Winternitz, Sylvain Levi, Huber

LỊCH SỬ VĂN HỌC PHẬT GIÁO

TIẾNG SANSKRIT 

LITERARY HISTORY  OF  SANSKRIT BUDDHISM

 J. K. NARIMAN

Thích Nhuận Châu dịch

06-2008

DẪN NHẬP 

Đạo Phật sinh khởi ở Ấn Độ mà cũng hoàn toàn biến mất ở Ấn Độ; nhưng nhiệt tâm của các tăng sĩ Phật giáo Nguyên thuỷ đã hoằng truyền niềm tin đạo Phật vượt qua cả ranh giới bản quốc. Không thiếu những xác thực về lịch sử đạo Phật nhưng cho đến bây giờ,[1] vẫn chưa thấy có một lịch sử văn học Phật giáo bằng tiếng Sanskrit có hệ thống xuất hiện. Đạo Phật có một nền văn học đồ sộ. Các tác phẩm văn học đạo Phật rơi vào hai dòng. Tuy vậy, ngôn ngữ kinh điển đạo Phật không phải chỉ có một. Từ rất sớm, giáo đoàn  đã phân chia thành vài bộ phái, và mỗi phái đều có kinh điển với ngôn ngữ riêng của mình. Có vấn đề đáng thảo luận là ngôn ngữ gốc của đạo Phật là thức ngôn ngữ nào mà chính Đức Phật đã dùng? Bất luận ngôn ngữ gốc nào tồn tại đến bây giờ, chắc chắn  phải là Pāli, lại không khẳng định được sự khác biệt ấy. Nói đúng ra, chỉ có hai dạng ngôn ngữ trong kinh điển đạo Phật, đó là Pāli và Sanskrit. Pāli là ngôn ngữ của tăng sĩ Phật giáo Tích lan (Ceylon), Thái lan (Siam) và Miến điện (Burma), tầng lớp nầy cử hành nghi lễ thường ngày và những hình thái rất lâu đời của đạo Phật. Ngôn ngữ kinh điển Phật giáo Tây Tạng, Trung Hoa và Nhật Bản là Sanskrit, và dù vốn có rất ít kinh sách đạo Phật được viết bằng tiếng Sanskrit được phát hiện ở đó, nhưng không thể nào bác bỏ được rằng lúc ấy, đã có một nền văn hoá đồ sộ, một số lượng lớn kinh điển  tiếng Sanskrit đã được dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung Hoa, và sau đó, các nhà nghiên cứu đã xúc tiến việc phục hồi một phần tạng kinh tiếng Sanskrit được tin là bị hư mất qua sự hồi tưởng lại. Lịch sử đạo Phật có lẽ đã có đủ lượng ánh sáng soi chiếu vào mình khi chúng ta có thể sử dụng được bằng ngôn ngữ Châu Âu về tinh tuý các tác phẩm Phật học từ tiếng tiếng Hán và Tây Tạng. Nhưng kinh điển đạo Phật bằng tiếng Pāli đã có tầm xứng đáng là những  tác phẩm cô đọng súc tích, và đã được nghiên cứu với ít nhiều sôi nổi ở Châu Âu. Kinh điển đạo Phật tiếng Sanskrit có điều bất lợi là được xem xét với sự hoài nghi. Nó được xem là một sản phẩm ra đời sau nầy. Có vài nhà nghiên cứu hiện nay hoài nghi khi nhìn về các kinh văn trong đó nền văn học Phật giáo Sanskrit thể hiện và được xác định niên đại từ xa xưa có đáng tin như một số kinh văn tiếng Pāli chăng?

CHƯƠNG I

Hai trưỜng phái PhẬt giáo

Tuy nền văn hiến đạo Phật tiếng Pāli cực kỳ phong phú và đồ sộ, từ Ấn Độ, Tích lan (Ceylon), Thái lan (Siam) và Miến điện (Burma), nhưng  đó vẫn chỉ mới biểu trưng cho văn hiến đạo Phật thuộc một trường phái. Bên cạnh đó, ngay chính trong Ấn Độ và bên ngoài từ các quốc gia khác, nơi đạo Phật là tôn giáo ưu thế, có vài trường phái đã phát triển, các tác phẩm văn học, ngôn ngữ của các trường phái đó một phần là tiếng Sanskrit và một phần là các phương ngữ (dialect) mà chúng ta có thể gọi là Trung Ấn (mid-Indian), vốn được Senart gán cho tên gọi là ‘Sanskrit hỗn chủng.’[2] Trong nền văn hiến Sanskrit nầy, chúng ta còn lại vài tác phẩm đồ sộ gồm nhiều tập và một số rời rạc, trong khi đa số chúng ta được biết đến thông qua các bản dịch tiếng Tây Tạng và Hán. Phần chính của văn hiến nầy, đơn thuần [tiếng Tây Tạng và Hán] và có cả tiếng Sanskrit, vì tính khúc chiết mà ta gọi là văn học Phật giáo tiếng Sanskrit, hoặc là thuộc về trường phái được gọi là Đại thừa (Mahāyāna) hoặc là trường phái ít nhiều ảnh hưởng sau nầy. Do vậy, để đánh giá đúng mức về nền văn học nầy, điểm cần thiết đầu tiên là có vài quan sát về sự phân kỳ của đạo Phật vốn từ trước đó phân thành hai trường phái, Đại thừa (Mahāyāna) và Tiểu thừa (Hīnayāna).

Phần lớn các trường phái Phật giáo nguyên thuỷ, giáo lý của họ tương đồng với giáo lý của Thượng toạ bộ (Theravāda), được duy trì trong kinh tạng Pāli, xem giải thoát (salvation) hoặc niết-bàn là an lạc tối thượng (supreme bliss) và ý niệm về A-la-hán, vốn đối với cuộc đời nầy là thềm bậc (foretaste) của thực chứng niết-bàn, cứu cánh và mục tiêu của mọi nỗ lực, –mục tiêu chỉ có thể đạt được bởi rất ít người với sự trợ lực của trí năng vốn chỉ đạt được qua đời sống khổ hạnh. Mục tiêu căn bản nầy của Phật giáo nguyên thuỷ không bị những người kế tục trong truyền thống Đại thừa sau nầy bác bỏ. Mặt khác, nó còn được công nhận là giáo lý phát xuất từ chính Đức Phật. Nó được mô tả là Tiểu thừa (Hīnayāna) hay cỗ xe nhỏ (inferior vehicle) vì không đáp ứng trọn vẹn để dẫn dắt chúng sinh chuyển hoá mọi khổ đau. Giáo lý được truyền dạy sau nầy gọi là Đại thừa (Mahayana) hay là cỗ xe lớn (great vehicle), được dự tính để chuyên chở số đông nhiều người, toàn thể cộng đồng nhân loại, vượt qua và thoát khỏi khổ đau kiếp người. Giáo lý mới mẻ nầy, được khoáng trương bởi các môn đệ, căn cứ trên sự hiểu biết thâm sâu về kinh điển cổ xưa hoặc dựa trên sự khai thị vi diệu của chính Đức Phật sau nầy, và giáo lý ấy thay thế lý tưởng A-la-hán bằng lý tưởng Bồ-tát. Không chỉ tăng sĩ mà mọi chúng sinh phàm phu đều có thể hiến mình cho mục tiêu là được tái sinh làm một vị Bồ-tát, có nghĩa là một chúng sinh đã giác ngộ, hay là người đã đạt được giác ngộ tối thượng (supreme illumination) và đem ra cứu độ cho toàn thể chúng sinh. Nếu mục tiêu nầy khiến cho nhiều người dễ chứng đạt thì ắt hẳn nó phải là phương tiện hữu hiệu hơn để cho nó được vận dụng bởi mọi tầng lớp hơn là được thấy trong giáo lý Tiểu thừa. Do vậy, theo giáo lý Đại thừa, dù cho người cha trong gia đình bận rộn với cuộc sống thế gian, thương gia, thợ thủ công, nhà cầm quyền, – không những thế, dù tầng lớp thợ thuyền và người cùng khổ–đều có thể đạt được giải thoát từ một phương diện, bằng sự tu tập lòng từ bi và lòng tốt đối với mọi sinh loại, bằng tâm bao dung phi thường và tự xả ly (self-abnegation); và phương diện kia, bằng phương tiện niềm tin vào sự quy phục (surrender to) và tôn kính (veneration) chư Phật và Bồ-tát. Trong kinh tạng Pāli, Đức Phật đôi khi được diễn tả như là bậc siêu nhân, nhưng ngài trở thành như vậy chỉ vì ngài đã chứng ngộ  giải thoát tối thượng, khiến ngài làm được những điều vi diệu và cuối cùng ngài nhập niết-bàn. Điều còn lại cho chúng ta là đối tượng sùng kính sau khi ngài nhập diệt chính là giáo lý của ngài, hay ở mức độ khác là xá-lợi (relics)[3] của ngài

 Xuất thế bộ,[4] là một trường phái đặc biệt của Tiểu thừa, đi xa hơn và có khuynh hướng nhìn Đức Phật như một con người bình thường. Vì Đức Phật là người xuất thế gian (Lokottara; superhuman being) chỉ thị hiện trong một thời gian hạn định để cứu độ cho toàn nhân loại.

Tinh tuý cỦa ĐẠi thỪa

Trong giáo lý Đại thừa, mặt khác, ban đầu chư Phật chẳng gì khác hơn là một đấng siêu phàm, và sự thị hiện của ngài trên thế gian và nhập niết-bàn chẳng gì khác hơn là tấn tuồng kỳ dị hoặc vô ý nghĩa. Và nếu trong giáo lý Tiểu thừa, có sự để ý đến một số Đức Phật đã ra đời trước Đức Phật Thích-ca Mâu-ni trong các kiếp trước,[5] giáo lý Đại thừa kể đến số chư Phật đó bằng số hằng ngàn, nếu không nói là hằng triệu. Lại nữa, có hằng triệu không thể tính đếm được số Bồ-tát được tôn thờ như là bậc thánh trong giáo lý Đại thừa. Những vị Bồ-tát nầy là những người đã thực hành trọn vẹn Lục độ (Pāramitā; perfections) và với sự giác ngộ, vì tâm thương tưởng thế gian nên các ngài không tuyên bố nhập niết-bàn. Lại nữa, có các vị nam thần và nữ thần của đạo Hindu, đặc biệt là cùng hệ với thần Thấp-bà,[6] được tôn trí ngang tầm với chư Phật và Bồ-tát,[7] những người đã góp phần vào sự lớn mạnh của các vị thần[8] trong đạo Phật. Huyền thoại mới hình thành nầy, quan niệm mới mẻ về Bồ-tát nầy và càng nhiều nơi thờ Phật nổi bật đầy sinh khí và sùng bái đạo Phật (Buddha-bhakti) cùng với sự hình thành hệ phái phổ thông Đại thừa. Tiến trình nầy từ lâu đã vốn có trong Tiểu thừa rồi, nó tự phát triển dưới ảnh hưởng của Ấn Độ giáo; và tương tự như khía cạnh triết học Đại thừa, chính là sự phát triển xa hơn từ giáo lý Tiểu thừa dưới sự ảnh hưởng của Ấn Độ giáo.

 Đạo Phật nguyên thuỷ phủ nhận bản ngã (Ego) và nhìn con đường thể nhập niết-bàn bằng tuệ giác vô ngã (non-Ego), là không có Ngã. Các trường phái Đại thừa còn đi xa hơn, chủ trương rằng không chỉ là không có Ngã, mà còn chẳng có hết thảy chẳng có gì hết–chỉ là không, nhất thiết không (sarvaṃ śūnyaṃ). Họ công khai thừa nhận một phủ định luận (negativism) triệt để hay gọi là Không luận (śūnyavāda), phủ nhận cùng lúc cả hữu (Being) lẫn vô (non-Being) hoặc tin vào Duy tâm phủ định luận (idealistic negativism) hay còn gọi là Duy thức tông (Vijñānavāda), trường phái ít nhất công nhận Hữu thể (Being) bao hàm trong thức (consciousness). Như Max Wallaser đã nhận định, phủ định luận là đặc điểm của triết học Đại thừa hơn là hư vô luận (nihilism).

Văn học Phật giáo tiếng Sanskrit, tuy vậy, không có nghĩa là chỉ riêng biệt trong những người theo Đại thừa. Trước sự lan toả rộng rãi cuả các trường phái thuộc Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), vốn thuộc Tiểu thừa và biểu thị danh xưng thuộc trường phái thực chứng (positivists), họ sở hữu một tạng kinh luận của riêng trường phái mình và một nền văn học phong phú bằng tiếng Sanskrit. Thực vậy, học thuyết của Nhất thiết hữu bộ có nghĩa là học thuyết chủ trương Tất cả đều hiện hữu (All-Exists).

CHƯƠNG II

 Kinh TẠng Sanskrit

Về kinh tạng Sanskrit nầy, hoàn toàn không tìm thấy bản sao nào. Chúng tôi chỉ biết được từ các bản rời rạc hoặc lớn hơn hoặc nhỏ hơn từ các bản Udana-varga, Pháp cú (Dharmapada), Tăng nhất A-hàm (Ekottarāgama) và Trung A-hàm (Madhya-āgama) đã được phát hiện từ các bản khắc gỗ và các thủ bản phục hồi từ miền đông Turkistan do các ông Stein, Grunwedel và Le Coq, cũng như từ những trích dẫn trong những kinh văn Phật giáo bằng tiếng Sanskrit khác như Đại sử (Mahavastu),[9] Divyavādāna và Phổ diệu kinh (Lalitavistara)[10] và sau cùng là từ các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng.

Văn học thuộc những phát hiện ở vùng Trung Á vốn phần lớn là tái tạo. Những tham khảo khá quan trọng là: Pischel, Fragments of a Sanskrit Canon of the Buddhist from Idykutsari in Chinese Turkistan, SBA 1904, p. 807. New Fragments, ibid p. 1138; và bản The Turfan Recensions of the Dhammapada, SBA 1908, p. 968. Tuy vậy, Pischel xem duyệt bản Pháp cú trên thực sự là bản chưa hoàn chỉnh từ bản Udanavarga của Dharmatrata, là phiên bản Tây Tạng từ bản được nêu ra do Rokhill dịch sang Anh ngữ năm 1883, và có nguồn gốc Sanskrit của bản mà Luders đang biên tập từ bản Thổ-phồn (Turfan) phát hiện được. Valleé de  Poussin đã phát hiện các bản chưa hoàn chỉnh của cùng một tác phẩm trong bộ sưu tập của ông mang về từ Trung Á bởi Stein. Và trong đó tìm thấy bản Udana tương đương với bản Udana tiếng Pāli (JA, 1912, p. 10, vol. xix, p. 311). Levi, JA, 1910, p. 10 vol. xvi, p. 444. Mặt khác, bản thảo cổ xưa Kharoshti do Dutreuil de Rhins phát hiện được ở Khotan, có tầm quan trọng tương đương như quan niệm Cổ ngữ học (paleography) và lịch sử văn học, tiêu biểu cho một bộ sưu tập được mô phỏng theo Kinh Pháp cú [11] bằng tiếng Prakrit.[12]

 Những bộ kinh Phật tiếng Sanskrit khắc trên đá đã được V. A. Smith và W. Hoey phát hiện trong tàn tích của Gopalpur cùng với văn bia (inscriptions) ước định vào khoảng từ năm 250–400 stl. (JASB proceedings, 1896, p. 99). Về bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, xin xem Oldenberg ZDMG 52, pp. 654, 662; Anesaki Le Muscon, new series xx, vi 1905, pp. 23-37. Về bản dịch tiếng Hán kinh Niết-bàn (Nirvanasutra), xin xem JRAS 1881, p. 66.

Về Luật tạng (Vinayapiṭaka) cũng thuộc cùng dạng đó, còn có những bản rời của nghi lễ và nghi thức truyền giới cho chư Tăng bằng tiếng Sanskrit do Bendall tìm thấy ở Nepal cũng như là Giới bản Ba-la-đề-mộc-xoa (Prātimokṣasutra) được rút ra từ một bản dịch tiếng Tây Tạng và bốn bản dịch tiếng Hán, bộ mà Kern, p. 373, và OC xiii, Hamburg, 1902, p. 58. S. Levi phát hiện những bản rời Luật tạng (Vinayapiṭaka) của Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda) ở Tokharian (JA 1912, p. 10, vol. xix, p. 101, Oldenberg ZDMG 52, p. 645.)

 Những bản văn chính trong tạng kinh của Căn bản Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Mūla-sarvāstivāda)–đây là tên gọi của tạng kinh tiếng Sanskrit theo truyền thống–được ngài Nghĩa Tịnh (I-tsing),[13] nhà chiêm bái Trung Hoa dịch từ tiếng Sanskrit sang tiếng Hán từ năm 700-712.

(J. Takakusu, a record of Budqlhist religion by I-tsing, translated, Oxford 1896, p. XXXVII. See Anesaki JRAS 1901, p. 895; Ed. Huber in BEFEO VI 1906, p: 1, Sylvain Levi in the Toung Pao, V. 1904, p. 297; VIII, 110).

Một nhánh phụ của Căn bản Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Mūla-sarvāstivāda) là Nhất thiết hữu bộ (Sarvāstivāda), phái có riêng bộ Luật của mình cũng như ba phân nhánh khác của cùng bộ phái nầy, đó là Đàm-vô-đức (Dharmagupta), Hoá địa bộ (Mahiśāsaka; p: Mahiṃsāsaka; Di-sa-tắc 彌沙塞) và Ca-diếp-di bộ (Kāśyapiya) (Levi, ibid p. 114, 1907). Nhưng tạng Kinh tiếng Hán Trung Hoa không có nội dung giống như tạng Pāli, mà còn có những bản kinh ngoại giáo và thậm chí có những luận giải triết học của đạo Bà-la-môn (Takakusu, JEAS 1896, p. 415.)

Tương tự như vậy, tạng Cam-châu-nhĩ (Kanjur)[14] của Tây Tạng cũng được gọi là Tam tạng (Tripiṭaka), có nhiều bản kinh trong đó không đối chiếu được với tạng Pāli và nghi ngờ bản ấy là không thuộc vào kinh điển nguyên thuỷ. Vì những kinh nầy cũng có các bản dịch tiếng Hán và Tây Tạng, nên có những phân nhánh thành Kinh (Sutra) Luật (Vinaya) và Luận (Abhidharma).

Tạng kinh tiếng Sanskrit từ bản dịch tiếng Hán nầy tiết lộ về văn bản và sự sắp xếp cấu trúc của nó có nhiều sự trùng hợp ngẫu nhiên với tạng Pāli, và mặt khác, có nhiều sai lệch với tạng Pāli. Điều nầy được giải thích với giả định rằng tạng Pāli ban đầu được dịch một vài phần ở Ấn Độ từ một nguồn thông dụng, có lẽ từ tạng Magadhi đã thất lạc, và về sau, ở các tỉnh khác, dịch từ tạng tiếng Sanskrit, ở các chi phái xuất phát từ chính nó.

Theo Sylvain Levi (Toung Pao 1907, p. 116) Luật tạng tiếng Sanskrit đầu tiên được hệ thống hoá là thế kỷ thứ 3 hoặc thứ 4 stl. Trong tạng tiếng Sanskrit, kinh A-hàm (Āgama) tương đương với kinh Nikāya trong tạng Pāli, Trường A-hàm (dīrghāgama)[15] tương ứng với Trường bộ kinh (dīgha-nikāya), Trung A-hàm tương ứng với Trung bộ kinh,[16] kinh Tăng nhất A-hàm tương ứng với Tăng chi bộ kinh[17] và Tạp A-hàm (saṃyuktāgama) tương đương Tương ưng bộ kinh.[18] Còn có Ksudraka [19] tương đương với Tiểu bộ kinh (Khuddaka-nikāya).[20]

Các bản kinh trong hệ Nikāya sau nầy có bao gồm đầy đủ trong tạng Pāli  hay không chúng ta chưa được rõ, nhưng chúng ta biết được rằng trong tạng kinh tiếng Sanskrit cũng tương đương với tạng Pāli của phần Kinh Tập (Suttanipata) với Sutranipata, Tự thuyết (udana) tương đương với Udāna, Pháp cú (法 句; Dhammapada) tương đương với Dharmapada; Trưởng lão tăng kệ (長 老 僧 偈; thera-gāthā) tương đương Sthaviragāthā; Thiên cung sự (天 宮 事; vimāṇa-vatthu) tương đương với Vimanavastu; Phật chủng tính (佛 種 性; buddha-vaṃsa) tương đương với Buddha Vamsha. Có mối nghi ngờ bộ Bảy bộ luận[21] được dịch trong Hán tạng là cũng phát xuất từ tạng nguyên thuỷ như những bộ Luận Abhidharma nầy không có cùng đặc điểm với tạng Abhidharma bằng tiếng Pāli, ngoại trừ số 7 và một vài nhan đề.[22]

Như vậy, nếu kinh luận của Căn bản Thuyết Nhất thiết hữu bộ chỉ được lưu giữ một cách chưa hoàn chỉnh,  thì tương tự như vậy, tạng kinh tiếng Sanskrit là không bảo thủ, mỗi bộ đều có chỉ một hay nhiều bản kinh tuỳ thuộc tính thiêng liêng đặc biệt của nó như là một dạng Kinh thánh (Bible) và  dung nhiếp các bản kinh cổ xưa trong Tam tạng đã được công nhận trên nguyên tắc như thế và loại đi các bản khác.  

CHƯƠNG III

ĐẠi sỰ (Mahavastu)

Thuộc về cựu phái Tiểu thừa, trước hết chúng ta dành để đề cập đến Đại sự (Mahavastu).[23]

Le Mahavastu, bản tiếng Sanskrit, lần đầu tiên được xuất bản với lời giới thiệu của E. Senart với biểu đồ chi tiết nội dung trong phần Dẫn nhập, Paris 1882-1897. Một bài của trong tạp chí A. Barth trong RHR., 11, 1885, p. 160; 42, 1900, p. 51 và trong tập san Journal des Savants 1899, p. 459, p. 517, p. 623. Tác phẩm the Composition of the Mahavastu của E. Windisch, Leipzig 1909. Một tổng quan về nội dung Đại sự cũng được Rajendralal Mitra đưa ra trong Nepalese Buddhist Literature, pp. 113-161

Tác phẩm tự đưa ra nhan đề là ‘Luật tạng theo văn bản của Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda) thuộc Ma-ha tăng-kỳ (Mahāsangikas).’ Ma-ha tăng-kỳ (Mahāsangikas) nầy, có nghĩa là, hậu duệ của Đại chúng bộ (Mahasangha; Great Order) theo như các ghi chép đương thời là nhóm có khuynh hướng ly khai nhất trong giáo đoàn nguyên thuỷ.

Đây chính là điều xác thực duy nhất mà chúng ta có thể biết chắc về sự sinh khởi của các bộ phái Phật giáo từ sự mâu thuẫn và rắc rối. (Đối chiếu tác phẩm Manual of Buddhism, p. 105 của Kern).

Một chi phái trong đó là Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravadis), có nghĩa là, những phái nầy có giáo lý chủ trương Đức Phật là siêu xuất thế gian (Lokottara; e: Supra-Mundane) và chỉ có mối liên hệ bên ngoài với hiện hữu phàm trần này.

“Không có điều gì trong Đấng Giác ngộ viên mãn có thể sánh với mọi thứ trên thế gian, nhưng mọi hiện tượng đều có liên hệ với bậc Đạo sư vĩ đại (Rishis) là điều thù thắng trên cả thế gian.” Họ rửa sạch chân mặc dù bụi chẳng hề lấm chân họ, họ ngồi dưới bóng râm mặc dù mặt trời chẳng áp bức họ, họ để dành thực phẩm mặc dù họ chẳng bao giờ bị phiền toái bởi cái đói, họ dùng dược phẩm mặc dù họ không hề bệnh hoạn. (Windisch loc. cit. p. 470). Theo trong Đại sự, Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravadis) thuộc về Madhyadesha hay 16 quốc gia nằm giữa dãy Hy-mã-lạp-sơn và dãy núi Vindhya (Mahavastu V. 1, p. 198.)

Hoàn toàn thích ứng với giáo lý nầy, phần tiểu sử Đức Phật hình thành nội dung chính của Đại sự (Mahavastu) được thuật lại như một ‘Avadana’[24] hay một lịch sử thần diệu. Do vậy, rõ ràng nó không khác biệt nhiều với kinh văn tạng Pāli vốn dành để trình bày về cuộc đời Đức Phật. Ở đây trong kinh văn Sanskrit nầy cũng như trong bản đối chiếu Pāli, chúng ta nghe những sự huyền nhiệm cùng với các ý niệm hạ sinh, giác ngộ và giảng pháp lần đầu do Đức Phật. Đại sự khế hợp với Nidanakatha của văn hệ Pāli, trong đó đã phân chia cuộc đời Đức Phật thành ba giai đoạn, phần thứ nhất bắt đầu bằng cuộc đời của Bồ-tát vào thời của Đức Phật Nhiên Đăng[25] (Dīpaṅkara (V. 1, 193) và thuật lại cuộc đời của ngài trong thời của các Đức Phật khác trong quá khứ. Phần hai (V. 2,1) cho chúng ta biết cõi trời Đâu-suất, nơi Bồ-tát đã thọ sinh ở đó quyết định tìm một nơi khác để đầu thai là ở Hoàng hậu Ma-da (Maya) và thuật lại sự mầu nhiệm trong ý niệm và đản sanh của hoàng tử, về việc xuất gia của ngài, cuộc chiến đấu của ngài với Ma vương (Mara), và sự giác ngộ của ngài đạt được dưới gốc cây bồ-đề. Phần ba (V. 3) kể lại những chi tiết sau cùng, tương ứng với những khía cạnh chính trong Mahāvagga của Luật tạng (Vinayapiṭaka), lịch sử của việc chuyển pháp luân lần đầu tiên và sự ra đời của Tăng đoàn. Và đây cũng là lý do tại sao Đại sự được mô tả là thuộc về Luật tạng (Vinayapiṭaka), mặc dù trừ ra một vài điểm về khởi nguyên của Tăng đoàn, sau đó chẳng có gì bao hàm về riêng giới luật hay là điều luật riêng của giới xuất gia.  

 Đại sự (Mahavastu) không có những diễn tả có tính chuyên môn Pāli, Durenidana, Avidurenidana and Santikenidana. Xem Windisch loc. cit . p. 473, 476 fi.

Tuy nhiên, khi chúng ta nói rằng Đại sự thuật lại chi tiết đề cương chính về cuộc đời Đức Phật theo Thuyết Xuất thế bộ (Lokottara-vāda), đó không có nghĩa hàm ý rằng điều nầy chiếm toàn bộ nội dung tác phẩm; cũng chẳng phải đưa ra một ý tưởng thích đáng về cấu trúc của nó.

Khác với một tác phẩm văn học nghệ thuật, Đại sự đúng hơn là một mê cung, trong đó chúng ta chỉ có thể bằng nỗ lực khám phá sợi chỉ xuyên suốt chuyện kể cuộc đời Đức Phật. Mô tả nầy thường xuyên bị ngắt quãng bởi những sự kiện khác, đặc biệt là vô số chuyện Bản sanh[26] và Avadāna [27]và còn xen bởi những giáo điều trong kinh. Chúng ta thấy không có trật tự. Đôi khi có nỗ lực để ghép chúng lại với nhau trong một kiểu thức không chặt chẽ các bộ phận của tác phẩm lại với nhau. Hơn nữa, cùng một câu chuyện thường xuyên được lập lại dù nó là một tình tiết trong cuộc đời Đức Phật hay là truyện Bản sanh, được lập lại hai lần kế tiếp nhau, lần đầu bằng văn xuôi (trường hàng) lần sau bằng văn vần ( thi kệ),[28] dù ít nhiều có sự khác biệt nhau. Nhưng trong vài đoạn văn, cùng một tình tiết tái diễn với chi tiết vặt vãnh khác nhau. Thế nên truyện ký về đản sanh của Đức Phật được kể lại không  ít hơn bốn lượt (Windisch, Buddha's Birth, p: 106, 124 ff.). Lại nữa, ngôn ngữ cũng không đồng bộ. Không nghi ngờ gì toàn bộ tác phẩm, cả văn xuôi lẫn thi kệ, được viết bằng ngôn ngữ mà chúng ta gọi là Sanskrit hỗn chủng (mixed Sanskrit), nhưng dạng phương ngữ (dialect) lại nầy tạo nên những sự tiếp cận đa dạng với tiếng Sanskrit. Càng khác biệt với tiếng Sanskrit, ngôn ngữ ấy càng cổ xưa hơn. (Oldenberg ZDMG 52, 663).

TẦm quan trỌng cỦa ĐẠi sỰ

Mặc dù vậy và bất kể trường hợp nào, qua tác phẩm nầy, chúng ta hầu như học được vài điều mới về cuộc đời Đức Phật hay về Thuyết xuất thế bộ, nó có tầm quan trọng nhất là vì nó giữ gìn cho chúng ta nhiều truyền thống nguyên thuỷ và các kinh văn nguyên thuỷ cũng xuất hiện trong tạng Pāli. Thế nên việc viễn ly đời sống gia đình của Thái tử Siddhartha, việc xuất gia (abhinishkramana) [29] nổi bật được thuật lại trong tác phẩm tiếng Sanskrit, cũng như trong Trung bộ kinh (Majjhimanikāya) bằng tiếng Pāli (26 và 36) trong hình thức cổ điển nhất. Như một ví dụ về những tầng bậc khác nhau của tác phẩm, chúng ta có thể lưu ý đến phiên bản khác của cùng tình tiết về cuộc đời Đức Phật và thuộc về một thời kỳ sau đó vốn tiếp theo ngay sau phần đầu tiên và cổ xưa hơn chuyện được kể lại trong Đại sự. Tương tự, chúng ta tìm thấy cựu bản của ‘thời thuyết pháp ở Benares’ nổi tiếng và những miêu tả về những bản kinh nổi bật trong tạng Pāli: Mahagovinda Sutta (trong Trường bộ kinh–Dighanikāya 19), Digkanakha sutta (trong Trung bộ kinh–Majjhima nikāya, 74), Sahassavagga của Pháp cú (Dhammapada), Kinh Khud-dakapatha, Kinh Pabajja, Kinh Padhana và KinhKhaggavisana Suttas thuộc Kinh Tập (Suttanipata), và các bản kinh rời từ Vimana Vatthu (Thiên cung sự) và Buddha Vamsa (Phật chủng tính) (Oldenberg ZDMG 52, 659 f. 665 f. Wmdisch Mara and Buddha, 316 f, 322 f). Lại nữa, còn có những thi kệ, về đản sinh của Đức Phật và dấu tích của những tán khúc Phật giáo cổ xưa mà chúng ta cũng thường gặp.

TruyỆn bẢn sinh cỦa ĐẠi sỰ

Tuy nhiên, giá trị hoàn toàn đặc biệt là, Đại sự là một kho tàng của các truyện Bản sanh (Jataka) và các truyện khác. Những chuyện nầy đã được khai thác từng phần bởi Serge d'Oldenberg (JRAS 1896, p. 335 f.) và Barth (Journal des Savants 1889, p. 625 f.). Charpentier đã thảo luận về một vài truyện Bản sanh (Jataka) trong Đại sự trong cuốn lịch sử về Bích chi Phật (Pacceka Buddhas; p. 2f. 12 f, 25 f.)  của ông. Hơn một nữa cuốn sách gồm có truyện Bản sanh (Jataka) được thuật lại phần lớn bằng văn xuôi và thi kệ được thêm vào, hoặc ban đầu bằng văn xuôi, kế đến là thi kệ. Lại nữa, bây giờ chúng ta thấy Bồ-tát như là một đấng tối cao trùm khắp, khi là con trai của một thương gia, rồi là một người Bà-la-môn, rồi lại là hoàng tử của Long vương, là sư tử, là voi, v.v... Nhiều truyện Bản sanh (Jataka) là phiên bản của cùng một câu chuyện mà chúng ta thấy trong truyện Bản sanh (Jataka) thuộc tạng Pāli. Các chuyện ấy khế hợp từng chữ với chuyện trong tạng Pāli và nhiều khi thời gian có phần khác nhau. Như vậy, chẳng hạn, chuyện Shyamaka jataka (V. 2, p. 209 L), chuyện thống thiết của con trai người Bà-la-môn bị bắn chết bởi mũi tên của vua Peliyaksha chỉ là phiên bản của chuyện Shyamaka jātaka quá quen thuộc đối với chúng ta. Chuyện Kinnarijataka (V. 2, p., 94 f.) tương ứng về nét đặc sắc, dù không phải về nội dung với truyện ký về loài Khẩn-na-la (Kinnara) trong truyện Bản sanh (Jataka). Truyện Kushajataka xuất hiện một lần (V. 2, p. 420 f.) trong bản duyệt lại là hoàn toàn khác với bản Pāli, lần thứ hai (V. 1, p. 3 f.) trong thể thi kệ, là không tương đồng với kệ (gāthā) của trong Pāli. Câu chuyện về Amara, con gái của người thợ rèn, (V. 2, p. 83G) là khớp với Jātaka số 387, Markatajataka (V. 2, p. 246 f.) trong tạng Pāli, là truyện ngụ ngôn của con khỉ và con cá sấu mà chúng ta biết qua chuyện số 208 trong Jātaka của Pāli. Câu chuyện Nalini bị Eka Shringa quyến rũ phát triển cao độ thành truyền thuyết trong Mahavastu (Y. 3, p. 143 f.). Nhưng nó vẫn còn giữ lại vài đặc điểm cổ tích vốn đã xuất hiện trong Jātaka văn xuôi của Pāli về chuyện Isisinga (Luders, .NGGW 1901, p. 20 f.)

Mahavastu và Puranas.

Tuy vậy, có nhiều truyện Bản sanh (Jataka) và Thí dụ (Avadāna) trong Đại sự vốn không tương đồng với nhau trong tạng Pāli. Trong số nầy là những tán dương đặc biệt liên tục về xu hướng xả thân và bao dung rộng lượng của hàng Bồ-tát. Chẳng hạn, như  vua Arka, Bồ-tát dâng cúng cho Đức Phật hiện đời 80,000 đền thờ bằng bảy loại đá quý (1, 54). Trong một dịp khác, vua đã hy sinh vợ và con mình chỉ để được họ một câu châm ngôn thông thái (1, 91 f.). Là một người ăn xin, người còn tin đạo hơn cả vua Kriki, vì ngài không bao giờ giết hại sinh vật và đặt nồi đựng đầy thức ăn nơi những ngã tư đường cho những người đói; và khi ngài nghe tin cha mẹ, trong lúc mình vắng mặt, đã dâng tặng cho Đức Phật những cọng rơm mà trước đó dùng để lợp cho căn lều của mình, ngài đã vui mừng suốt một tháng trời (1, 317 f.).

Nhiều chuyện kể chứa dựng dấu ấn đặc tính của người Bà-la-môn và Puranic. Chẳng hạn, đó là chuyện của Brahmadatta không có con và cấu khẩn một vị Rishi, vị nầy ban cho anh ba con chim khi sinh ra biết nói tiếng người và nói những lời lẽ rất khôn ngoan. Câu chuyện nầy gợi cho chúng ta khởi nguyên của Markandeya Purana. Và ngẫu nhiên, câu chuyện được xem như là miêu tả cảnh địa ngục trong thời kỳ đầu của Đại sự đã có những điểm gặp gỡ với chuyện về Purana. Tuy nhiên, đó là, chúng ta thấy trong truyền thống kinh tạng Pāli về cuộc viếng thăm tầng ngục thứ 8 của ngài Mục-kiền-liên (Maudgalyāyana) cũng như là sự lưu trú của ngài trong các cõi giới súc sinh, địa ngục, ngạ quỷ và trong vô số cõi giới các vị thần. Vì trong truyền thống Pāli, còn có Moggalana là một vị thánh đã đi qua các cõi trời và địa ngục và khắp các cõi giới. Tuy nhiên, trong Vương sự (Rajavamsha; History of the Kings) có triều đại vào thời của Đức Phật Thích-ca Mâu-ni, hoàn toàn bắt đầu từ dạng thức của Purana với mô tả về sự sáng tạo (1, 338 ff.). Tinh thần của Purana còn mang hơi thở của Bản sanh Jataka (1, 283 ff.), trong đó một vị Rishi có tên Rakshita là một Bồ-tát, ngài đã chứng đắc nhiều thần thông kỳ diệu như một đạo sĩ đến mức ông ta có thể dùng tay chạm đến mặt trời và mặt trăng. Tinh thần của Purana rất giống với những chuyện trong truyền thống Đại thừa và nhiều chuyện trong Đại sự khác hẳn với sự mê say tính chất huyễn tượng (phantasmagorial)– khiến cho các thầy sững sốt bởi sự thể hiện những điều thần diệu của các bậc thánh, điều ấy rất đặc biệt trong kinh Đại thừa. Thuộc về loại nầy là “Chuyện cái dù; Chattravastu I, 253 ff.) Sau khi Đức Phật đã thoát khỏi tai hoạ bệnh dịch ở thành Śravasti do loài Dạ-xoa (Yakṣa) gây ra, chư thiên và thiện thần dùng lọng che chung quanh Đức Phật với lòng cung kính. Tuy vậy, sau đó, với lòng từ bi thường có, liền hiện ra dưới mỗi cây dù là mỗi Đức Phật do thần thông của ngài, khiến cho chư thiên và thiện thần tin rằng chính Đức Phật đang ngồi dưới cây dù của họ.

Nhiều mối quan hệ với Đại thừa

Và, mặc dù Đại sự thuộc Tiểu thừa đã  tiếp cận với nhiều điều có thể hoặc thực sự đã xảy ra trong tạng Pāli của các nhà thuộc Thượng toạ bộ (Theravadis), nó thể hiện một mối quan hệ tốt để tạo nên sự tiếp cận với Đại thừa. Chẳng hạn, chúng ta thấy trong quyển đầu (1, 63-193), một chương khá dài nói đến Thập địa (bhumi), nơi mà một vị Bồ-tát phải trải qua và sự mô tả các công hạnh mà các ngài phải đạt được trong mười giai vị nầy. Trong chương đó, đã có sự tự ý thêm vào chuyện Buddhanusmriti (1, 163 ff.), đó là một bài tán ca dành cho Đức Phật, nhân vật ở đây chẳng khác gì với thần Viṣṇu hoặc Śiva trong các stotra của Purana. Điều ấy cũng trung thành với ý tưởng Đại thừa khi cho rằng năng lực của Đức Phật là vô cùng to lớn đến mức chỉ riêng lòng tôn kính Thế tôn (Exalted One) cũng đủ cho sự chứng nhập niết-bàn (II, 362 ff.), và người ta tạo vô lượng công đức cho chính mình khi họ chỉ cần đi nhiễu quanh một ngôi tháp và cúng dường hương hoa, v.v... Từ nụ cười của Đức Phật đã phát ra những hào quang rực sáng chiếu khắp các cõi nước Phật (Buddha kśetra) được diễn ra rất nhiều lần trong kinh văn Đại thừa (III, 137 ff). Đó cũng là quan niệm của các nhà Đại thừa khi đề cập đến vô số Phật và khi họ xác định rằng các vị Bồ-tát sinh ra không từ nơi cha mẹ, mà sinh ra trực tiếp từ nguyện lực của chính mình (Windisch, the Buddha's Birth, p. 97 Note, p. 100 f. and p. 193 f.).

 Di tích của Đại sự

Đặc chất việc cấu thành Đại sự dẫn đến cái khó là thời kỳ nó được hình thành là không dễ xác định. Nhiều trường hợp đưa đến một dấu tích rất cổ xưa, Chẳng hạn, thực tế là nó thuộc về trường phái Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda) và ngôn ngữ của bộ phái nầy. Tác phẩm hoàn toàn được viết bằng loại ‘Sanskrit hỗn chủng’, trong khi kinh văn Đại thừa thì phương ngữ nầy lại được thay bằng tiếng Sanskrit, là một dấu hiệu về tính cổ xưa hơn của nó. Chẳng hạn, Barth nói rằng tiếng Sanskrit trong kinh điển đạo Phật chỉ là sự xâm nhập khiên cưỡng (interloper).[30] Chắc chắn vô số những bản rời của Đại sự là xưa cũ đã thông dụng trong tạng Pāli và có nguồn gốc cổ xưa của tạng Pāli. Kệ (gāthā) trong Kinh Khadgaviṣna Sutra (I. 357,) có thể xưa cổ hơn bản tương ứng là Kinh Khaggavisana Sutta trong Kinh Tập (Suttanipata) thuộc tạng Pāli. Tuy nhiên, khi trong Đại sử, những dòng kệ nầy được tụng bởi 500 vị Bích chi Phật sắp tịch diệt, nên trên môi họ vẫn còn vang vọng điệp khúc: ‘Ngài đi một mình cô đơn như con kỳ lân’ âm thanh vang lên không phù hợp một cách khác thường và nó trở nên không chắc thực rằng phần văn xuôi có thể là cổ xưa như phần kệ tụng (gatha). Đến thế kỷ thứ I stl. tương tự như vậy, quan điểm đặc trưng của các nhà Đại thừa đã biểu thị cho thấy, cũng như qua vài bản văn, dường như đã có ảnh hưởng bởi nền kiến trúc nghệ thuật  Càn-đà-la (Gandhara). Chẳng hạn, khi trong hình ảnh loài  hoa  vi diệu (miracle flower), hoa sen trong hình dáng vòng hoa đã rơi xuống chung quanh hào quang Đức Phật, có thể lưu ý rằng hào quang lần đầu tiên được giới thiệu cho người Ấn Độ bởi các nghệ sĩ Hy lạp.[31] Bên cạnh đó, hình ảnh nhiều Đức Phật dưới các lọng báu gợi cho chúng ta về các tượng điêu khắc. Sự liên quan của Đại sự với Du-già hành phái (Yogācāra) đưa chúng ta trở lại với thế kỷ thứ IV (I, 120); và cũng như vậy với ám chỉ đến Huns và điều quan tâm nhất đối với ngôn ngữ tiếng Hán và chữ viết cùng những đặc điểm của nhà chiêm tinh Horapathaka" (III, 178). Những cốt tuỷ của Đại sự là xưa cổ và có lẽ đã được tập thành hai thế kỷ trước Tây lịch, và thậm chí lẽ sau đó nữa. Vì sự thêm thắt chỉ được vay mượn từ Đại thừa, trong khi mặt khác, đó chỉ là điểm pha trộn mơ hồ của riêng giáo lý Đại thừa mà không phải là huyền thoại Đại thừa mà chúng ta đã thấy trong Đại sự.

CHƯƠNG IV 

Kinh PhỔ DiỆu (Lalitavistara)

Đại sự tự mô tả như là một tác phẩm thuộc Tiểu thừa, dù nó đã đồng hoá một số khía cạnh Đại thừa. Kinh Phổ Diệu thì ngược lại, được xem như là một trong những kinh Đại thừa thiêng liêng nhất, như là một bộ Kinh Phương Đẳng.[32] Đó là một bộ kinh có nội dung đồ sộ, thường được chỉ cho kinh điển Đại thừa. Thế nên, khởi đầu tác phẩm thường thể hiện  mô tả về cuộc đời Đức Phật, vì Nhất thiết hữu bộ (Sarvastivadi) gắn liền với Tiểu thừa.

Kinh Phổ Diệu do S. Lefmann biên tập, là người đầu tiên đưa ra bản dịch chương đầu kinh này tại Berlin năm 1875. Học giả vĩ đại người Bengali là Bajendralal Mitra đã chuẩn bị một bản dịch tiếng Anh cho bộ sưu tập Bibliotheca Indica gồm ba quyển đã được ra đời. (Calcutta, 1881 đến 1886. Ông ta cũng đã đưa ra một bản chưa hoàn chỉnh. Một bản dịch bằng tiếng Pháp của Foucaux xuất hiện ở Paris trong Annals du Musee Guimet, vol, vi, xix, (Paris, 1887-1892.). Truyền thống Trung Hoa như trong Kinh Phổ Diệu, cuộc đời Đức Phật đại biểu cho Nhất thiết hữu bộ.[33] Tác phẩm Romantic Legend của Beal là một bản dịch rút ngắn từ bản tiếng Hán kinh Abhinish-Kramana Sutra vốn không có trong bản gốc tiếng Sanskri, nhưng nó được dịch sang tiếng Hán rất sớm từ năm 587 stl. Đó dường như là lịch sử Đức Phật đại biểu cho Pháp mật bộ/Đàm-vô-đức (Dharmaguptas).

Vậy nên ý niệm Đại thừa đã tương ứng với nhan đề của kinh nầy, có nghĩa là ‘chuyện kể về sự kỳ diệu vô cùng của Đức Phật.’ Như vậy cuộc đời của Đức Phật trên trần gian được mô tả như là điều vi diệu của một con người siêu xuất thế gian.[34]

Trong chương mở đầu, Đức Phật xuất hiện như là một thiên thần tối thắng, dù được mở đầu bằng hình thức cổ điển như trong kinh tạng Pāli với dòng chữ ‘Như vậy tôi nghe, một thời Phật tại thành Xá-vệ, trong tinh xá Kỳ hoàn, vườn ông Cấp Cô Độc. ’

Hình tượng quá độ

Nhưng lúc đó, trong tạng Pāli, Đức Phật được giới thiệu với lối mở đầu rập khuôn tương tự với cách diễn đạt và có một số đệ tử chung quanh, hay ít nhất có đầy đủ đại chúng ‘500 tỷ-khưu,’ và tức thì pháp hội giảng kinh chính thức bắt đầu. Trong Kinh Phổ Diệu, cũng như trong Kinh Phương đẳng là một quang cảnh long trọng, bao phủ bởi hào quang thiêng liêng. Ngài được bao quanh bởi đại chúng gồm 12.000 vị tỷ-khưu và không dưới 32.000 Bồ-tát, ‘tất cả đều là nhất sanh sở hệ Bồ-tát, tất cả đều xuất sinh với sự viên mãn của một Bồ-tát, tất cả đều có được trí huệ của một Bồ-tát, tất cả đều có được các thứ thần thông vi diệu...’ Trong khi trở dậy từ định, trên đỉnh đầu ngài phóng ra luồng hào quang xuyên suốt các cõi trời và chấn động cả chư thiên. Lát sau, lập tức phát ra khúc hát tán thán Đức Phật tối thắng và ngay sau đó, Iśvara (Thiên chủ) xuất hiện cùng chư thiên đến trước Đức Phật, quỳ dưới chân Phật và cầu thỉnh ngài giảng nói Kinh Phương Quảng thù thắng có tên là Phổ Diệu để cứu độ và hạnh phúc cho thế gian. Trong khi họ tán thán bằng những lời lẽ tối tôn, điểm nổi bật của kinh thể hiện ở chỗ này, và ngay cả các chư Phật thời quá khứ, Đức Phật hiện đời cũng biểu hiện sự tán thán của các ngài bằng sự im lặng. Chính sau những giới thiệu chi tiết nầy, trọn một chương mở đầu tiểu sử của chính Đức Phật vốn tạo nên nội dung tác phẩm. Và bản kinh được bắt đầu ngay từ phần Nidanakatha của tạng Pāli, nơi chương thứ 2 (avidurenidana) bắt đầu.

Ý niệm Đản sinh của Đức Phật

Bồ-tát an trụ trên cung trời Đâu-suất[35] trong một cung điện nguy nga tráng lệ. Bồ-tát được dâng tặng hơn cả trăm danh hiệu cao quý, và thiên cung để ngài cư ngụ có đến hơn cả tá. Dưới âm thanh của dàn nhạc trời gồm 8 vạn bốn ngàn chiếc trống cầu thỉnh ngài thị hiện ở thế gian để khởi đầu ý nguyện cứu độ chúng sinh. ‘Sau thời gian dài tìm hiểu trong số đông những gia đình ưu tú, nghèo hèn, vương tộc đều được xem xét cẩn thận, và sau cùng Bồ-tát quyết định thọ sanh vào gia đình Vua Tịnh Phạn, trong bào thai Hoàng hậu Maya. Hoàng hậu riêng mình có đủ phẩm tính thân mẫu của một Đức Phật. Sắc đẹp hoàn hảo của bà được mô tả đến từng chi tiết, đó là đức hạnh và trinh khiết. Bên cạnh đó, trong tất cả các phụ nữ Ấn Độ, bà là người duy nhất trong được chọn để nhập thai Đức Phật tương lai vì trong bà có sự hoà hợp sức mạnh của cả vạn con voi. Ý niệm nầy được phát triển với sự hộ trì của chư thiên sau khi Bồ-tát đã quyết định nhập vào thai mẹ bằng hình tướng của một con voi. Chư thiên chuẩn bị không những một trụ xứ như thiên đường cho Hoàng hậu Maya trong thời gian bà cư ngụ lúc mang thai, mà còn kiến trúc một cung điện bằng ngọc quý ngay trong bụng của bà để Bồ-tát có thể không bị vấy bẩn trong suốt 10 tháng trụ thai. Trong bảo điện, Bồ-tát ngồi một cách nhu nhuyến dịu dàng. Nhưng thân ngài phát ra ánh sáng huy hoàng rực rỡ, và chính luồng ánh sáng đó lan rộng ra hằng dặm từ bào thai của mẹ ngài. Một cơn đau đến với Hoàng hậu Maya và được điều phục ngay sau khi bà đưa tay  lên đầu. Và bất kỳ khi nào bà nhìn phía bên phải của mình, bà đều thấy Bồ-tát trong bào thai mình như là một người trông thấy khuôn mặt chính mình trong gương. Thế rồi Bồ-tát trong thai mẹ làm cho chư thiên vui thích bằng những bài giảng pháp và Phạm thiên đều tuân theo mọi gợi ý của ngài.

Phần nầy có trong 2 đến chương 6. Phần đầu của chương 6 đã được Windisch dịch trong tác phẩm nhan đề Buddha's Geburi, p. 162 ff.

Ý niệm về việc sinh hạ của Bồ-tát cũng như vậy. Nó được diễn ra cùng với những điều thần diệu và những điềm lành. Trong vườn Lâm-tì-ni, Bồ-tát hạ sanh theo cách như chúng ta đã biết qua vô số mẫu dạng kiến trúc, dù không giống như một con người bình thường mà một Đấng Tối Thắng (Exalted Being), một Mahapurusha, "The Great Spirit,". Hoa sen đỡ dưới mỗi bước chân của hoàng tử sơ sanh báo cho mọi người biết sự cao quý của ngài khi bước đi bảy bước về phía sáu hướng chính[36]

Đấng tạo vật chủ Prajapati được mô tả là Purusha và MahaPurusha trong đạo Bà-la-môn và Áo nghĩa thư (Upaniṣad), và sau đó là Phạm thiên (Brahma) và Viṣṇu. Bảy bước của Đức Phật sơ sinh còn được giải thích trong huyền thoại về cuộc hành quân của thần Viṣṇu.

Tội bất tín

Ở đây câu chuyện bị cắt ngang bởi cuộc đối thoại giữa A-nan và Đức Phật, trong đó sự say đắm được thể hiện qua những người không tin và sự xác thật huyền nhiệm về đản sanh của Đức Phật (chương vii, p. 87 – 9). Niềm tin vào Đức Phật, được dạy là một thành phần cốt yếu của tín ngưỡng. Và gợi cho chúng ta nhớ đến Krishna trong Chí Tôn Ca (Bhagavad Gita) khi Đức Phật nói rằng:

‘Đối với tất cả những ai tin vào Như Lai, Như Lai đều đem điều tốt lành đến cho họ. Như những người bạn, họ đến với Như Lai để tìm sự trú ẩn. Và có nhiều người bạn mà Như Lai đã làm như vậy. Và đối với những người bạn ấy Như Lai chỉ nói sự thật, không hư vọng... Để tin, A-nan nên gắng hết sức của ông, đây là điều Như Lai phó thác cho ông.’ 

Tại sao cuộc đối thoại nầy xuất hiện ngay đây chắc hẳn là không do ngẫu nhiên, nhưng nó dựa trên thực tế chính là có liên quan với truyện kể về ý niệm đản sanh của Đức Phật mà Kinh Phổ Diệu đã tách  ra, rất đáng chú ý từ những trường phái Phật giáo khác trong tính quá độ như đối với tính chất huyền diệu mà không quá lâu trong chiều hướng tương lai của câu chuyện. Thực vậy, ở đây thường có sự hài hòa rất cao đối với những mô tả cổ xưa nhất trong tạng Pāli, có nghĩa là, trong Mahavagga của Luật tạng (Vinayapiṭaka), dù có lẽ nó được ghi chú một cách tình cờ rằng các kệ tụng trong Kinh Phổ Diệu xuất hiện lâu đời hơn phần kệ có trong tạng Pāli (Đối chiếu Kinh Phổ Diệu trong truyền thống Pāli do Oldenberg thực hiện trong OC, V, 1882, vol. 2, p. 1017 to 122 và Windisch trong tác phẩm Mara and Buddha' and Buddha's Birth cũng như do Kern trong SBE, vol. 21, p. xi ff.) 

Tạng Pāli và Sanskrit

khi trở lùi lại một nguồn gốc xưa cũ hơn

Hai bản văn ở hai tạng trong mỗi trường hợp đều không tuỳ thuộc lẫn nhau; nhưng cả hai đều trở lùi lại chung một truyền thống cổ xưa hơn. Mà thậm chí ở đây Kinh Phổ Diệu có nhiều điều không có trong bản cổ xưa. Hai tình tiết cá biệt là không đáng để ý. Một tình tiết trong những chỗ nầy (chương 8) lại kể rất tỉ mỉ khi Bồ-tát còn nhỏ, ngài được nuôi dưỡng bởi người mẹ kế, kể về các ngôi đền và các hình tượng chư thiên sùng bái, đặt ngài lên trên bệ để đảnh lễ ngay dưới chân ngài như thế nào. Chương khác (chapter 10) kể lại lần đầu tiên Đức Phật đến trường học.

Đức Phật đến trường học

Với một đoàn tuỳ tùng gồm 10 ngàn cậu bé với những phô bày rất thiện hảo, với sự tham dự của chư thiên–8000 thiên nữ cùng lúc rải hoa trước ngài–vị Bồ-tát thiếu niên chào mừng lễ được nhận vào trường học. Thầy hiệu trưởng không chịu đựng nổi niềm vinh quang của một thiên thần hoá sanh và ông ta liền bất tỉnh ngã lăn xuống đất. Một thiên thần đỡ ông ta dậy và hồi tỉnh cho ông với sự giải thích rằng các vị Bồ-tát đều là những bậc Tối thắng và không cần phải học nữa, nhưng các ngài đến trường chỉ vì tuỳ thuận tiến trình thế gian. Rồi Bồ-tát làm sửng sốt viên hiệu trưởng với câu hỏi về 64 mẫu tự[37] mà ông ta sẽ dạy cho ngài. Và ngài kể tất cả lần lượt 64 mẫu tự, trong đó gồm cả những nét của tiếng Hán và của Huns–những mẫu tự thậm chí thầy giáo cũng không biết cả tên gọi. Sau cùng, với một vạn cậu bé, ngài bắt đầu buổi học với những mẫu tự. Cùng với mỗi mẫu tự, ngài đều nói ra mỗi câu châm ngôn thông tuệ.  

Theo Gurupuja Kaumudi (p. 116 f.) của E. Kuhn, hai truyền thuyết về thời thiếu niên của Đức Phật nầy có lẽ phù hợp với Kinh nguỵ tạo (Gospels Apocrypha), kể chuyện tương tự về thời thiếu niên của chúa Jesus. Chương 12 và 13 còn có những tình tiết vốn thiếu sót trong tiểu sử Đức Phật. (Winternitz, WZKM 1912, p. 237 f.)

Công hạnh của Đức Phật

 Về mặt khác, trong tiến trình xa hơn của chuyện kể trong Kinh Phổ Diệu (chương 14-26), lệch hướng không chỉ chút ít từ truyền thuyết mà chúng ta biết từ các nguồn khác; sự kiện chính trong cuộc đời Đức Phật là bốn sự tiếp xúc mà qua đó, Bồ-tát học được về sinh, lão, bệnh, tử; sự bay thoát ra khỏi hoàng cung, cuộc gặp gỡ với Vua Tần-bà-sa-la.[38] Những năm tháng học hỏi của sa-môn Cồ-đàm (Gautama) và việc tu tập khổ hạnh vô ích; cuộc chiến đấu với ma vương; và sự giác ngộ cuối cùng và giảng dạy giáo pháp cho toàn thể chúng sinh ở thế gian theo lời thỉnh cầu của Phạm thiên (Brahma). Nhưng dù ở đây Kinh Phổ Diệu là đáng để ý vì sự phóng đại, chẳng hạn, trong khi sa-môn Cồ-đàm trải qua bốn tuần sau khi ngài đã chứng ngộ, trong hầu hết mọi mô tả xưa cổ, là ở dưới cội cây khác nhau (Mahavagga, 1, 1-4, Dutoit Life of the Buddha, p. 66), trong Kinh Phổ Diệu, (p. 377), vào tuần thứ hai, ngài đi dạo khá lâu qua hàng ngàn thế giới và trong tuần thứ tư, ngài chỉ có một cuộc đi dạo ngắn, chỉ từ bờ biển phía đông sang phía tây. Tuy nhiên, chương cuối cùng (chương 27) một lần nữa, lại theo mô thức của kinh Đại thừa, sự tự ca ngợi Kinh Phổ Diệu, và dành trọn cho sự liệt kê các đức hạnh và lợi lạc mà một người đạt được qua sự truyền bá và tôn trọng kinh nầy.

Những thành tố của Kinh Phổ Diệu

Từ những điều nầy, rất có thể Kinh Phổ Diệu là một chuẩn bị của một bản kinh cổ xưa hơn thuộc Tiểu thừa, được mở rộng và thêm thắt với ý nghĩa của Đại thừa–tiểu sử Đức Phật đặc trưng của Nhất thiết hữu bộ. Giả định nầy cũng giải thích bản chất kinh văn vốn không thể nào là một bản văn đơn độc của một tác giả, mà là một sưu tập ẩn danh trong đó mỗi đoạn rất cổ và mới đều được đặt kề cận nhau. Lại nữa bản kinh còn có, theo thể dạng của nó, các chương không đồng đều nhau, chuyện kể liên tục bằng văn xuôi tiếng Sanskrit và vô số, thường là rất dài, những đoạn thi kệ có vần điệu bằng loại Sanskrit hỗn chủng. Những phần thi kệ nầy rất hiếm tạo nên một phần của chuyện kể. Như một thông lệ, nó tóm tắt phần chuyên kể trong văn xuôi bằng một dạng vắn tắt và đơn giản, đôi khi có ít nhiều  sai lệch. Phần nhiều những đoạn thi kệ nầy là các bài tán ca cổ điển diễm lệ vốn có cùng nguồn gốc cổ xưa như kệ tụng trong Kinh Tập (Suttanipata) thuộc tạng Pāli như đã nói ở trên. Những ví dụ như truyền thuyết về đản sanh và tình tiết về Đạo sĩ  A-tư-đà (Asita) trong chương VII, lịch sử vua Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) trong chương XVI, cuộc đối thoại với ma vương trong chương XVIII. Chúng thuộc về thi ca tôn giáo thế kỷ thứ nhất sau thời Đức Phật. Nhưng cũng có vài đoạn văn kinh, giống như bài giảng ở thành Ba-la-nại (Benares)[39] trong chương thứ XXVI, có thể gọi là mức độ cổ xưa nhất trong truyền thống đạo Phật. Mặt khác, những thành phần nội dung mới lại được tìm thấy không những trong văn xuôi mà còn cả trong phần kệ (gatha), trong đó nhiều đoạn được biên soạn bằng thể thơ mang tính nghệ thuật rất cao. Đó là Vasantatilaka và Shardulavikridita vốn thường là khá hay (xem chú dẫn về vần luật trong ấn bản Lefmann's VII, p. 227 f, và Dẫn nhập, p. 19 ff).

Dịch sang tiếng Hán và Tây Tạng

Chúng ta không biết được bản được biên soạn sau cùng của Kinh Phổ Diệu ra đời là khi nào. Trước đó, một khẳng định sai lầm là tác phẩm đã có ở Trung Hoa là được dịch từ kỷ nguyên Tây lịch đầu tiên. Vì một vấn đề thực tế là chúng ta không biết gì cả về tiểu sử của Đức Phật có tên là Phuyau-king được ấn hành vào khoảng năm 300 stl., điều được viện dẫn là ‘bản dịch thứ hai của Kinh Phổ Diệu,’ thực ra là bản dịch kinh văn mà chúng ta đang sử dụng (Winternitz, "WZKM 1912, p. 241 f.). Một bản dịch chính xác từ tiếng Sanskrit là thuộc tạng kinh tiếng Tây Tạng, đến thế kỷ thứ 5 mới được ra đời. Bản nầy đã được biên tập và do Foucaux dịch sang tiếng Pháp.  Điều chắc chắn có thể xảy ra là  có một bản dịch ít nhiều khác với bản Kinh Phổ Diệu chúng ta đang được biết là nổi tiếng với chừng 850-900 bức tranh được các nghệ sĩ trang trí ở ngôi chùa trứ danh Boro-Budur ở Java. Vì những bản kinh tráng lệ nầy trình bày các quang cảnh trong truyền thuyết về Đức Phật theo phong cách như thể các nghệ sĩ đang sáng tạo với bản kinh Kinh Phổ Diệu trên tay. Và Pleyte đơn giản tóm tắt lại toàn bộ nội dung Kinh Phổ Diệu như là một giải thích của các bản điêu khắc (The Buddha legend in the sculpture in the temple of Boro-Budur, Amsterdam, 1901. Xem thêm La Museon 1903, p. 124 ff, của Speyer).

Liên hệ với Mỹ thuật Phật giáo

Nhưng các nghệ sĩ đã trang hoàng cho các tượng đài đạo Phật mang phong cách Hy lạp (Greco-Buddhistic) ở miền Bắc Ấn với những hoạt cảnh về cuộc đời Đức Phật cũng đã quen thuộc với truyền thuyết Đức Phật được kể trong Kinh Phổ Diệu. Họ đã  sáng tạo các tượng đó chắc chắn là không theo kinh văn, mà phù hợp với lối truyền miệng sinh động. Tuy nhiên, sự hài hoà giữa điêu khắc và kinh văn tiếng Sanskrit không hiếm thấy như một đặc điểm mà chúng ta phải giả định là truyền thống văn học lúc đó bị ảnh hưởng bởi mỹ thuật. Mỹ thuật và văn chương thường có ảnh hưởng hỗ tương.  

Những thẩm quyền có thể được tham khảo ở đây là L’art Greco-bouddhique du Gandhara, part I, 324 f. 666 ff; Grunwendel Buddhist art in India, p. 94, 04; f-t 134; Senart OC XIV, 1905, p21 ff ; và Bloch ZDMG 62, p. 370 ff.

Không có hình tượng trong Phật giáo nguyên thuỷ

Trong khi mỹ thuật Phật giáo cổ điển vào thời đại A-dục (Aśoka) tranh chạm nổi của Bharhut, Sanchi, v.v... đã biết không có hình tượng Đức Phật, mà chỉ có biểu tượng (có nghĩa là bánh xe pháp luân) cho nhân cách của người sáng lập tôn giáo. Một biểu tượng cuả nghệ thuật Gandhara. Có thể nào không có mối liên hệ với điều nầy trong những thế kỷ khi Đức Phật trở thành một đối tượng sùng bái (bhakti) và việc tôn thờ Đức Phật đã tạo thành điểm trung tâm của tín ngưỡng? Thế nên có sự chứng thực hiện thời về kỷ nguyên của nghệ thuật Gandhara, từ thuở bình sinh (floruit) vốn suy tàn vào thế kỷ thứ II stl., cũng là thời kỳ của kinh điển Đại thừa đề cập đến truyền thuyết Đức Phật.

‘Trên nền tảng phong cách xuất phát từ trường hợp đầu tiên của nền nghệ thuật Greco-Roman chỉ có thể là thời kỳ từ thế kỷ đầu cho đến thế kỷ thứ IV.’ Grunwendel Buddhist Art',in India, p. 31 Theo Foucher trong tác phẩm L'art Greco-bouddhique du Gandhara, part 1. p. 40 ff., thời kỳ hưng thịnh của nghệ thuật Gandhara trùng hợp với hậu bán thế kỷ thứ hai stl.

Đánh giá chung về Kinh Phổ Diệu

Tuy vậy, rất tự nhiên khi có lẽ chúng ta đã lưu giữ trong Kinh Phổ Diệu cả hai truyền thống rất cổ xưa và những mô tả rất mới mẻ qua hằng thế kỷ về truyền thuyết Đức Phật. Một nguồn rất quan trọng về đạo Phật cổ xưa chính là ở đây, nơi có sự trùng hợp với kinh văn Pāli và các kinh khác bằng tiếng Sanskrit như Đại sự. Nhưng sẽ sai lầm khi nhìn Kinh Phổ Diệu trên phương diện tổng thể như là một nguồn gốc cổ xưa và đúng đắn về kiến thức Phật học, như Senart đã có trong tác phẩm khéo léo mà không thành công của ông nhan đề Essai sur la legends du Buddha, (p. 31 f., 456 f.). Cũng chẳng phải Kinh Phổ Diệu đã cho chúng ta một manh mối cho ‘đạo Phật bình dân–popular Buddhism’ vào thời cổ xưa như Valleé Poussin đã tuyên bố. Đúng hơn đó là điều then chốt của sự phát triển các truyền thuyềt Đức Phật trong giai đoạn sớm nhất, trong đó chỉ có những sự kiện chính của cuộc đời vị sáng lập tôn giáo vĩ đại được tô điểm bằng nhiều điều kỳ diệu, cho đến sau cùng sự sùng bái thần tượng bậc Đạo sư, trong đó bắt đầu hoàn thành công hạnh của ngài dường như rất giống công hạnh của vị thần trên tất cả các vị thần khác. Nhưng từ quan điểm lịch sử văn học, Kinh Phổ Diệu là một trong những tác phẩm quan trọng nhất trong văn học Phật giáo. Quả thực như vậy, không những cuộc đời Đức Phật là thiên anh hùng ca, mà còn tiêu biểu như viên ngọc quý duy nhất. Chính từ những bài tán ca và những tình tiết đã được bảo trì trong từng chi tiết cổ xưa nhất của Kinh Phổ Diệu, không nói có lẽ chính từ Kinh Phổ Diệu, mà đại thi hào Phật giáo là ngài Mã Minh (Aśvaghosa) đã sáng tạo nên thiên sử thi tráng lệ là Phật sở hành tán (Buddha-caritakāvya), ca ngợi công hạnh Đức Phật.
 

CHƯƠNG V 

MÃ MINH (AŚVAGHOSA)

VÀ TRƯỜNG PHÁI CỦA NGÀI.

Tư liệu căn cứ:

Sylvain Levi, Le Buddhacarita d’Ashvaghosha, JA 1892, p. 8, vol. XIX, p. 201 S. Khi Levi ( ở trang 202) đánh giá Phật sở hành tán là một tác phẩm ‘rút gọn tinh yếu từ Kinh Phổ Diệu’ là ông đã sai lầm. Ít nhất Kinh Phổ Diệu trong bản được biên soạn hiện hành có lẽ không có kiểu mẫu nào như của ngài Mã Minh cả. Phật sở hành tán (Buddha-caritakāvya), đã được Cowell (Oxford 1893) biên tập, và được chính ông phiên dịch trong SBE, vol. XLIX. Về ngài Mã Minh và tầm quan trọng của ngài trong văn học Ấn Độ, Sylvain Lévi đề cập trong nghiên cứu toàn diện của ông nhan đề Ashvaghosha le Sutralankra et ses sources JA 1908, p. 10, vol. XII, p. 77. ff. Ông Anesaki trong ERE vol. II 159 f. Nay chúng ta biết từ phát hiện của Luders rằng ngài Mã Minh cũng là một nhà soạn kịch thơ (dramatic poet), ngài là tác giả của Hi khúc Xá-lị tử (Śāriputraprakaraṇa) SBA, 1911, p. 388 Phật. Tiểu sử của ngài Mã Minh do ngài Cưu-ma-la-thập (Kumārajīva) biên soạn đã được dịch sang tiếng Hán giữa năm 401 và 409. Wassiljew đã đưa ra một trích đọan trong tác phẩm Buddhism của ông dù tác phẩm trên hoàn toàn là mô tả về truyền thuyết.  

Trở lại năm 1892 khi học giả người Pháp Sylvain Lévi ấn hành chương đầu của Phật sở hành tán, người dân ở Châu Âu biết rất ít về ngài Mã Minh qua tên của ngài. Ngày nay, chúng ta biết đến ngài như một thi hào vĩ đại của nền văn học Sanskrit, vì ngài là kiểu mẫu của bậc thầy tài ba mẫu mực là Kalidasa[40] và là tác giả các thiên sử thi, kịch, và thơ trữ tình (lyrical). Tuy nhiên, không may, chúng ta chỉ biết về cuộc đời của ngài. Các truyền thống đều thống nhất rằng ngài là người đương thời với vua Ca-nị-sắc-ca[41] (khoảng năm 100 stl.), và ngài là một trong những thủ lĩnh, nếu không nói là người sáng lập nền giáo lý Đại thừa Phật giáo.  

Về việc không rõ ràng trong niên đại của vua Ca-nị-sắc-ca, xin xem trong tác phẩm nói trên, vol. I, p. 437; Franke và Fleete có kết luận độc lập rằng vua Ca-nị-sắc-ca lên ngôi vua năm 5253 ttl. Ngược lại, , R. G. Bhandarkar (BRAS, XX ff 19, 385 ff) có ý kiến rằng vua Ca-nị-sắc-ca sống vào thế kỷ thứ III stl. Ông A. D. Boyer trong JA 1900, V. XV. p. 526 11. Nói rằng có lẽ Ca-nị-sắc-ca sống vào thời kỳ cuối và đầu thế kỷ thứ II stl. Trong cuộc khảo sát gần nhất của mình về lãnh địa của vua Ca-nị-sắc-ca, Oldenberg có kinh luận rằng Ca-nị-sắc-ca có thể được xem là sống gần thế kỷ thứ nhất stl. (NGGW 1911, p. 421-427). Cùng một kết quả có từ căn cứ khác của Học giả Haraprasada Shastri (Sundaranandam Kavyam, p. 427). Ông ta cũng nhất trí rằng nhà thơ với Aśvaghoṣa Raja xuất hiện trong văn bia vào thời vua Ca-nị-sắc-ca (Ep. Ind, VIII, 171 f.) mà với mức độ nào đó, Vogel xem là một nỗ lực không thành công.  

Cuộc đời Mã Minh

Hoàn toàn xác thực là ngài Mã Minh xuất thân từ gia đình Bà-la-môn và có được một nền giáo dục hoàn thiện thuộc truyền thống Bà-la-môn trước khi đến với đạo Phật. Khi xuất gia trong đạo Phật, chúng ta ước đoán, ban đầu là với Nhất thiết hữu bộ, nhưng ngài có ấn tượng lớn lao với lòng sùng kính Đức Phật (Buddha bhakti) và thế nên chuẩn bị cho xu hướng Đại thừa. Ở nơi sinh ra hay quê hương của ngài, phần lớn đều đề cập đến thành phố Sāketa hay Ayodhyā, ngày nay là Oudh.[42] Nhưng thành Ba-la-nại (Benares) và Hoa Thị (Patna) cũng được đề cập đến trong mối liên hệ nầy. Mẹ ngài là Suvarnakśi. Cuộc đời ngài Mã Minh trong môth tác phẩm  bằng tiếng Tây Tạng ghi rằng, ‘Không có câu hỏi nào mà ngài không đáp được, không có sự bất bình nào mà ngài không gỡ ra được; ngài liệng bỏ các đổi thủ của mình nhanh chóng như gió lốc nhổ bật mọi gốc cây rừng đổ nát.’

Theo cùng một bản miêu tả, ngài là một nhạc sĩ tài ba, chính ngài đã soạn nhạc và cùng với đoàn hát rong của ngài, đàn ông và phụ nữ, đi trình diễn qua các phố chợ. Ở đó, ngài đánh đàn và hát với dàn hợp xướng những khúc sầu ca về sự vô hiệu của cuộc đời và đám đông đứng yên và mê hoặc bởi giai điệu thể nhập của ngài. Theo cách này, ngài đã hàng phục nhiều ngoại đạo. Theo ngài Thế Thân (Vasubandhu), Mã Minh đã cộng sự cho Kātyāyanīputra (Ca-chiên-diên-diễn-ni-tử) trong sự trình bày luận giải của ngài về A-tỳ-đạt-ma.

 Nhà chiêm bái Trung Hoa Nghĩa Tịnh[43] người đã có cuộc hành trình sang Ấn Độ vào năm 671-695, đã có nói về vị tăng bác học, đã hoàn toàn chinh phục thành công các ngoại đạo, làm lớn mạnh đạo Phật, từ đó, ngài được mọi người đánh giá là cao hơn cả chư thiên và loài người. Và ngài bổ sung vào một điều, trong mỗi thế hệ, chỉ có một cặp đôi dạng người như vậy–những người như Long Thụ, Đề-bà và Mã Minh của thời xa xưa.

Ngài Huyền Trang gọi ngài Mã Minh, Long Thụ, Đề-bà và Cưu-ma-la-đa (Kumaralabdha) là bốn mặt trời chiếu sáng thế gian (SBE. Vol. 49, p. 9). Tương tự, ngài Nghĩa Tịnh kể lại vào thời đó, ở Ấn Độ ngài đã đọc trước điện Phật, không kể những cái khác, một bản kinh được biên soạn bởi ngài Mã Minh. Ngài cũng được biết đến là tác giả của những bài tán ca (sử thi) như Trang nghiêm Kinh (Sūtra-laṃkāra), Phật sở hành tán (Buddhacarita) (Trong tác phẩm Record của ngài Nghĩa Tịnh do Takakusu dịch, p. 152, t 16j5, 181).

Tác phẩm vĩ đại của ngài Mã Minh:

Lịch sử cuộc đời Đức Phật

Về tác phẩm Phật sở hành tán, Nghĩa Tịnh nói rằng đó là một tác phẩm đồ sộ băng thơ, kể lại cuộc đời và công hạnh của Đức Phật ‘từ lúc ngài còn ở trong hoàng cung cho đến những giờ phút cuối cùng ở giữa rừng cây sala.’ Nghĩa Tịnh nói thêm ‘tác phẩm ấy được đọc rộng rãi trong năm miền của Ấn Độ và trong các quốc gia vùng biển phía Nam (Sumatra, Java và các đảo quốc láng giềng). Ngài gói trọn nhiều ý trong chỉ vài lời khiến cho tấm lòng người đọc phấn chấn để họ không bao giờ chán khi nghiên cứu kỹ vầng thơ đó. Lại nữa, đó được xem như một đức tính tốt khi đọc nó bởi vì nó chưa đựng những giáo lý cao quý trong một thể loại súc tích ngắn gọn.’ (I-tsing p. 165 X). Từ những gì Nghĩa Tịnh đã nói, qua đó, ngài biết được Phật sở hành tán qua bản dịch tiếng Hán, trong đó các chương hồi gồm 28 đoạn và câu chuyện được kết thúc khi Đức Phật nhập niết-bàn.

Chính trong cuốn Fo-sho-hing-t-tsan được Dharmarakaha dịch từ tiếng Sanskrit sang Hán văn từ năm 414 đến 421, và Beal dịch từ tiếng Hán sang Anh ngữ trong SBE XIX, Rhys Davids (JRAS'190], p. 405 f.) đã nhấn mạnh một cách có lý rằng bản dịch tiếng Hán nầy không phải là bản dịch theo cách hiểu của chúng ta. Chính xác nhất là bản dịch tiếng Tây Tạng vào thế kỷ thứ VII và VIII (Leumann, WZKM 7, 1893, p. 193 ff).

Nay do bản dịch tiếng Tây Tạng cũng gồm có 28 đoạn, nên quả thực chúng ta phải giả định rằng trong bản văn tiếng Sanskrit, nó chỉ gồm 17 đoạn và kết thúc bằng việc giảng pháp ở thành ở thành Ba-la-nại (Benares) mà chúng ta chỉ có một chi phần; mà trong thực tế cũng chỉ là một chi phần. Vì ngoài 17 đoạn nầy, chỉ có 13 đoạn đầu là cổ xưa và chân thật. Phần kết thúc được bổ sung do Amritananda, người sống bằng nghề chép mướn vào thế kỷ thứ IX, vì chính ông thú nhận không tìm ra được bản thảo toàn vẹn. Ngay cả bản thảo Phật sở hành tán do Haraprasada Shastri phát hiện cũng chỉ đến giữa đoạn thứ 14 (JASB Vol. 5 p. 47 ff.)

Và điều mà nhà chiêm bái Trung Hoa phát biểu trong bài tán dương về Phật sở hành tán, chúng ta có thể hoàn toàn chứng minh trên căn cứ của chi phần mà chúng ta có được. Ở đây thực tế lần đầu chúng ta có một thiên sử thi (epic) được sáng tác bởi một nhà thơ chân thực–nhà thơ thấm nhuần tình thương và lòng tôn kính đối với nhân cách tối thắng của Đức Phật, và lòng kính trọng sâu sắc đối với tính chân xác của giáo lý đạo Phật, biểu tượng bằng cuộc đời và giáo lý của bậc Đạo sư trong ngôn ngữ rất cao sang với nghệ thuật vốn chẳng phải là giả tạo. Phật sở hành tán, gọi một cách kỹ thuật là một Mahakavya hay Trường thiên sử thi–một dạng sử thi tao nhã mang tính nghệ thuật và được biên soạn theo phong cách tương tự như Kavya, mà khởi nguyên của nó được tìm thấy trong Kainayana. Valmiki và môn đệ của ông là hậu duệ trực tiếp của ngài Mã Minh ngay sau khi Mã Minh là người chọn được kế thừa của Kalidasa. Cả ba dạng Trường thiên sử thi, tuy vậy, thống nhất ở đây là trong sự vận hành của thể loại Alamkara hay được trang sức bằng thơ (poetic embellishment) từ đầu đến cuối đều là dịu dàng. Và dịu dàng ở trong ngôn ngữ và văn phong cũng chính là cách thức của ngài Mã Minh  tôn trọng sự trình bày tính huyền diệu trong truyền thuyết Đức Phật. Mã Minh tránh những cường điệu như chúng ta đã thấy trong ví dụ của Kinh Phổ Diệu. Ngược với sự hỗn độn không trật tự Đại sự và Kinh Phổ Diệu, chúng ta thấy trong Phật sở hành tán, sự sắp xếp tài liệu mang tính nghệ thuật và kỹ lưỡng hơn. Và dù nhà thơ lúc ở nhà có những bản kinh cổ xưa hơn, ngài vẫn đứng độc lập với những chất liệu ấy. Không phải dù sao khi ngài thay đổi truyền thống, ngài hiểu được làm sao dành mọi nỗ lực cho lớp áo thi ca mới về truyền thuyết cổ xưa và vay mượn nguồn gốc thể hiện giáo lý kinh điển đạo Phật nguyên thuỷ. Ngài Mã Minh luôn tác phẩm Phật sở hành tán của ngài. Như Windisch quán sát, ngài Mã Minh dường như đã hết sức cố gắng tránh khỏi cái vòng ngữ cú (phraseology) của kinh điển cổ xưa– (Demon and Buddha, p. 205).

Phật sở hành tán và Kālidāsa

Tính chất thi ca hoàn toàn khác biệt nhau, như với Kinh Phổ Diệu là hình ảnh hoàng tử trẻ ra khỏi hoàng cung đi dạo trong đoạn 3 và 4:

Ở đây, được diễn tả một cách diễm lệ khi tin tức loan báo rằng hoàng tử đã ra khỏi hoàng cung, phụ nữ ở trong thành bị thúc giục bởi lòng hiếu kỳ, từ khuê phòng của mình đã leo lên mái nhà và trên các cửa sổ, bị trở ngại bởi những cái đai thắt lưng, họ đã tháo ra, và lao vội ra phía trước với sự vội vã cấp bách nhất và xô đẩy nhau, tiếng va chạm loảng xoảng của đai nịt áo và vòng xuyến trang sức đã làm kinh hãi các loài chim trên mái nhà. Những khuôn mặt tươi đẹp diễm lệ như hoa sen, lấp ló xuất hiện bên ô cửa sổ, nhe thể các bức tường của các dãy nhà thực sự được tô điểm bằng các đoá hoa sen. Khi Cowell lưu ý điểm nầy trong lời tựa cho ấn bản của ông về Phật sở hành tán, Kālidāsa đã mô phỏng cảnh nầy từ Mã Minh (Buddha-carita, iii 13/24) trong tác phẩm Raghuvamsha (vii, 5/12) của ông. Cuộc găp gỡ của ông lão do chư thiên biến hoá hiện ra trước hoàng tử được mô tả một cách thú vị. Trong nỗi ngạc nhiên của mình, hoàng tử hỏi:  

Người già bên vệ đường

Là ai, hỡi Xa-nặc?

Tóc bạc, mắt trũng sâu

Lưng còng trên cây gậy,

Tay chân đều run rẩy?

Là tiến trình tự nhiên

Hay trò đùa số phận?

Người đánh xe trả lời:

Tuổi già huỷ hoại ông

Đánh cắp đi sắc đẹp

Kẻ phá huỷ sức mạnh,

Cội nguồn của u buồn

Kết thúc của niềm vui,

Kẻ thù của trí khôn,

Tiêu hoại bao ký ức.

Cũng uống dòng sữa mẹ

Như trẻ thơ học đi

Theo tiến trình thời gian.

Dần dần nên khôn lớn

Mạnh mẽ thành trai tráng,

Năm tháng, tuổi chất chồng

Già lão nặng trên vai.’

Sau khi Thái tử học được những điều qua ba chuyến đi chơi ngoài hoàng cung, về già bệnh và chết, Thái tử không còn thấy trên đời có niềm vui gì nữa cả. Thật vô ích khi vị thầy tế của hoàng tộc theo lệnh của vua triệu tập cung phi thể nữ trong hoàng cung bắt họ phải đem hết sức lực dùng nghệ thuật quyến rũ để làm nguôi ngoai Thái tử và kéo ngài trở lại với tâm tư thất vọng u buồn. Thái tử vẫn giữ không bị tiếp xúc với trò tiêu khiển êm dịu đó. Ngài chỉ nghĩ đến sự nông cạn của những người phụ nữ nầy và thốt lên (iv, 60 f.):

Thật vô nghĩa làm sao

Con người trước mắt ta

Láng giềng họ bệnh hoạn

Thấy già chết đến nơi

 Mà cứ ham giữ chặt

Những vật quý trên đời

Không rùng mình lo sợ.

Như cây bị bóc vỏ,

Hoa trái phải tàn rơi.

Không làm cây bên cạnh

Biết xúc động riêng mình.

Nghệ thuật lãnh đạo,

nghệ thuật thơ tình và chiến tranh

Sự trình bày các hình ảnh yêu thương thuộc về các yếu tố không thể thiếu được trong thi ca cũng như đặc điểm vốn có đối với triều đình. Và thi ca làm hài lòng yêu cầu nầy trong sự mô tả niềm vui của những người phụ nữ yêu kiều đang nỗ lực lôi cuốn Thái tử về với họ (iv, 24/53) cũng như trong chân dung sống động của cảnh trời đêm với những người phụ nữ kiều diễm khiến cho Thái tử bay ra khỏi hoàng cung. Những đề tài nầy cho Mã Minh cơ hội để trình bày nghệ thuật thơ trữ tình. Có thể lưu ý rằng sự mô tả (v, 48/62) trong hình ảnh nguyên sơ là được kể lại chi tiết bởi chàng Da-xá (Yasa) trong Luật tạng (Vinayapitaka) bằng tiếng Pāli. Chúng ta đã có cơ hội để nhận định có một cảnh tương tự trong sử thi Ramayana (v, 9/11) đã được sao chép từ  tác phẩm của nhà thơ Phật giáo Mã Minh nầy.

Nhà thơ cung đình, tuy vậy, cũng phải quen thuộc với học thuyết về nitiśastra hay là về thuật trị nước (statecraft). Và những nguyên lý vũ trụ phổ quát đều bị phong kín đối với Thái tử do các thầy tế giữ chặt trong nội cung để làm lệch hướng trầm tư của Thái tử (iv, 62/82). Cuối cùng, liên quan tới cùng một thể loại thi ca cung đình là mô tả về cảnh chiến trường. Ở đây nhà thơ của chúng ta có cơ hội trong đoạn thứ 13, ngài gợi lên một cảnh sống động cuộc chiến đấu của Đức Phật với ma vương cùng quyến thuộc của ma.

Tình yêu và tín ngưỡng

Ngài Mã Minh là tác giả của một tác phẩm thi ca khác được sắp xếp vào trong mục của thi ca cung đình, đó là tác phẩm Tôn-già-lợi Nan-đà (Saudarananda-kāvya). May mắn người phát hiện và biên tập tác phẩm nầy là Học giả Haraprasada Shastri (A. Bastion, JA 1902, vol. xix, p. 79 ff and P. W. Thomas JRAS 1911, p. 1125). Tác phẩm cũng xoay quanh lịch sử cuộc đời Đức Phật, nhưng đặc biệt khắc hoạ những tình tiết và cảnh nầy vốn hoặc đã thấy đôi chút hoặc đã đề cập toàn bộ trong Phật sở hành tán. Thế nên trong đoạn đầu tiên, dành để mô tả tường tận lịch sử tìm kiếm thành Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu). Tự nhiên, nội dung thực sự của tập thơ nầy, lại được dựng lên bởi tình yêu của nàng Tôn-đà-lợi (Sundari) và Nan-đà (Nanda), người em cùng cha khác mẹ với Đức Phật, ban đầu muốn xuất gia, sau đó chí lại muốn chống lại:

‘Chính như nàng Tôn-đà-lợi (Sundari), người vợ mới cưới của Nan-đà, khóc than và tiếc nuối người chồng vừa bỏ đi của mình, và Nan-đà cũng sầu khổ vì người thương của mình. Những nỗ lực của các vị sư huynh tìm cách làm dịu lòng ông. Ngay cả những lời nói của Phật cũng bất lực khi hoá giải cho ông. Rồi Đức Phật dùng bàn tay mình đưa ông lên dạo chơi cõi trời. Trên đường đi, ngang qua Hy-mã-lạp-sơn, Đức Phật chỉ cho Nan-đà thấy một con khỉ cái chột mắt, Đức Phật hỏi Nan-đà rằng chắc Tôn-đà-lợi đẹp hơn con khỉ ấy. Nan-đà mạnh dạn đáp ‘Phải.’ Tuy nhiên, sau đó, Đức Phật đưa Nan-đà vào cung trời và thấy các tiên nữ (upmras), Nan-đà thấy rằng họ và vợ mình khác biệt nhiều quá, cũng như khác biệt giữa với mình và con khỉ cái vậy. Từ đó trở đi, Nan-đà có lòng say đắm các tiên nữ và khi trở về hạ giới liền tu tập khổ hạnh để mong được sinh lên cõi trời. Do đó, A-nan, thị giả của Đức Phật, dạy cho Nan-đà thấy rằng hưởng lạc ở cõi trời cũng chỉ là vô ích và chẳng lâu bền. Cuối cùng Nan-đà tin nhận và đi đến chỗ Phật thưa rằng ông không muốn sắc đẹp tiên nữ cõi trời nữa. Đức Phật rất hài lòng và dạy ông vài lời những điều chính yếu  về giáo pháp tu tập. Bây giờ Nan-đà lui về trong rừng tu tập Tứ niệm xứ (four great meditations) và chứng quả A-la-hán. Với lòng tri ân, Nan-đà đi đến chỗ Phật để đảnh lễ ngài nhưng Đức Phật dạy ông rằng nay ông đã chứng được quả vị, hãy lên đường vì lòng thương tưởng đến mọi người mà giảng dạy giáo pháp giải thoát  giúp họ được giác ngộ.’

Tham khảo về sự chuyển biến đầy sức thuyết phục của Nan-đà còn diễn ra trong các nguồn thư tịch cổ hơn: Mahavagga, i. 54; Nidanakatha p. 91; Rhys Davids Buddhist Birth Stories, p. 128. A3 do Haraprasada Shastri (p. xiii) nêu ra, một dị bản lệch hướng rất nhiều với truyền thuyết nầy được thấy trong tạng Pāli khi chú giải về Kinh Pháp cú (Dhammapada). Xem thêm Spence Hardy, Manual of Buddhism; Kern, History of Buddhism. J, 155; Foucher, Greco Buddhist Art (i, 464).

Tổng hợp các trường phái

Trong khi Phật sở hành tán chưa có biểu hiện giáo lý bắt nguồn cho Đại thừa, phần nội dung bao hàm trong Saundarananda-kavya đã bắt đầu đi ngược thiên hướng Đại thừa. Điều ấy chưa đủ khi chính Nan-đà sẽ trở thành bậc thánh chứng đắc niết-bàn. Nan-đà còn phải là một người truyền dạy niềm tin, dù việc ấy không bị bỏ quên, thậm chí như trong tạng kinh Tiểu thừa, có đề cập đến bổn phận truyền dạy đức tin và quy y cho tín chúng là điều được tán dương cao cả, như trong kinh Anguttara-nikāya. Bên cạnh đó, tác phẩm vĩ đại thứ ba của ngài Mã Minh là Trang nghiêm kinh (Laṅkāra-sūtra), mà đến bây giờ chúng ta chỉ biết qua một bản dịch bằng tiếng Pháp từ tiếng Hán phiên bản vào năm 405 stl., nhiều câu chuyện bán truyền kỳ được xây dựng từ trong truyền thống Tiểu thừa. Từ bản dịch Trang nghiêm kinh (Laṅkāra-sūtra) từ tiếng Hán của ngài Cưu-ma-la-thập sang tiếng Pháp, ông Huber mới có thể theo dấu tích ba câu chuyện trong Divya-vadana (BEFEO, 1904, pp. 709-726), nhưng bản gốc tiếng Sanskrit vừa mới được phát hiện ở Thổ-phồn (Turfan) và được Luders nghiên cứu từ một bản thảo viết trên lá cọ (palm) thời xưa, (xem Fragments of Bhuddhist Drama, Berlin, 1911, và Valleé Poussin Le Museon, 1909, p. 86.)

Trang nghiêm kinh (Laṅkāra-sūtra)

Trang nghiêm kinh[44] là một tập hợp gồm nhiều mẫu truyện đạo theo kiểu mẫu của truyện Bản sinh (Jātaka) và Thí dụ (Avadāna) được kể bằng văn xuôi và thể thơ với phong cách nghệ thuật thi ca Ấn Độ. Nhiều truyện nầy chúng ta đã được biết đến như trong Trường bộ kinh (Dirghayus) hay chuyện Thái tử Trường thọ (prince Long-life) và vua Shibi. Những chuyện khác biểu hiện nhiều tinh thần Đại thừa hay ít nhất là lòng tôn kính Đức Phật với nhiều chất Đại thừa hơn xu hướng của nó. Một minh hoạ được dành sẵn qua chuyện số 57, cũng cho thấy là một trong những chuyện hay nhất trong bộ nầy.

Có một người đến tinh xá và muốn được xuất gia. Ngài Xá-lợi-phất khảo nghiệm người nầy và biết được ông ta trong những đời trước chưa từng làm một việc hiện nào và tuyên bố rằng ông ta không xứng đáng được nhận vào tăng đoàn. Người kia rời khỏi tinh xá khóc ròng. Rồi Đức Phật gặp ông ta, với lòng tràn ngập lòng từ, ngài nỗ lực chuyển hoá cả nhân loại với lòng bi mẫn như người mẹ thương con. Đức Phật đặt tay trên đầu người kể lại ông ta đã bị Xá-lợi-phất từ chối như thế nào, Đức Phật an ủi ông ‘bằng lời nói vang vọng như sấm rền từ xa’ và nói thêm rằng Xá-lợi-phất chưa thông hiểu hết mọi sự. Chính Đức Phật đưa người nầy về tinh xá và ngài nói với đại chúng về nghiệp (karma). Có một thiện nghiệp mà nhờ đó người kia đã có ngay được sự giải thoát. Vào thời xa xưa, trong kiếp trước, người nầy là tiều phu nghèo thường vào rừng làm nghề đốn củi, một hôm gặp con cọp đuổi bắt ông. Qua sợ hãi ông ta la lên ‘Nam mô Phật!’[45] Nhờ những lời nầy, người kia được dự phần vào sự giải thoát khỏi buồn lo. Chính Đức Phật làm lễ xuất gia cho ông và hiện đời ông chứng quả A-la-hán.

Một ví dụ về lòng sùng kính Phật mang tính Đại thừa thực sự (Mahayanistic Buddha-bhakti) còn được trình bày trong chuyện số 68, trong đó bà Kiều-đàm-di (Gautami), mẹ kế của Đức Phật, chứng được niết-bàn nhờ vào thành tâm cầu nguyện đến Đức Phật.

Trang nghiêm kinh (Laṅkāra-sūtra) là có nguồn gốc trễ hơn Phật sở hành tán được chứng minh bởi thực tế là những dữ kiện trong Phật sở hành tán được trích từ trong Trang nghiêm kinh (Huber, page 192, 222). Vì trong 2 chuyện của Trang nghiêm kinh, một phần là vai trò của vua Ca-nị-sắc-ca, ngài Mã Minh ắt phải sống vào thời kỳ biên soạn tác phẩm nầy như là một nhân vật cựu trào trong triều đình của vua. Nhưng chúng ta lấy làm tiếc rằng mãi cho đến bây giờ chúng ta chỉ có được một bản dịch tiếng Hán của Trang nghiêm kinh. Bản tiếng Sanskrit từ lâu nay vẫn chưa được phát hiện. Không chỉ như vậy, trong đó một tác phẩm văn học quan trọng, phẩm chất chính nó gây ấn tượng lên chúng ta qua hai bản dịch, đầu tiên là bản tiếng Hán, và thứ hai là bản tiếng Pháp, như đã được xem xét chính xác bởi Lévi, nhưng nó không thuộc về ý nghĩa tầm thường trong lịch sử văn học và văn hoá Ấn Độ vì nó đề cập đến thiên anh hùng ca Mahabharata và Ramayana, nó tuyên chiến với học thuyết triết học của phái Số luận (Sāṃkhya) và Thắng luận (Vaiśeṣika) một cách mạnh mẽ cũng như chống lại quan niệm tôn giáo của đạo Bà-la-môn và Kỳ-na giáo (Jains) và đề cập với nhiều cách về chữ viết, về nghệ thuật và hội hoạ. Lại nữa, điều không chắc chắn là vấn đề đáng tiếc về một vài tác phẩm khác được gán cho ngài Mã Minh. Một câu hỏi đặt ra là liệu chúng có thật là cuả ngài không? Điều nầy đặc biệt có hiệu lực đối với Vajrasuchi hay Diamond Needle, vốn trong vài trường hợp, sự quan tâm đến những tác phẩm nhỏ bé vốn đã gây ra những cuộc luận chiến kịch liệt chống lại giai cấp Bà-la-môn.

Vajrasuchi : luận chiến chống lại giai cấp

Vajrasuchi hay là sự bác bỏ những luận cứ hình thành đạo Bà-la-môn, giai cấp được hình thành bởi nhà học giả đạo Phật Mã Minh (Lancelot Wilkinson biên tập), cũng như trong tác phẩm Tunkii của Soobajee Bapoo, được hồi đáp lại bởi Wujra Soochi, 1839. A Weber, Uber die Vajrassuei (Abdhandlungen der Preuss. Akademie der Wissenschaften phil. hist. K1.7S59, S. 295 ff. und Indische Streifen I, 116 ff.) B. H. Hodgson Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet, London 1874, p 126 11". Và S. Levi A. 1908, s. 10 fc, XII p. 70 f. 

Ở đây tác giả sử dụng rất có hiệu quả những quan điểm của Bà-la-môn và chứng minh về thẩm quyền các kinh văn và trích dẫn của Bà-la-môn từ những kinh Phệ-đà, sử thi Mahabharata và bộ luật Manu những yếu tính không còn hiệu lực từ tuyên bố của giai cấp được công nhận bởi tầng lớp Bà-la-môn. Khi năm 1829 Hodgson ấn hành bản dịch tác phẩm nầy và năm 1839 Wilkinson đưa ra một ấn bản, chúng đã làm sửng sốt giới học giả bởi tinh thần dân chủ của Châu Âu đã thể hiện qua cuốn sách. Trong luận văn nầy, học thuyết bình đẳng của nhân loại đã được tán trợ; vì mọi con người sinh là để ‘được tôn trọng bởi niềm vui và nỗi buồn, tình yêu, tri thức, tính cách, phương tiện, chết sống, sợ hãi, đều bình đẳng.’ Chúng ta có biết nhiều hơn về tác giả và thời đại khi cuốn sách được biên soạn điều ấy sẽ rất quan trọng cho lịch sử văn học Ấn Độ về những trích dẫn từ kinh văn Bà-la-môn. Nói về thẩm quyền tác giả Mã Minh, trong Trang nghiêm Kinh số 77, thể chế Bà-la-môn công kích cùng với sự trợ lực trích dẫn từ sách luật Manu như trong Vajrasuchi. Mặt khác, Vajrasuchi không thấy được liệt kê trong tạng Tanjur của Tây Tạng cũng như trong các tác phẩm của Mã Minh do nghĩa Tịnh viết; và xa hơn nữa là trong Tam tạng Trung Hoa bằng tiếng Hán. Vajrasuchi được cho là ‘có sự bác bỏ Tứ thư Phệ-đà,’[46] mô tả là được dịch sang tiếng Hán từ năm 973 và 981, được gán cho là của ngài Pháp Xứng (Dharmakīrti) (Bunyo Nanjio, Catalogue of the Chinese translation of the Buddhist Tripitaka, No. 1303). Pháp Xứng[47] trong tiếng Hán là dịch chữ Dharmakīrti từ Sanskrit.

Các tác phẩm khác của Mã Minh

Hoàn toàn không xác định được những tác phẩm mà tác giả được gán cho ngài Mã Minh bằng tiếng Hán, Nhật Bản, và Tây Tạng, tác phẩm nào thực sự là cuả ngài. Sự nổi tiếng của ngài như là một Đại sư của Đại thừa là căn cứ trên tác phẩm Đại thừa Khởi tín luận,[48] một chuyên luận triết học được nghiên cứu trong các tu viện Nhật Bản như là nền tảng của giáo lý Đại thừa. Lévi nhận định, ‘Nhà thơ của Phật sở hành tán, đã thể hiện ở đây như một người gan dạ làm hồi sinh một giáo lý đã có trù định nhằm phục hưng Phật giáo.’ Tuy nhiên, có điều gì đó chắc chắn hoặc rất có thể là không chắc đó thực sự là tác phẩm của Mã Minh vì nó thể hiện những giáo lý vốn có thể được gán thêm vào sau nầy. Tuy vậy, quá lâu khi bản tiếng Sanskrit của cuốn sách đã phủ nhận chúng ta như là phán xét cuối cùng về thời đại của tác giả là điều không thể xảy ra.

Đại thừa Khởi tín luận đầu tiên được dịch sang tiếng Hán vào năm 534 và rồi lần thứ hai vào năm 710 stl. Từ bản dịch tiếng Hán lần thứ hai T. Suzuki[49] dịch sang tiếng Anh nhan đề Discourse of the awakening of Faith in the Mahāyāna. Suzuki cho rằng Mã Minh nhà thơ là tác giả và khẳng định chính nền tảng của tác phẩm, chính qua Đại thừa Khởi tín luận mà ngài trở thành người thực sự xiển dương Đại thừa. Tuy vậy, học thuyết trong tác phẩm đó kết hợp chặt chẽ với trường phái Duy thức (Vijñānavāda)[50] do ngài Vô Trước khởi xướng, và giáo lý Như Lai tạng[51] (Tathāgatagarbha) và Chân như (Tathatā)

Xuất hiện trong Kinh Lăng già (Laṅkāvatāra).[52] Giáo sư Takakusu, những có thẩm quyền về nhà thơ Mã Minh cũng cho rằng vấn đề hoàn toàn không phải ở chỗ đó, ông nói rằng các thư tịch cổ của Trung Hoa không thấy có tên ngài Mã Minh như là một tác giả. Trong tạng Tanjur của Tây Tạng, ngài Mã Minh còn được mô tả như là người biên soạn Śata panacaśatikanamastora, tán ca (panegyric) gồm 150 câu kệ, theo ngài Nghĩa Tịnh, đó là tác phẩm của nhà thơ Matriceta. Thực tế, ngài Nghĩa Tịnh không thể nói quá nhiều về sự nổi bật nầy của Matriceta, người mà trong mọi sự kiện, đều thuộc về cùng một trường phái với ngài Mã Minh và do đó, nhầm lẫn với Mã Minh.

Matriceta.

Theo sử gia Tây Tạng Taranatha,[53] Matriceta chính là tên gọi khác của Mã Minh, (F.W, Thomas OC XIII, 1902, p. 40). Người ta không dám chắc rằng Matriceta nầy là một với Matriceta, tác giả của Maharajakanikalekha, (Thomas Ind. Ant,, 1903, p. 345 ff. and S. C. Vidyabhushana JASB, 1910, p. 477 ft.). Ngài Nghĩa Tịnh nói rằng ‘Đó là sự gia nhập vào một giáo đoàn tăng sĩ để nghe tụng bài tán ca gồm 150 hoặc 400 câu kệ. Những vầng thơ diễm lệ nầy như hoa trời với vẻ đẹp và nguyên lý thắng diệu mà mà chúng đua tranh phẩm tính trên đỉnh núi cao. Do vậy, các nhà sáng tác tán ca ở Ấn Độ đều bắt chước phong cách của ngài và xem ngài như là tị tổ của văn học. Ngay cả người như Bồ-tát Vô Trước và Thế Thân cũng vô cùng tán thán ngài. Mọi tăng sĩ khắp cả Ấn Độ, ngay khi biết đọc tụng năm hoặc mười giới, chính là được học từ thánh thi của Matriceta.’ Tương truyền có lẽ đời trước của ngài là loài chim sơn ca từng tán dương Đức Phật bằng những giai điệu tuyệt diệu. Nghĩa Tịnh đã dịch từ tiếng Sanskrit sang tiếng Hán. Tuy vậy, đến nay may mắn là chúng ta đã phát hiện được ở vùng Trung Á những bản gốc tiếng Sanskrit những tán ca của Matriceta và từ những bản thảo bị rách nát được phát hiện ở Thổ-phồn, chúng ta đã nhờ vào đó rất nhiều, Siegling đã tiến hành cấu trúc lại hầu như ⅔ văn bản. Những bài kệ đều có tính nghệ thuật, nhưng không cường điệu như phong cách của Kavya. Tiến sĩ Siegling đã chuẩn bị ấn bản nầy để ấn hành tương tự như các bản rời được phát hiện ở Trung Á vừa được Levi in lại (JA 1910, page 455) và Vallee Poussin (1911, page 764) F. W. Thomas đã dịch một trong các tập thơ của Matriceta là Varnanartha-varnana, từ bản tiếng Tây Tạng dịch sang tiếng Anh (Ind. Ant. vol. 34, p. 145).

Shura, nhà thơ Phật giáo

Được biết đến nhiều nhất là nhà thơ Shura hay Aryashura, có lẽ cùng xuất thân từ cùng một trường phái, mặc dù nó thuộc về một niên đại sớm hơn với Jatakamala rất giống với kiểu thức của Trang nghiêm Kinh (Sutralaṃkāra). Tuy nhiên, Jatakamala (Garland of Jatakas) chỉ là danh xưng một thể loại. Vài nhà thơ đã sáng tác jatakamalas có nghĩa là, họ đã sáng tác thoải mái một thể thơ kể (poetic speech) độc đáo pha trộn những phần văn xuôi và văn vần của Jatakas. Đó cũng không phải là việc của Aryashura khám phá ra những câu chuyện mới mà là mô phỏng lại truyện ký cổ điển với cách diễn đạt tao nhã và nghệ thuật hơn. Cách diễn tả của ông trong văn xuôi cũng như văn vần là thuộc loại kavya, nhưng quý phái và cao nhã hơn, nghệ thuật hơn là giả tạo. Đến chừng mực jataka với ý định được tận dụng của chư tăng trong các bài giảng của họ, jatakamala cũng xem những mục đích nầy cho việc giảng pháp. Chỉ có nhà thơ là có lẽ chính người giảng pháp giữa triều đình, không có ai ngoài nhà thơ trước mắt họ, cử hành những buổi thuyết pháp trong giới quý tộc nơi mà thi pháp Sanskrit được nhận biết và tán thưởng. Tác phẩm gồm 34 truyện bản sanh, giống như 35 truyện trong Cariyapitaka bằng tiếng Pāli minh hoạ tinh thần ba-la-mật-đa (pāramitā) hay tính chất ưu việt của Bồ-tát. Hầu như mọi câu chuyện cũng xuất hiện trong truyện bản sanh bằng tiếng Pāli và 12 chuyện tương tự như vậy được tìm thấy trong Cariyapitaka. Nhiều bài kệ tiếng Sanskrit hài hoà với truyện bản sanh bằng tiếng Pāli (Xem bản dịch của Speyer, p. 337.) Có ít chuyện thiếu trong bộ sưu tập Pāli thuộc về phần đầu, kể lại khi Bồ-tát gặp cọp đói sắp ăn con nó và ngài hy sinh để cứu nó. Đó là một cấu chuyện rất tiêu biểu và có thể sao lại ở đây như một ví dụ của văn học có tính giai thoại với ý định chuyển tải giáo lý từ bi rộng lớn của Đại thừa

Tình thương vô ngã của Đức Phật

Câu chuyện tiêu biểu nhất có nội dung như sau:– Trong những đời trước, ngài đã thể hiện tình thương vô ngã đối với mọi chúng sinh và khiến cho mình miệt mài chăm sóc các loài khác. Do vậy, con người được Đức Phật Thế tôn yêu thương ắt phải có lòng quyến luyến. Khi câu chuyện kỳ diệu sau đây về một phần trong kiếp trước của Đức Phật được kể lại–một công hạnh nổi bật của bậc Đạo sư tôn kính của mình, một trong ba ngôi báu (Tam bảo) đã có sự toại nguyện đối với thầy dạy của mình bởi nội quán của ngài và chính ngài trở thành một bậc Đạo sư lỗi lạc trong việc tìm cầu chân lý. Trong những ngày nầy, Bồ-tát mà bây giờ là Thế tôn, khi theo đuổi lời nguyện cao cả của mình vì lòng nhân từ, yêu thương, giúp đỡ người nghèo ban tặng cho thế gian lòng từ ái phát xuất từ dòng suối trí tuệ sáng suốt và từ bi được sinh trong một gia đình Bà-la-môn, hiến mình cho bổn phận và tính ưu việt, tri thức và năng lực.” Đến khi trưởng thành, ngài liền thông thạo mọi ngành nghệ thuật và khoa học. Ngài đạt được nhiều danh dự và sang trọng. Tuy nhiên, ngài không thấy vui thích cuộc sống ở thế gian, và chẳng bao lâu, ngài từ bỏ tất cả. Như một đạo sĩ khổ hạnh, ngài sống trong rừng. Một hôm, ngài đi qua rừng cùng với một môn đệ, ngài thấy trong hang có một con cọp đã kiệt sức vì đói và nó đang muốn ăn con của nó đang tin tưởng đến gần cọp mẹ để được bú.

Khi Bồ-tát thấy vậy,

Rung động, ngài can đảm,

Lòng từ ái tràn ngập,

Với nỗi buồn cận kề.

Như hoàng tử sơn vương

Trong một cơn động đất.

Lạ thay lòng trắc ẩn

Vẫn giữ tâm dũng cảm

Dù gặp nỗi đau buồn.

Nhưng khi bị ray rứt

Vẫn có phần nao núng.

 Ngài sai đệ tử đi kiếm thịt. Nhưng đây chỉ là cái cớ để ngài chỉ còn một mình. Ngài đã quyết định tự gieo thân mình xuống vực sâu để cứu mạng chúng sinh bằng cách làm thức ăn cho cọp mẹ. Ngài chọn giải pháp nầy vì thấy cuộc sống trần gian vô nghĩa nầy chẳng có giá trị gì ngoài việc phụng sự cho kẻ khác. Lại nữa, ngài muốn đưa ra một ví dụ để khích lệ những ai muốn làm lợi ích cho thế gian, nêu sự xấu hổ cho những người tự tư tự lợi, nhắm vào sự vui sướng tuyệt trần, và chỉ mình đạt được giác ngộ sau cùng. Ngài chẳng có mong muốn gì khác hơn:–Không phải vì lòng tham, không mong cầu tiếng khen, cũng chẳng mogn hưởng thú vui cõi trời hay đạt đến địa vị vua chúa; cũng chẳng mong cầu dục lạc đời đời; mà chỉ làm những điều tốt lành cho người bên cạnh, nên ta làm như vậy. Chắc chắn điều nầy là đúng đắn, thế nên ta cứ cho là như vậy để thoát khỏi khổ đau trần thế và đem sự cứu độ đến cho họ, ngay cả khi mặt trời toả ánh sáng mà đêm tối muốt chửng mất ánh sáng ấy.”

 Với những lời nầy, Bồ-tát gieo mình xuống vực sâu. Cọp mẹ đang có dự định ăn thịt con nghe thấy tiếng động liền rời xa con mình, nhảy vào ngay thân thể Bồ-tát để ăn. Khi người đệ tử trở về chứng kiến cảnh tượng, chú vô cùng xúc động và phát ra những câu kệ thể hiện sự sùng kính bậc Đạo sư tối thượng. Loài người, chư thần, chư thiên đều tỏ lòng thán phục Thế tôn bằng cách kết những tràng hoa và đá quý phủ lên trên những nắm xương của ngài còn sót lại.

Sự xúc cảm vô cùng tận về công hạnh Bồ-tát còn được ca tụng trong nhiều câu chuyện khác.Nf  Nghĩa Tịnh tán dương Jatakamala hay Jatakamalas trong số những tác phẩm trong thời đại của ngài là những tác phẩm được ưa chuộng nhát và được đọc nhiều nhất ở Ấn Độ. Trong số những tranh vẽ trên tường (frescoes) trong động đá Ajanta có những cảnh lấy nội dung trong truyện Jatakamala được khắc stophes từ Aryashura. Nét khắc thuộc đồ hình cổ sinh vật học (palaeographically) vào thế kỷ thứ 6 stl. và từ đó các tác phẩm khác của Aryashura đã được dịch sang tiếng Hán vào năm 434, nhà thơ chắc đã sống vào thế kỷ thứ IV.

 Nghĩa Tịnh (I-tsing), Bản dịch của Tatakusu, p. 166 f.; H. Luders, NGGW 1902, p. 758 ff B. Nanjio, Hatalogoe of the Chinese Tripitaka, No. 1349 ; The Zachariae, GGA, 1888, p. 850, F. W, Thomas in Album Kern, p. 405, S.

 Bản dịch tiếng Hán về Jatakamala đề cập đến Aryashura như là tác giả. Chỉ có 14 truyện, xin xem Ivanovski trong BHB, 1903 V. 47, p. 298 fi.

CHƯƠNG V 

Văn hỌc Avadāna (Thí dỤ)

 Bản sanh man (Jātakamālā)[54] còn được gọi là Bodhisattva Avadāna mālā, vì Bodhisattva Avadāna đồng nghĩa với Jātaka. Cho nên Bản sanh (Jātaka) chẳng gì khác hơn là Avadanas (Thí dụ) mô tả Bồ-tát là các bậc anh hùng. Dó vậy, các tác phẩm như Trang nghiêm Kinh và Bản sanh man (Jātakamālā) có nhiều điểm chung về văn bản với văn học Avadāna. Mặt khác, vô số truyện bản sanh được tìm thấy trong bộ sưu tập Avadāna.

Về văn học Avadāna, nói chung xin xem tác phẩm Dẫn nhập Lịch sử Phật giáo (Introduction to the History Of Buddhism, p. 207 ) của Burnouf. Của Feer trong phần giới thiệu về bản dịch của ông; và Speyer trong Lời nói đầu trong ấnn bản của ông về Avadansahataka.

Sự tôn kính Đức Phật

Như hai tác phẩm văn học truyện ký Phật giáo, các văn bản của Avadāna vẫn còn, nên có thể nói rằng, nó đứng một chân trên Tiểu thừa và chân kia trên Đại thừa. Và Nghĩa Tịnh (Takakusu, p. xxii f. và 14 f.), cho chúng ta biết rằng đường phân ranh giữa Tiểu thừa và Đại thừa vốn thường là cái gì đó không linh động. Những tác phẩm cổ xưa hơn hoàn toàn thuộc về Tiểu thừa và do vậy, nó thể hiện cùng lòng tôn kính đối với Đức Phật mà như thế, lại thiếu trong truyện Bản sanh của Pāli là apadana; nhưng chúng tránh lối cường điệu thần thoại trong Đại thừa, trong khi avadāna  muộn nhất lại thấm đẫm chất Đại thừa.

Avadāna là gì?

Thuật ngữ avadāna biểu tượng cho sự sùng đạo cao tột hoặc sự thành tựu đạo đức, cũng như là lịch sử của sự thành tựu cao cả ấy. Những công hạnh cao cả ấy có thể bao gồm trong sự hy sinh cuộc đời của chính mình, mà cũng có thể bị giới hạn trong sự hình thành một cơ sở từ thiện để cung ứng hương hoa, vàng bạc châu báu để kiến trúc, xây dựng chùa tháp, chi-đề (caitya), v.v... Vì những truyện nầy như là một phép tắc được cho là khắc sâu vào tâm trí rằng làm những việc xấu ác sẽ phải gánh chịu những quả báo đen tối, làm những việc phân minh sẽ có những quả báo tốt lành, cùng lúc và hành vi của con người trong một đời lại liên quan mật thiết với những gì đã có trong quá khứ hoặc sẽ xảy đến trong tương lai? Nó được xem như là truyện ký chỉ từ quan niệm hiện thời của chúng ta. Đối với Đức Phật, chúng đều là hiện thực. Quả thực chúng đã được chính Đức Phật kể lại và được bảo đảm đó là lời nói của Đức Phật–Buddhavacana; Phật ngôn–tương tự như Kinh (Sutra). Cũng như truyện Bản sanh (jātaka), Thí dụ (avadāna)  là một trong những thể loại của Kinh. Thể loại nầy thường kể theo lối giới thiệu nơi nào hoặc dịp nào mà Đức Phật kể câu chuyện vào thời quá khứ, và khi kết luận, Đức Phật rút từ trong câu chuyện tính chất luân lý của giáo pháp. Do vậy, thông thường Thí dụ (avadāna) gồm có một câu chuyện hiện tại, một câu chuyện thời quá khứ và một lời răn dạy. Nếu người anh hùng trong câu chuyện thời quá khứ là một Bồ-tát, Thí dụ (avadāna) cũng có thể được chọn để làm một truyện Bản sanh (jataka). Một thể loại đặc biệt khác như Thí dụ là trong đó Đức Phật thay vì kể lại chuyện quá khứ mà là sự Thọ ký (prognostication) cho tương lai. Những giai thọai tiên tri nầy được xem như câu chuyện trong quá khứ để giải thích cho nghiệp trong hiện tại. Ngoài ra còn có những Thí dụ (avadāna) trong đó cả phần câu chuyện là nhất quán và cuối cùng có một dạng trong đó nghiệp báo hiển bày hoặc tốt hoặc xấu tuỳ theo hiện đời. Tất cả các loại Thí dụ (avadāna) nầy thỉnh thoảng xảy ra trong Luật tạng (Vinaya piṭaka) và Kinh tạng (Sutra piṭaka). Tuy nhiên, chúng được kết tập thành những bộ đồ sộ với mục đích khai sáng tâm thức hay động cơ tham vọng văn học hơn. Một tác phẩm đa dạng nhất là Avadānashataka, có lẽ là tác phẩm cổ xưa nhất trong thể loại nầy. Nó là một bộ gồm khoảng 100 truyện Thí dụ (avadāna). Vì nó đã được dịch sang tiếng Hán vào nửa đầu thế kỷ thứ III và vì nó đề cập đến dinara, chúng ta có thể tạm quy cho nó thuộc nửa đầu thế kỷ thứ II stl. Thuộc về truyền thống Tiểu thừa đã được biểu thị bởi đặc điểm giai thoại; nhưng tương tự như chứng thực bởi trường hợp trong truyện kể về hiện tại, có những đoạn rời tiêu biểu từ trong tạng Sanskrit của Nhất thiết hữu bộ nói về Kinh Đại bát niết-bàn (Pari nirvāṇa) và những kinh khác. Trong những truyện ký nầy, việc sùng kính Đức Phật đóng một vai trò chính. Tuy vậy, không có một dấu tích về cảctuyện ấy, về tín ngưỡng Bồ-tát hay các huyền thọai Đại thừa.

Avadānaṣataka

Avadānaṣataka gồm một bộ 10 quyển, mỗi quyển đề cập một chủ để khác nhau. Bốn quyển đầu đề cập đến bản chất của hành vi, sự thể hiện các hành vi đó khiến con người trở thành Phật hay Bích chi Phật (Pratyeka Buddha). Sự phân chia thành hai varga (p: vagga) của 10 thành phần của mỗi varga là thích hợp với tạng Pāli và do vậy, nó sẽ xuất hiện với niên đại đạo Phật nguyên thuỷ. Các câu chuyện thuộc quyển đầu và hầu như ba quyển đầu đều có tính chất tiên tri (thụ ký–prophetic).

Ở đây, hành vi hiếu thảo được kể bởi những người –một Bà-la-môn, một công chúa, con trai của người cho vay, thương gia giàu có, người làm vườn, ông vua, người đưa đò, cô thiếu nữ, v.v... –thể hiện sự kính trọng Đức Phật để thường dẫn đến việc xảy ra nhiều điều kỳ diệu, và từ đó Đức Phật với một nụ cười cho biết rằng những con người đặc biệt ấy, trong đời tương lai sẽ thành Phật, hoặc là trở thành (trong quyển thứ ba) một Bích chi Phật. Mặt khác, các câu chuyện trong quyển thứ hai và thứ tư là truyện Bản sinh (Jataka). Về đức hạnh của các bậc thánh và những hành vi kinh ngạc của các ngài, được giải thích rằng nhân vật anh hùng của các chuyện nầy chẳng ai khác hơn chính là Đức Phật trong một đời trước của ngài. Một dạng của Ngạ quỷ sự (s: Pretavastu; p: Petavatthu), được trình bày trong quyển thứ năm. Một vị Thánh, thông thường là Mục-kiền-liên (Maudgalyayana)–đi vào cõi giới ma quỷ và quán sát nỗi buồn của một trong các chúng sinh ở đó, quỷ nam hay quỷ nữ. Ngài hỏi loài quỷ về nguyên nhân qủa báo của họ. Quỷ xem ngài như là Đức Phật, và sau đó kể câu chuyện về ác nghiệp (black deed), từ chối việc bố thí, xúc phạm các vị thánh, v.v... mà chúng sinh nầy đã phạm trong đời trước. Quyển thứ sáu kể chuyện người đàn ông và loài vật qua việc tu đạo mà được thọ sanh thiên thần ở cõi trời. Bốn quyển cuối cùng kể những câu chuyện với nội dung chỉ ra bản chất của hành vi dẫn đến qủa vị A-la-hán. Các vị A-la-hán trong quyển thứ 7 đều xuất thân từ dòng họ Thích-ca (Śākya); những nhân vật trong quyển thứ 8 đều là phụ nữ; những nhân vật trong quyển thứ 9 đều có đạo đức không chê trách được; và những nhân vật trong quyển thứ 10 là những người trước đó đã phạm ác nghiệp và chịu khổ kết quả sau đó nhờ vào hành vi đạo đức mà cứng được quả vị A-la-hán.

Mô thức nhất định

Bây giờ những câu chuyện nầy trong bộ sưu tập của chúng ta không chỉ được sắp xếp theo một kế hoạch hay hệ thống rõ ràng mà được kể theo một mô thức đã định. Tiến trình công việc nầy tuỳ thuộc vào một mô dạng được tuân thủ với mức lặp lại liên tục những câu và miêu tả những tình huống với những chuỗi ngôn từ không thay đổi. Như theo một mẫu cứng nhắc, mỗi câu chuyện đều bắt đầu với thể thức quá dài dòng:

‘Đức Phật, Thế tôn, Tối thắng, Chí tôn, Đại danh dự, được tán dương bởi các quốc vương, đại thần, trưởng giả, các thần dân, các nghệ sĩ, các thủ lĩnh đoàn hành hương, chư thiên, long thần, Dạ-xoa, a-tu-la, ca-lầu-la, Khẩn-na-la và Ma-hầu-la-già (gigantic snakes), Đức Phật, Thế tôn, Đấng Đại oai đức, Đấng Phụng sự, dấn thân tu hành cùng các đệ tử và cung ứng cho họ những thứ cần thiết như thực phẩm, giường nằm, chỗ ở và thuốc thang trong hình tướng của người khất thực, và đang lưu trú tại...’

Tương tự nhau, mỗi truyện nầy đều kết thúc bằng:

 ‘Sau khi nghe Đức Phật nói như vậy, các vị tỷ-khưu trong lòng phấn chấn, hoan hỷ tán thán lời dạy của Thế tôn.’

Sau cùng, khi tính chất luân lý của câu chuyện được chỉ bày, tiến trình lúc nào cũng được mô tả qua những lời:

‘Do vậy, nầy các tỷ-khưu, quả của các ác nghiệp là hoàn toàn xấu xa; quả của các thiện nghiệp là hoàn toàn tốt đẹp; quả của các nghiệp vô ký (mixed) thì luôn luôn hỗn loạn; do vậy các tỷ-khưu, các thầy nên từ bỏ ác nghiệp và nghiệp vô ký, và chỉ tạo sự an vui của mình bằng những việc lành.’

Dấu tích văn hoá

Người mộ đạo, giới trưởng giả, kẻ quyền lực tối cao, một đám cưới hạnh phúc, thanh niên trưởng thành, hình tướng Đức Phật thời nguyên thuỷ và các hiện tượng tuần hoàn tương tự là luôn luôn được mô tả bằng các thuật ngữ rập khuôn. Điều nầy không những chẳng áp dụng cho vài câu đơn giản, mà nó còn giữ nhiều đoạn hoặc kéo dài vài trang in. Một trong những đoạn nhất định nầy mô tả nụ cười Đức Phật mà về sau dẫn đến một điều là mọi người đều có thể nắm bắt được hình tượng Đức Phật. Đức Phật luôn luôn chuyển sang mỉm cười trước khi ngài thọ ký cho tương lai. Khi cười, từ miệng ngài thường phóng ra những luồng hào quang màu xanh, vàng, đỏ và trắng. Một trong những chùm ánh sáng này phóng xuống tận địa ngục, và những chùm khác lại phóng lên tận cõi trời. Sau khi vây quanh hàng ngàn và hằng ngàn ngôn từ, luồng ánh sáng ấy quay về Đức Phật và tan biến vào trong chi phần khác của thân Phật tuỳ theo tính chất của lời thọ ký; và tất cả những điều nầy được mô tả đến từng chi tiết vi tế nhất. Sự phong phú và chi tiết nầy là đặc điểm của mô thức truyện kể trong Avadana-śataka. Tuy nhiên, cùng với nhiều truyện là sự sáo rỗng và nhàm chán, chúng ta luôn luôn có những chuyện có tính giáo dục và nhiều giai thoại giá trị cũng những điều đáng ghi nhớ đa dạng về các truyện khác để chúng ta có thể sử dụng được từ các phần khác của văn học truyện kể. Chúng ta chỉ có thể trích dẫn vài ví dụ để nêu ra một ý tưởng mô tả bộ sưu tập đáng lưu ý nầy của văn học dân gian Phật giáo. Ở đây có vài mẫu chuyện tiêu biểu trong đó đời sống xã hội chân thực của Ấn Độ được phản ánh.

Đệ tử nữ: Câu chuyện 28

Một cô gái nghèo xoa chân Đức Phật bằng bột chiên đàn hương.[55] Việc nầy khiến cho toàn thành  phố ngập tràn mùi hương chiên đàn. Ngay nơi điều kỳ diệu nầy, cô gái vô cùng hân hoan, cô quỳ dưới chân Phật và cầu nguyện rằng trong đời sau, cô sẽ được sinh làm một vị Bích chi Phật. Đức Phật mỉm cười và thọ ký rằng cô sẽ được thành Bích chi Phật có danh hiệu là Gandhamadana (e: Fragrance-Delight).

Lòng từ cao độ: Câu chuyện 34

Câu chuyện nầy là phiên bản chuyện Thi tỳ vương (Śibi), người đã bố thí hết tài sản của cải. Tuy nhiên, ông ta không chỉ hài lòng việc làm cho mọi người vui lòng, ông muốn thể hiện tâm từ của mình đến mọi loài chúng sinh vi tế nhất. Ông dùng dao cắt thịt mình và phơi trần mình ra để cho chiêu đãi bầy ruồi bằng máu của mình. Việc nầy Đế thích (Śakra; Indra) từ trên cung trời trông thấy và hiện đến để thử vua Thi tỳ vương (Śibi) một lần nữa, Đế thích hiện ra trước vua bằng con chim kên kên đang sẵn sàng vồ chụp lấy vua. Vua nhìn chim chỉ với lòng từ và nói, ‘Này bạn, hãy ăn phần thân thể nào của ta mà bạn thích; Ta sẵn sàng dành cho bạn.’ Từ đó, Đế thích liền hiện ra thành Phạm thiên và xin vua cho hai con mắt. Thi tỳ vương (Śibi) nói, ‘Xin Phạm thiên hãy lấy cái gì mà ngài muốn. Tôi không dám trái ý ngài.’ Sau đó, Đế thích liền hiện lại thân mình và hứa với Thi tỳ vương (Śibi) rằng ông sẽ đạt được sự giác ngộ viên mãn.

Tình thương không vụ lợi: Chuyện 36

Đây là truyện về Maitrakanyaka tiêu biểu qua bản tiếng Sanskrit từ truyện Bản sanh trong tạng Pāli là Mittavindaka. Nhưng ở đây chuyện xảy ra hoàn toàn khác với chuyện trong tạng Pāli vì anh hùng là Bồ-tát. Ở đây ngài cũng có tội lỗi vì xúc phạm mẹ mình và phải chịu hình phạt bị lăn trong bánh xe lửa. Nhưng khi ông phải chịu nỗi sợ hãi khi bị tra tấn, ông ta được thông báo rằng phải chịu khổ trong 66.000 năm cho đến khi nào có tội nhân cùng một hình phạt ấy thế chỗ. Ông cảm thấy thương xót cho chúng sinh và phát nguyện chịu bánh xe nghiền nát đầu để đời đời không còn chúng sinh nào phải chịu đau đớn cực độ như vậy nữa. Thế nên do ý nguyện từ bi nầy, mà bánh xe biến mất khỏi đầu ông.

Lòng thành kính của Hoàng hậu: Chuyện 54

 Với lời thỉnh cầu của Haòng hậu, vua Tần-bà-sa-la (Bimbisāra) cho xây một cái tháp trong nội cung để thờ những móng tay và tóc do Đức Phật tặng cho ông. Ngôi tháp được các cung nữ dâng cùng các thứ hương đèn, hoa quả, v.v... Nhưng khi vua A-xà-thế ám sát vua cha và lên ngôi vua, ông hạ lệnh cấm các cung nữ trong nội cung không được thờ phụng ngôi tháp, nếu bất tuân sẽ chịu tội chết. Tuy nhiên, Śrimati, một cung nữ trong nội viện, không tuân hành lệnh cấm. Cô vẫn dùng hương và tràng hoa đến cúng dường quanh tháp, làm A-xà-thế tức điên lên ra lệnh tử hình. Cô chết với tâm tưởng Đức Phật trong mình và tức khắc được chuyển sanh ở cõi trời.

Phần thưởng cho việc thờ Phật: Chuyện 100

Trong khi các anh hùng của các chuyện Avadāna đều là những người cùng thời với Đức Phật, vị anh hùng của câu chuyện nầy là người sống vào thời của vua A-dục. Mối liên quan với thời Đức Phật được lập thành bởi sự thêm vào sự miêu tả về sự nhập diệt của Đức Phật. Đoạn nầy được trích từ Kinh niết-bàn (Parinibbanasutta) và có thể tương ứng với bản Pāli của kinh Đại bát niết-bàn (Mahaparinibbanasutta). (Một đọan khác từ kinh Parinibbanasutta có thể được xem như phần dẫn nhập cho câu chuyện số 40).

Vua A-dục sống vào thời 100 năm sau Đức Phật nhập diệt. Ông ta có người con tên là Câu-na-la (Kunala) rất thông minh tuấn tú đến mỗi vua nghĩ rằng chẳng có ai trên thế gian bằng con mình. Tuy vậy, một hôm ông nghe tin từ những người lái buôn từ Gandhara rằng còn có nhiều người thông minh tuấn tú hơn cả hoàng tử trong nước mình. Theo các vị lái buôn, có chàng trai tên là Sundara không những thông minh tuấn tú không chê vào đâu được, mà bất cứ nơi đâu anh ta đến, thì nơi đó đều hiện ra một hồ sen và một khu vườn. Vua A-dục phái sứ giả đến và mời Sundara về cung để thỏa mãn cho vua sự hiếu kỳ nầy. Vua hỏi nhờ nghiệp gì mà anh ta có được quả bảo thù thắng như vậy. Trưởng lão Ưu-ba-cấp-đa (Upagupta) giải thích rằng: vào thời Đức Phật vừa mới nhập niết-bàn, thì chàng Sundara hiện nay chỉ là một người nông dân nghèo, sắm sửa nhà tắm và nơi tĩnh dưỡng, cúng dường thực phẩm cho ngài Đại Ca-diếp cùng tăng chúng gồm 500 người, là những vị đã dự lễ trà-tì của Đức Phật, những người rất đau buồn khi sự nhập diệt của Đức Phật, và đã kiệt sức vì cuộc hành trình quá dài. Bây giờ Sundara hưởng quả báo từ việc làm tốt đẹp của anh ta.

Avadānaśataka và các truyện có cùng nguồn gốc

Một số truyện trong Avadānaśataka của chúng ta hoá ra là hợp tuyển khác của Avadāna (Thí dụ) và một vài Avadānaśataka cũng là Apadana (Thí dụ) trong tạng Pāli. Như vậy truyện ký về Hộ quốc (Rāṣṭra-pāla), số 90 trong bộ sưu tập của chúng ta tương đương phần lớn với Kinh Ratthapalasutta tiếng Pāli trong Trung bộ kinh (Majhimani-kāya) và phần lớn của Ratthapala Apadana. Nhưng sự tương đương chấm dứt khi thiếu đi nhan đề phần tiếng Sanskrit và Pāli, và phần Apadana tiếng Pāli biểu lộ sự phân kỳ quá lớn (Feer, pp. 240 1, 313 f., 335, 340 f., 354 f., 360 f., 372 f, 439 f.)

Tương tự Tây Tạng và Trung Hoa

Một tác phẩm xưa cũ có sự giống nhau rất lớn với Avadanaśataka, và có nhiều chuyện giống với nó là Karmaśataka (Hundred Karma Stories; Một trăm truyện về Nghiệp). Tác phẩm nầy, tuy vậy, không may, chỉ được lưu truyền bằng tiếng Tây Tạng. (Feer pp. XXIX 1, 442 ff; V. V, 382 ff., 404 ff. and JA 1901 V. XVII, pp. 50 ff., 257 ff3., 410 ff.; Speyer p. XIX f.). Đã được dịch sang tiếng Sanskrit nhưng không còn được lưu giữ bằng ngôn ngữ gốc cũng chính là bộ sưu tập Avadāna tiếng Tây Tạng, ngày nay nổi tiếng trên thế giới như là sách truyện của Dsanglun với nhan đề The Wise Man and the Fool.[56] Đã được J. Schmidt dịch sang tiếng Đức. Takakusu đề cập đến bản tiếng Hán của tác phẩm nầy (JRAS 1901, p. 447 ft.).

Divyavādāna

Một bộ sưu tập sớm hơn Avadanaśataka, nhưng là bộ kết hợp chặc chẽ với bộ ấy một cách quá mức đó là Divyavādāna (e: Divine Avadāna). Bản gốc tiếng Sanskrit đã được Cowel và Neil thuộc trường Đại học Cambridge biên tập. Những trích dẫn đồ sộ trong đó đã được Burnouf phiên dịch trong Introduction to the History of Indian Buddhism. Nhan đề tác phẩm không chắc chắn, chỉ được tìm thấy trong phần đầu chương của một số thủ bản. Rajendralal Mitra mô tả một thủ bản có nhan đề Divyavadanamala với phần lớn sai lệch rất xa với ấn bản chúng ta đang có. (Nepalese Buddhist Literature, pp. 304-316). Còn có một thủ bản của Paris được mô tả trong ấn bản của trường Đại học Cambridge (p. 663 ff.) hài hoà với chỉ một phần với bộ sưu tập Divyavādāna (e: Divine Avadāna) mà chúng ta đang có.

Đặc điểm

Bộ truyện sưu tập nầy, có tầm quan trọng lớn lao đối với ngành xã hội học Ấn Độ, được bắt đầu với lời kinh tán thán tri ân theo truyền thống Đại thừa. ‘Cung kính đảnh lễ chư Phật và Bồ-tát’ và dĩ nhiên chứa đựng một vài phần thêm vào về sau với ý tưởng Đại thừa. Tuy nhiên, như một toàn thể, tác phẩm trực tiếp thuộc về Tiểu thừa. Như một ví dụ của sự thêm thắt vào mang chất Đại thừa mà chúng ta có thể đề cập đến là chương XXXIV, được ghi chú trong chính bộ sưu tập như là Kinh Đại thừa (Mahāyānasūtra) (p. 483). Trong chương XXX, có sự xuất hiện Lục tự đại minh chân ngôn (vidyā-ṣaḍakṣarī Oṃ maṇi padme hūṃ), chính là chân ngôn nổi tiếng của người Tây Tạng, (Poussin Boudhisme p. 381). Kinh tạng tiếng Sanskrit Phật giáo được đề cập nhiều lần và riêng những bộ kinh được trích dẫn như Trường A-hàm (Dīgha-āgama), Tự thuyết (Udāna), Trưởng lão tăng kệ (Thera-gāthā) (Oldenberg, ZDMG 52, 1891, pp. 653, 655 f.;658, 665). Đề cập đến bốn bộ A-hàm (āgama) (p. 333). Nhiều câu chuyện mở đầu và kết thúc đúng y như trong Avadanaśataka. Và sau cùng một số câu và mô tả rập khuôn, rất là tiêu biểu, lại xuất hiện những từ rất giống trong Divyavādāna. Trong mọi khả năng, chúng đều xuất phát từ cùng một nguồn, đó là Luật tạng (Vinaya-piṭaka) của Nhất thiết hữu bộ. Như một vấn đề thực tế, hơn một nửa giai thoại đã được vay mượn từ sau nầy, mà một số đã lấy từ Trang nghiêm Kinh (Sutralaṃkāra) của Mã Minh mà chúng ta đã thảo luận ở trên. (Huber. BEFEO IY, 1904, 709 ff.;VI, 1906, 1 ff.;–Sylvain Levi T'oung Pao, V, VII, 1907,105 ft, và Speyer Avadanaśataka II, preface p. XVI f.).

 Phân tích thành phần

 Divyavadāna được biên soạn từ rất nhiều nguồn tư liệu. Nó không có yếu tố phân chia, cũng chẳng làm cho trở nên đồng dạng về ngôn ngữ và văn phong. Phần lớn truyện ký nầy được viết rất đơn giản bằng tiếng Sanskrit thể văn xuôi, thỉnh thoảng bị chen vào bởi các dòng kệ. Nhưng trong vài đoạn văn, chúng ta cũng thấy có những đoạn thơ trau chuốt đúng như thể kavya với những từ ghép khá dài. Do vậy, người biên tập bộ truyện nầy đơn thuần đã ghép từng truyện lại với nhau, một dạng khác nhau từ các bản văn khác. Từ đây cũng kèm theo vài thành phần của tác phẩm được quy vào cho các thời kỳ khác nhau. Nếu bộ sưu tập chúng ta, đang được khẳng định mà chưa được chứng minh, là đã được dịch sang tiếng Hán vào thế kỷ thứ III, thì lẽ ra nó đã không được ấn hành dạng gốc từ lâu xa trước niên đại đó. Cùng lúc trong tâm trí chúng ta ghi nhận vì có vài Avadāna trong Divyavadāna được dịch sang tiếng Hán vào thế kỷ thứ III (Cowel Neil, p. 655,), do vậy, không cần thiết phải theo rằng tác phẩm như là một toàn thể được dịch sang tiếng Hán (Kern Manual, p. 10 Barth, RHB 889, V. 19, p. 260). Đó Không chỉ  là đề cập đến hậu duệ của A-dục vương, vị vua của triều đại Śunga cho đến Puśyamitra (178 B.C.), mà có sự lập lại sự kiện dinara, đưa chúng ta trở về thế kỷ thứ II. Và thời kỳ khoảng sau Mã Minh trôi qua trước một cuộc kết tập có thể được trích dẫn từ  Trang nghiêm kinh về hợp tuyển của ngài. Do vậy, Divyavadāna, đúng ra là một biên soạn từ thế kỷ thứ III hơn là thế kỷ thứ II. Tuy nhiên, nó đáng chú ý vì chí một truyện trong toàn thể truyện ký của Divyavadāna, đó là truyện Śardulakarna, đã được dịch sang tiếng Hán năm 265 stl. Nội dung của Avadāna nầy đáng để ý trong nhiều phương diện, đó là:

Śardulakarna: tình yêu của tầng lớp tiện dân

Thế tôn đang du hoá ở thành Xá-vệ và A-nan hằng ngày thường vào thành để khất thực. Một hôm, khi từ thành trở về tinh xá, A-nan thấy khát nước và xin một người phụ nữ dòng dõi Chiên-đồ-la tên là Prakriti, đang kéo nước từ giếng. ‘Xin cô cho tôi chút nước để uống.’

Prakriti đáp: ‘Thưa ngài A-nan, Tôi là con gái dòng chiên-đồ-la.’

A-nan đáp lại: ‘Cô gái. Tôi chỉ xin nước. Tôi không hỏi về gia đình và dòng dõi của cô. Cho tôi nứớc. Tôi đang khát.’

(Lưu ý rằng có chuyên tương tự như vậy đối với Jesus và Samaritan đáng ngạc nhiên, John 4, 7 ff), nhưng toàn bộ tiến trình câu chuyện tiến xa hơn trong Phúc âm (Gospel) là quá khác biệt, đến mức chúng ta hiếm khi nghĩ rằng có mối liên hệ nào giữa Kinh điển Phật giáo và Thánh kinh).[57] Cô gái trao nước cho A-nan và có tình yêu với vị tăng. Cô ta bảo với mẹ cô rằng, nếu không cưới được A-nan làm chồng, cô sẽ chết. Người mẹ vốn là ngoại đạo có tà thuật, chuẩn bị bùa chú rất hiệu nghiệm và thi thố ma thuật ở A-nan bằng thần chú (mantras). Tiến trình nầy được mô tả theo cách tương tự như thần chú trong Kauśikasūtra của Atharvaveda. Sức mê hoặc đã thành công. A-nan đến nhà của chiên-đồ-la nơi niềm vui mà cô gái Prakriti đang chuẩn bị trên giường. Nhưng trong phút giây nguy hiểm nhất, A-nan bỗng dưng rơi lệ và cầu khẩn Đức Phật trong cơn tuyệt vọng. Sau đó Đức Phật liền phái người[58] đến cứu hộ A-nan bằng thần chú hoá giải cuả ngài.[59] A-nan rời nhà của cô gái chiên-đồ-la kém may mắn của mình nhờ oai lực của Đức Phật  Cô-đàm (Gautama) mạnh hơn tà thuật của bà. Nhưng cô gái chiên-đồ-la Prakriti vẫn chưa nguôi ngoai vì thất tình. Nên cô ta vào thành và theo A-nan ngày này sang ngày khác khi A-nan đi khất thực. Một hôm A-nan buồn phiền, xin Đức Phật cứu giúp. Sau đó Đức Phật gọi Prakriti đến và làm ra vẻ đồng ý với ước muốn của cô rằng sẽ đồng ý cho A-nan  làm chồng cô. Sau đó, Đức Phật dẫn dắt cô đến một tâm trạng là cô phát nguyện xuất gia trở thành tỷ-khưu ni. Không những cô cạo tóc và mặc y phục của người xuất gia, mà cô còn tu tập thâm sâu Tứ diệu đế và hoàn toàn chứng nhập đạo giải thoát của Đức Phật.[60]

 Tuy nhiên, khi tầng lớp Bà-la-môn, chiến sĩ, và thị dân thành Xá vệ nghe tin Đức Phật đã độ một cô gái chiên-đồ-la thành tỷ-khưu ni, họ rất bất bình, họ kéo nhau đến vua Ba-tư-nặc và sau đó, liền cùng nhau kéo đến chỗ Đức Phật để phản đối ngài. Vô số người Bà-la-môn, chiến sĩ, và thị dân thành Xá vệ đã cùng nhau tập hợp ở đó. Lúc ấy Đức Phật kể chuyện Triśanku, thủ lĩnh của dòng dõi chiên-đồ-la, mong muốn cưới vợ cho con trai có học thức cuả mình là con gái của Bà-la-môn danh giá Puṣkarasari. Người Bà-la-môn phản đối việc cầu hôn ấy với sự khinh bỉ, và bây giờ theo những lời đối thoại thú vị nhất qua đó Triśanku đưa ra để chỉ trích sâu sắc hệ thống giai cấp và quy tắc luân lý của Bà-la-môn. Ông ta chứng minh rằng giữa các thành phần của các giai cấp khác nhau vẫn không có sự tồn tại sự khác biệt tự nhiên như giữa các giống loài của thú vật và thảo mộc. Lại nữa, không có giai cấp trong  mỗi cá nhân được thọ sanh tuỳ theo hành vi của chính mình. Sau cùng, Puṣkarasari tin vào sự uyên bác của Triśanku và đồng ý việc cưới hỏi. Và Đức Phật kết luận, con gái của người Bà-la-môn trong đời trước chẳng gì khác hơn là bà cô của cô gái Prakriti thuộc dòng dõi chiên-đồ-la. Đức Phật thời đó chính là Triśanku, và Śardulakarna chính là A-nan.

Câu chuyện rất hay nầy của đạo Phật được biết đến qua Richard Wagner nhờ vào bản dịch tiếng Pháp của of Burnouf (Introduction p, 205 ff.) và nhờ vào đó, ông ta đã lập ‘Kẻ chiến thắng–Victors’ của mình.

A-dục vương truyện (Aśokavādāna )

Nó xưa cũ vì đã được dịch sang tiếng Hán vào thế kỷ thứ III, và cũng là chuỗi xích của chuyện có tên là Aśokavadāna xen kẽ với Divyavadāna (XXVI-XXIX). Nhân vật trung tâm của câu chuyện là vua A-dục. Về mặt lịch sử, chuyện nầy ít chứa đựng điều gì về thời đó. Nhưng ngoại lệ quan trọng là, trước hết, về sự ngược đãi Kỳ-na giáo (Jainism) (p. 427); thứ hai là, sự ngược đãi chư tăng dưới triều vua Puṣyamitra (p. 433 f.). Rhys Davids[61] đã nghiên cứu những mặc ý nầy (JPTS 1896, p. 88 f.). Câu chuyện trở nên giá trị hơn từ quan điểm văn học. Trước hết, ở đây chúng ta có câu chuyện gây xúc động sâu sắc về Upagupta và Mara. Đó là ý tưởng rõ nét khác thường để chuyển hoá Ma vương, Người ác, thành Tăng sĩ đạo Phật. Vẫn đậm nét khi thánh tăng Ưu-ba-cấp-đa (Upagupta), đã quán tưởng Đức Phật từ lâu, ngài đã nhập niết-bàn hằng thế kỷ nay, đã van xin Ma vương đã cải đạo hiện hình thành Đức Phật với y vàng ra trước mặt ngài, và sau đó, như một kịch sĩ đầy kinh nghiệm, thủ vai hoàn toàn giống như Đức Phật khiến mọi người đều lắng lòng đảnh lễ ngài. Cảm thức đột ngột ấy là toàn thể nội dung câu chuyện khiến mọi người có thể tin rằng ở đây, kịch tính đạo Phật được tóm tắt lại. Về ngôn ngữ, văn phong và vận luật của tác phẩm thuộc về nghệ thuật thi ca cung đình. Do vậy, chúng ta hoàn toàn không ngạc nhiên rằng, như đã được Huber chứng minh, người người sưu tập Divyavadāna đã trích toàn bộ từng chữ nội dung tráng lệ nầy Trang nghiêm Kinh của Mã Minh.  

Divyavadāna pp, 356-364, do Wintlisch dịch, nhan đề Mara and Buddha: p, 161 ff, Huber Ashvagosha: Trang nghiêm Kinh (Sutralankara) được dịch sang tiếng Pháp p, 2G3 if, and BEFEO 4, 1904 p, 709 ff.

 Bản tiếng Pāli của truyện nầy hoàn toàn thiếu tính nghệ thuật và kịch tính được phát hiện từ Burmese book of Lokapannattiby Durotselle (BEFEO, 4 1904, p. 414 ff.) Đáng lưu ý rằng tu viện nơi lưu trú của Ưu-ba-cấp-đa (Upagupta) (sau nầy thành thầy của A-dục vương), được kiến tạo do anh em Nata (kịch sĩ) và Bhata (chiến sĩ), và thuộc về Natabhatika. Không phù hợp khi Levi gọi Aśokavādāna là một dạng của Đại thừa (Mahatmya) của Tu viện Natabhatika ở Mathura.

Câu-na-la (Kunala)

Hoàng hậu và con chồng

Nguồn gốc của một trong những câu chuyện xúc động nhất trong chuỗi truyện vua A-dục trong Divyavadāna vẫn còn chưa biết được. Đó chính là tình tiét cảm động về thái tử Câu-na-la (Kunala). Thái tử là con vợ trước của Vua A-dục, và do mưu mô của người mẹ kế mà thái tử Câu-na-la bị móc đôi mắt đẹp. Lúc ấy, thái tử vẫn không thấy căm giận thù hằn mẹ kế, người đã gây ra đau khổ quá lớn cho mình.

Bản Pāli đối chiếu

Divyavadāna có nhiều truyện có cùng đặc điểm như trong tạng Pāli. Chương thứ 7 là trích từ Đại bát niết-bàn kinh (Mahāparinirvāṇasutra). Về bản kinh nổi tiếng từ tạng Pāli, hay là cuộc đối thoại tương ứng với lịch sử của ngài Phú-lâu-na, lên đường như một người truyền bá Phật pháp đến vùng Śronaparantakas dân tình hoang dã và thô lỗ, đã quyết định đem tâm bình đẳng và hoà nhã để đối phó với sự chửi rủa đánh đập, hăm doạ giết chết của dân ở đó. (Divyavadāna, p. 36ff).

Samyuttanikāya IV p, 60; Majjhimanikāya III, 267; JPTS 1887, p, 23 Pāli jātaka No, 4, kjhớp với mô tả trong Divyavadāna, p, 498 ff, câu chuyện con của một thương gia trẻ, bán một con thỏ chết và sau đó, dần dần có được rất nhiều của cải, trở nên giàu có.

 Sự hy sinh của Rūpāvatī

Rūpāvatīavadāna, hai phần ba trong sưu tập nầy gợi cho chúng ta đi xa hơn với truyện Rūpāvatī trong Bản sanh man (Jātakamala).   

 (còn tiếp)

cập nhật : 15-09-2009