên. Do đó hiện hữu của chúng là giả danh hay giả thi thiết; nghĩa là chúng lấy ngay con đường giữa – Trung đạo – để tồn tại. Vậy, pháp duyên khởi, tất cả đều được qui chiếu Tuyệt đối Tánh Không. Theo chiều hướng này thì tất cả các đoạn kinh được trích dẫn trên đây đều qui chiếu vào Tánh Không chứ không phải Tánh Khởi. Đây là một phân biệt rất tế nhị. Khởi tức là Hữu, và tất cả Hữu đều là Giả Hữu.

            Chúng ta lại biết rằng ở Hán văn không có danh từ tương xứng với Sùnya. Nếu căn cứ vào Kinh Dịch thì có thể chọn chữ NHẤT, bởi vì Nhất được đồng hóa với Thái cực, trong đó bao hàm mọi tương phản, đối đãi. Nhưng, Nhất là một Tuyệt đối Hữu. Đó là cơ hội để Tánh Khởi luận xuất hiện và thay thế Tuyệt đối Tánh Không. Như vậy khi một luận sư của Hoa nghiêm tông mà trích dẫn một đoạn kinh văn nào đó, của Nāgārjuna chẳng hạn, thì họ giải thích theo một cá tính đặc biệt. Như đại sư Đỗ Thuận trích dẫn một bài tụng của Trung luận để thiết lập Chân Không quán làm nền tảng cho Hoa nghiêm tông, thì Chân Không được rút ra ở đây không còn là Sùnya nữa:

                        Dĩ hữu Không nghĩa cố

                        Nhất thiết pháp đắc thành

                        Nhược vô Không nghĩa giả

                        Nhất thiết tắc bất thành

            Nếu Không ở đây được hiều chính là Sùnya, thì làm thế nào để quán? Nghĩa là làm thế nào để biến nó một đối tượng của tâm, bởi vì nó không phải là một khái niệm, không phải là không hư, hay hư không trong khi đó chỉ hai khái niệm này, không hư và hư không mới là nơi mà tâm có thể vươn tới. Tuy nhiên, trước hết đại sư Đỗ Thuận đã đồng hóa Không của Sùnya với Không của hư không (àkàsa), kế đó đồng hóa hư không với không hư (abhava), do đó, công trình thiết lập Chân Không quán không phải là một nan giải với nhiều mâu thuẫn bất trắc. Chính bởi tình trạng không cần phân biệt đen và trắng này đã cho phép chủ trương một học thuyết về "Sự sự vô ngại", và cũng là căn nguyên của Tánh Khởi luận.

            Trong Tiểu thừa Phật giáo Ấn độ, giữa phái Sarvàstivàda và Sautrantika đã tranh luận kịch liệt về vấn đề có thể lấy hư vô (abhava) làm đối tượng của tâm hay không. Sarvàstivàda nói hư vô không thể làm đối tượng, vì như vậy có nghĩa là hư vô hiện hữu; nhưng theo nghĩa chính xác hư vô là pháp không hiện hữu, nếu hư vô hiện hữu thì đó không phải là hư vô nữa. Như vậy, tất cả chỉ có Hữu, hoàn toàn không có hư vô.[21] Cứ như trường hợp phân biệt ấy, ngay tại Ấn độ, người ta đã lấy làm khó nghĩ khi phải hỏi hư vô là gì? Mặc dù có thể đối chiếu nó với Hữu. Huống chi Sunya là Thực tại siêu việt cả bhava và abhava, lấy cái gì để đối chiếu mà nói Tánh Không luận là gì? Nghĩa là làm thế nào để quán tưởng về Tánh Không?

            Như vậy, người ta phải vượt qua tất cả sự thực của kinh nghiệm, dù là kinh nghiệm tâm linh, để thấu hiểu Tánh Không.

            Thái độ này hoàn toàn tương phản với tinh thần cố hữu của Trung hoa: chỉ cố đạt những gì có thể đạt được trong vòng kiểm chứng bằng kinh nghiệm hiện tiền, Lão Tử khi nói đến cái vô hình của Đạo là "hoảng hề hốt hề, kỳ trung hữu tượng" ông vẫn tìm thấy hình ảnh tương xứng trong thực tại cụ thể của kinh nghiệm: cũng như công dụng của cái bát là ở chỗ trống không của nó; cũng vậy, công dụng của Đạo là ở cái Vô. Ở đây, người ta có thể lấy ngay những sự vất xuất hiện trong vòng tâm thức mà minh chứng được Sự thực cứu cánh. Đàng khác, độc giả có thể đọc trong Trường bộ kinh, Kinh Phạm Võng, sẽ thấy, với những đạo sĩ do kinh nghiệm tâm linh chứng ngộ được mà thấy thế giới vô biên, Phật bảo đó chưa phải là sự Thực cứu cánh. Như vậy khi các kinh điển Phật giáo diễn tả thế giới bao la vô tận, thực sự người ta không cần biết thế giới có phải như vậy hay không, mà chỉ biết đó là những ước vọng sao cho tấm lòng của mình cũng bao la vô hạn như vậy để dung nạp được mọi mâu thuẫn kỳ cùng của sự sống.

            Bây giờ thì chúng ta có thể nói, dù giữa Tánh Không và Tánh Khởi có tương quan hay không, đấy không phải là vấn đề thiết yếu. Nếu chúng ta đã cố gắng phân biệt tất cả các tương quan giữa chúng, thì cũng phải cố gắng thấu hiểu chúng trong giới hạn cá biệt của ngôn ngữ. Bởi vì không thể tạo nên một khái niệm làm mẫu mực để quyết định chấp nhận hoặc lại bỏ một trong hai thái cực, chúng ta có thể nỗ lực thể hiện điều này:

            "Tôi là (thế này); là một tư tưởng hão huyền; Tôi không là (thế này), là một tư tưởng hão huyền. Tôi phải là (thế này) là một tư tưởng hão huyền; Tôi không phải là (thế này), là một tư tưởng hão huyền. Những tư tưởng hão huyền là một thứ bịnh hoạn, hủ hóa, nhức nhối. Nhưng sau khi chế ngự tất cả những tư tưởng hão huyền này, người ấy được gọi là tư tưởng gia trầm lặng. Và một tư tưởng gia trầm lặng thì không còn móng khởi, không còn bỏ đi, không còn giao động, không còn khát vọng".[22]

                                                                                                                        TUỆ SỸ